Huấn Giáo - Các Siêu Nghiệm Siêu Hình Học: Thiện Hảo

Chúng ta thường dùng đến khái niệm thiện hảo trong cuộc sống thường nhật. Những sự vật có một sự hữu dụng nào đó thì được gọi là tốt (một nghề tốt, một công cụ tốt). Chúng ta cũng nói rằng một điều gì đó là tốt cho sức khỏe chúng ta hoặc cho việc thư giãn hay cho một hoạt động nào đó. Chúng ta cũng dùng thuật ngữ này cho những sự vật ta đã làm xong và có được sự hoàn bị (ví dụ một bức tranh tuyệt, một bài thơ hay). Chúng ta nói về những sự vật vật chất như “goods” (hàng hóa), và chúng ta cũng dùng thuật ngữ này trong lãnh vực văn hóa, đạo đức và trong tri thức khoa học.

Chúng ta muốn nói gì khi gọi nhiều sự vật khác nhau là tốt? Nói cho cùng, chúng ta qui chiếu về hiện hữu của các sự vật và bất cứ điều gì bảo vệ hoặc duy trì hiện hữu hoặc bản chất của chúng. Hoạt động, sống, tự hoàn thiện, tắt một lời, “hữu thể”, đều là tốt. Thiện hảo của mỗi vật là hiện hữu phù hợp với bản chất của nó. Do đó, những cái xấu là những khuyết phạp đối nghịch với hoàn bị tự nhiên của các sự vật, có nghĩa là đối nghịch với sự sống, hoạt động, nhận biết (bệnh tật, cái chết, dốt nát, tội lỗi).

Do đó, tiên vàn chúng ta có thể nói rằng “hữu thể” và thiện hảo có thể hoán chuyển hoặc tương đương với nhau (ens et bonum convertuntur) (being and goodness are interchangeable or equivalent). Thiện hảo không phải là một thực tại phân biệt khỏi “hữu thể”: “bất cứ điều gì hiện hữu, đều là tốt”.[1] Sự vật là tốt theo mức độ chúng có “esse”. Chúng có sự thiện hảo bao nhiêu là tùy ở chỗ chúng có việc hiện hữu. Giá trị nội tại hoặc sự hoàn bị của những “hữu thể” thì có gốc rễ nơi việc hiện hữu cũng như nơi yếu tính của chúng. Do đó, một điều gì đó sẽ là tốt chiếu theo “esse” của nó: nó là một thiện hảo tiềm năng nếu như “esse” của nó là trong tiềm năng; nó là một thiện hảo được thông dự nếu như “esse” của nó là được thông dự. Và trong trường hợp của “Esse Subsistens” (Thiên Chúa), thì đó là sự thiện hảo tối thượng. Mỗi một “hữu thể” trong mức độ nó hiện hữu đều là tốt.

Do đó, “Yếu tính Thiên Chúa là chính thiện hảo, nhưng đây không phải là trường hợp của những thứ khác. Thiên Chúa là thiện hảo do yếu tính, đang khi những vật khác là thiện hảo do việc thông dự. Mỗi sự vật là thiện hảo chiếu theo tính thực hữu của nó. Do đó, vì duy mình Thiên Chúa mới là việc hiện hữu riêng của Ngài, nên chỉ mình Ngài mới là thiện hảo riêng của Ngài”.[2]

2. Thiện hảo là “hữu thể” theo mức độ nó đáng ước muốn (The good is being insofar as it is desirable)

Vậy thiện hảo thêm điều gì cho “hữu thể”? Điều này giúp chúng ta xác định chính xác bản chất của thiện hảo, có nghĩa là, khía cạnh đặc trưng cho khái niệm này, một khía cạnh mặc nhiên trong khái niệm “hữu thể”, chỉ được trí năng nắm bắt cách rõ ràng nhờ khái niệm thiện hảo.

Thiện hảo thêm vào “hữu thể” tính cách đáng ước mong cho một tham dục (Goodness adds to being its desirability to an appetite). Điều mà “thiện hảo” diễn tả, chính là: sự hoàn bị của sự vật thì đáng ước mong, đáng yêu, có thể được đánh giá bởi khả năng mà một số thụ tạo có được, không chỉ nhận biết “hữu thể” (tính khả tri), nhưng cũng còn ước muốn nó (tính đáng ước ao). Nói khác đi, “hữu thể” được gọi là tốt chiếu theo việc nó đáng ước mong, theo cùng cách thức một vật là thật chiếu theo mức độ nó là khả tri.

“Là thiện hảo, hệ ở chuyện một sự vật thì đáng ước mong; đó là lý do tại sao Aristotle nói rằng thiện hảo là điều mà mọi thứ đều thích (Bonum est quod omnia appetunt). Tuy nhiên, rõ ràng là bất cứ điều gì cũng đáng ước mong chiếu theo mức độ nó hoàn bị, vì mọi sự vật đều ước muốn hoàn bị. Nhưng một điều gì đó là hoàn bị chiếu theo mức độ nó là thực hữu. Do đó, rõ ràng một điều gì sẽ là tốt chiếu theo mức độ nó là một “hữu thể”, vì “esse” là tính thực hữu của mọi sự vật, như đã thấy ở trên. Hiển nhiên là thiện hảo và “hữu thể” thì thực ra chỉ là một, nhưng với một điểm khác biệt, đó là khái niệm thiện hảo thì thêm vào khía cạnh đáng ước mong, mà khái niệm “hữu thể” chưa diễn tả”.[3]

Cần ghi nhận rằng thiện hảo của các sự vật, khả năng chúng làm phát sinh tình yêu hoặc giá trị nội tại, thì lệ thuộc vào việc hiện hữu chứ không phải vào sự ước muốn của con người. Thiện hảo thì không phải là ước muốn được khơi lên nơi chúng ta, nhưng là một hoàn bị làm nảy sinh sự ước muốn. Những sự vật thì không thiện hảo vì lẽ chúng ta ước muốn chúng, đúng ra, chúng ta ước muốn chúng vì chúng là thiện hảo (Things are not good because we want them; rather, we want them insofar as they are good).[4] Do đó, con người có khuynh hướng chọn lựa những dụng cụ hoàn bị hơn hoặc những gì mà họ thấy phù hợp nhất đối với một mục đích. Vì lẽ này, những thực tại cao quý nhất (Thiên Chúa, những “hữu thể” tinh thần) khơi lên một tình yêu mạnh mẽ hơn, một khi những thứ đó được nhận biết. Thiện hảo là một điều gì đó khách quan; nó không lệ thuộc vào ý kiến hoặc ước muốn của đa số. Mặc dù thiện hảo là “điều mà mọi thứ ước muốn”, thì nó là thiện hảo không phải vì lẽ mọi thứ ước muốn nó; đúng hơn, nó được ước muốn bởi các thụ tạo, chính là theo mức độ nó là hoàn bị hoặc là một “hữu thể”.

Cũng như trong trường hợp chân lý, thiện hảo thêm vào “hữu thể” một mối tương quan thuộc trí qui chiếu vào năng lực tham dục mà, nói cho cùng, chính là ý chí, (vì chỉ có ý chí mới nắm bắt khía cạnh chính yếu của thiện hảo hiện diện nơi các sự vật). Tuy nhiên, mối tương quan giữa những thiện hảo thụ tạo với ý muốn của Thiên Chúa thì phân biệt khỏi những mối tương quan của chúng đối với ý muốn của thụ tạo (của con người hoặc của thiên thần). Các thụ tạo ước muốn hoặc yêu thương những sự vật tùy theo mức độ chúng là tốt. Tuy nhiên, Thiên Chúa không ước muốn những sự vật nguyên vì lẽ chúng là thiện hảo (như thể Ngài lệ thuộc vào một sự vật cao cấp hơn); đúng hơn, Ngài ban cho chúng sự hiện hữu và thiện hảo bởi vì Ngài yêu chúng; tình yêu của Thiên Chúa chính là căn bản cho thiện hảo nơi các thụ tạo.[5]

Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa rằng thiện hảo thì đi trước hiện hữu. Nếu tình yêu Thiên Chúa có trước hiện hữu và sự thiện hảo của những thực tại thụ tạo, thì đó là vì tình yêu Thiên Chúa là “Ipsum Esse Subsistens”, là hoàn bị viên mãn. Thiên Chúa nhất thiết phải yêu mến Hiện Hữu hoàn bị tuyệt mức, thiện hảo tối cao của Ngài. Qua lòng rộng lượng hoặc qua sự phong phú tràn đầy nơi tình yêu Ngài, Thiên Chúa tạo dựng nên vũ trụ, vốn hàm chứa hình ảnh về “Esse” của Thiên Chúa. Thiên Chúa yêu thương các thụ tạo, do đó, làm cho thụ tạo nên thiện hảo tùy theo việc chúng phản ảnh Hiện Hữu của Ngài, trong mức độ mà việc hiện hữu của chúng chính là một thông dự vào “Esse” của Thiên Chúa.

II. THIỆN HẢO VÀ HOÀN BỊ

Ở trên, chúng ta đã thấy rằng thiện hảo xét như một đặc điểm siêu nghiệm của “hữu thể” thì biểu lộ khả năng của mỗi “hữu thể” trở nên đối tượng của một quan năng tinh thần là ý chí. Ta cần ghi nhớ, ý chí di chuyển về đối tượng của nó chỉ khi nào đối tượng có được một cấp độ hoàn bị nhất định. Nếu như khái niệm hoàn bị không thể tách rời khỏi khái niệm thiện hảo, thì khái niệm về các thiện hảo càng đáng bàn luận nhiều hơn nữa.

1. Khái niệm hoàn bị

Một điều gì đó là hoàn bị chiếu theo việc nó ở trong hiện thế, và bất cứ tiềm năng nào hiện diện nơi một “hữu thể” đều khiến cho nó bất toàn. Do đó, cái gì là hoàn bị thì cũng đồng nghĩa với hiện hữu trong hiện thế. Do đó, mỗi “hữu thể”, qua chuyện có được việc hiện hữu, đều được gọi là hoàn bị, (có nghĩa rằng, nó là thiện hảo). Và khi chúng ta nói về Thiên Chúa - việc Hiện Hữu Thuần Túy - chúng ta kết luận rằng Ngài là Hoàn Bị Tối Cao và đầy đủ Thiện Hảo. Các thụ tạo được gọi là thiện hảo, nhưng theo một nghĩa hạn chế vì chúng chỉ có sự hoàn bị, chúng không chiếm hữu sự hoàn bị trong viên mãn, bởi vì ngay trong lúc hiện hữu thì chúng vẫn có tính tiềm năng (potentiality).

Cho dù một thụ tạo bị giới hạn bởi tiềm năng của yếu tính, nó vẫn có thể được coi là hoàn bị theo nghĩa nó chiếm hữu một cấp độ hoàn bị tương ứng với bản chất loài của nó. Do đó, chúng ta nói rằng một sự vật là hoàn bị nếu như nó không thiếu thứ hoàn bị thuộc bản chất của nó; tóm lại, sự đầy đủ cũng hàm ý hoàn bị (completeness connotes perfection).

Điều đã nói ở trên được Aristotle và Thánh Thomas tóm tắt như sau: Một điều gì đó được gọi là đầy đủ hay hoàn bị theo ba viễn tượng khác nhau:

– (i) Đối với những chiều kích của nó (quantitas continua): như vậy, một bông hồng là hoàn bị nếu như cánh của nó thì cân xứng cách tự nhiên;

– (ii) Đối với năng lực hoạt động của nó (quantitas virtutis): chẳng hạn, theo nghĩa này, một con ngựa chạy nhanh là hoàn bị;

– (iii) Đối với việc đạt được mục tiêu của nó (consecutio finis): chẳng hạn, theo nghĩa này, một người đạt được sự khôn ngoan là hoàn bị.

Sau cùng, điều là hoàn bị thì được gọi như vậy nếu như nó có thể hoàn bị hóa những “hữu thể” khác. Điều này đặc biệt là đúng đối với những “hữu thể” tinh thần – con người và các thiên thần – vốn có khả năng thông ban cho những thứ khác hoàn bị riêng của mình.

2. Các Loại Thiện Hảo

Dựa trên ý nghĩa của hoàn hảo và sự tương ứng giữa điều thiện hảo và điều hoàn bị, ta có ba loại thiện hảo:

– a/. “Bất cứ điều gì hiện hữu” đều là thiện hảo (“Every thing which is” is good): điều này được nhận biết như thiện hảo “hữu thể” luận (ontological), hoặc “thiện hảo” xét như một đặc điểm siêu nghiệm của “hữu thể” (bonum transcendentale). Mỗi “hữu thể”, trong mức độ nó có được việc hiện hữu, đều có một cấp độ hoàn bị, và do đó, cũng có một cấp độ thiện hảo.

– b/. Điều gì đạt tới mục đích, thì thiện hảo (That which reaches its end, is good). Điều này là ý nghĩa đầy đủ của điều thiện hảo. Ngay cả trong ngôn ngữ thông thường, khi một người không cặn kẽ với những phát biểu của mình, thì từ ngữ tốt (thiện hảo) cũng được những người khác hiểu theo nghĩa đó. Do đó, một sự vật là “bonum simpliciter” (tức là thiện hảo, không có thêm một sự đánh giá nào khác), nếu như nó đạt đầy đủ mục tiêu; trái lại hạn từ “bonum secundum quid” (tức là thiện hảo theo một nghĩa nào đó) thì chỉ qui chiếu đến một thiện hảo “hữu thể” luận của một sự vật. Chẳng hạn, khi chúng ta nói đến một vận động viên chạy tốc độ tốt, chúng ta hiểu rằng anh ta chạy nhanh, chúng ta không tiên vàn qui chiếu hành vi chạy của anh ta. Mục tiêu của một vận động viên nước rút là đạt mức đến trong một thời gian ngắn nhất có thể, hầu chiến thắng trong cuộc đua; nếu anh ta làm được chuyện đó, thì sự hoàn tất đó thêm cho anh ta một thiện hảo nào đó, bởi vì nó hoàn thiện hóa anh ta. Trong đời sống luân lý, một con người là thiện hảo nếu như người đó điều hướng bản thân về mục tiêu sau cùng (Thiên Chúa), nhờ thực hành các nhân đức luân lý.

Thánh Thomas thường quả quyết rằng, chỉ nơi Thiên Chúa mới có sự đồng nhất hoàn hảo giữa “Hiện Hữu” và là “thiện hảo” (Being and being good), vì Thiên Chúa không có mục đích nào ngoài chính Ngài; Ngài là Hoàn Bị vô biên đến độ không có điều gì bên ngoài yếu tính Thiên Chúa có thể hoàn bị Ngài thêm. Trái lại, các thụ tạo không thể nói là thiện hảo chỉ ở chuyện “hiện hữu”: một con người xấu xa (evil) thì tất nhiên được gọi là xấu xa (simpliciter) bởi vì anh ta có đời sống tháo thứ mà không hướng tới mục tiêu sau cùng của mình; anh ta là thiện hảo chỉ “secundum quid”, theo mức độ anh ta có sự hiện hữu.

Thiện hảo cũng là kết quả của chuyện đạt được điều mà ta gọi là mục đích nội tại, nhờ việc thủ đắc những hoàn bị phù hợp với bản chất đặc thù – “quantitas continua” và “quantitas virtutis” như đã nêu trên. Chẳng hạn, lượng tính chiều kích của một đứa trẻ thì hướng về mục đích của nó vốn nội tại nơi chính đứa trẻ, có nghĩa là, việc phát triển về thể lý phù hợp với một người lớn; theo nghĩa này chúng ta nói rằng một người lớn thì hoàn bị hơn một đứa trẻ. Cũng vậy, xét tới những năng lực hoạt động của con người (theo thể lý hoặc theo tinh thần), chúng ta gọi một người là “nhà phẫu thuật tốt” vì người đó có được tri thức và những kỹ năng đòi hỏi cho việc thực hiện giải phẫu thiện nghệ.

– c/. Điều gì quảng bá sự thiện hảo thì cũng là thiện hảo (That which spreads goodness is good). Chúng ta đã thấy rằng điều gì là hoàn bị thì có khả năng thông chuyển sự hoàn bị cho những thứ khác. Một “hữu thể” thực sự hoàn bị sẽ lan truyền sự thiện hảo của mình theo mức độ nó là hoàn bị. Thánh Thomas nói: “Vì cũng như chiếu soi thì tốt hơn là chỉ là sáng lên, cho nên cũng là tốt hơn nếu làm cho người ta nhận biết chân lý mà mình chiêm niệm, hơn là chỉ chiêm niệm những chân lý đó thôi”.[6] Đây là ý nghĩa ẩn sau phương châm “Bonum est diffusivum sui”, sự thiện hảo thì có khuynh hướng tuôn trào mình ra hoặc chia sẻ chính mình (một cách khẩn thiết ở nơi các thụ tạo vật chất và theo một kiểu tự do nơi các thụ tạo thiêng liêng).

Thiên Chúa là thiện hảo tối cao theo nghĩa này, vì Ngài là nguồn mạch từ đó mọi thiện hảo tuôn trào đến tất cả vũ trụ thụ tạo. Mà cách thứ yếu, và lệ thuộc vào Thiên Chúa, con người cũng được gọi là thiện hảo khi họ quan tâm đến thiện hảo của người khác một cách tích cực. Do đó, khi các thụ tạo thông chia thiện hảo của mình, chúng càng trở nên giống Thiên Chúa. Aristotle còn đi đến chỗ nói rằng cách thức hoàn bị nhất mà qua đó các động vật có thể bắt chước Thiên Chúa chính là làm cho loài của nó được bền vững qua việc sinh sản (De Anima). Nơi loài người, hoàn bị cao cả nhất hệ tại việc chia sẻ thiện hảo thiêng liêng; làm như vậy, họ đã bắt chước Thiên Chúa cách viên mãn hơn.

III. THIỆN HẢO VÀ GIÁ TRỊ

“Giá trị” (value) theo nghĩa thông thường thì không bị giới hạn bởi những hàm ý kinh tế chặt nghĩa; nó có thể được hoán chuyển với “thiện hảo”. Chẳng hạn tình thân hữu nhiều khi được gọi là một thiện hảo; rồi những lần khác nó được gọi là một “giá trị”. Tương tự thế, một công trình nghệ thuật có thể được gọi là “thiện hảo” hay là có “giá trị”. Dante hiểu theo nghĩa này khi ông miêu tả Thiên Chúa như “giá trị tiên khởi và khôn tả” (the primary and ineffable value).[7]

Từ vựng giá trị được dùng theo một nghĩa chuyên biệt trong triết học cận đại, đặc biệt là trong thuyết gọi là Hiện Tượng Luận về Giá Trị. Max Scheler, là người tiêu biểu nhất cho triết thuyết này, đã muốn loại bỏ thiện hảo xét như đối tượng của Đạo Đức Học, và thay thế nó bằng từ Giá trị.[8] Mặc dù đề tài này thuộc về lãnh vực Triết Học Luân Lý, tưởng cũng nên ghi nhận vắn tắt về nó ở đây để soi sáng những gì xảy ra, nếu như giá trị phải bị tách lìa khỏi “hữu thể”, hoặc khỏi thiện hảo.

Vì Scheler coi “esse” chỉ như sự kiện tồn tại (mere fact of existing), nên ông phủ nhận chuyện nó là nền tảng cho tính luân lý. Thực ra, ông đã phê bình những nền đạo đức kinh điển về việc đã đồng hóa “thiện hảo” với “hữu thể”. Ông biện luận như sau: nếu quả là thế, thì tại sao việc ăn trộm lại bị coi là xấu? Scheler đã nại đến vấn đề bề ngoài này, vì ông ta đã không biết được rằng “hữu thể” tiên vàn cũng bao gồm sự hoàn bị, chứ không chỉ là sự kiện hiện hữu. Như vậy, mặc dù việc ăn trộm cũng có một thực tại tính nào đó, và như thế thì nó phải chiếm hữu một cấp độ thiện hảo nào đó, thì dẫu sao nó chỉ là thiện hảo “secundum quid”. Tuy nhiên, hành vi đó là xấu “simpliciter”, vì nó không có được thiện hảo do việc ăn trộm đó.

Đối với Scheler, cơ bản của tính luân lý là giá trị, vốn không xuất phát từ thiện hảo (hoặc “hữu thể”). Đây là một điều gì thuần túy thuộc ý tưởng, và là một “a priori”, độc lập khỏi mọi kinh nghiệm.

Để kết thúc nghiên cứu về đặc điểm siêu nghiệm “bonum”, chúng ta cần nêu lên “cái xấu” (evil) như khuyết phạp thiện hảo, và vun xới vấn đề “thiện hảo luân lý” (thiện hảo của những thụ tạo tự do trong tương quan với mục đích tối hậu). Tuy nhiên, những vấn đề này sẽ được xét cặn kẽ trong Đạo đức học. Siêu Hình Học có công tác là phải nghiên cứu “thiện hảo” trong chừng mực nó là đặc điểm của “hữu thể”, do đó nó cũng tạo nền tảng cho học thuyết về luân lý.

***

SÁCH ĐỌC THÊM

1/. ARISTOTLE, Nicomachaen Ethics, Bk. I.

2/. SAINT THOMAS AQUINAS, Summa Theologica, I, qq. 5 and 6;

3/. SAINT THOMAS AQUINAS , De veritate, q. 21.

4/. ST. AUGUSTINE, Confessions, Bk. VII.

5/. JOHN OF ST. THOMAS, Cursus theologicus, I, q. 6.

6/. A. KASTIL, Die Frage nach der Erkenntnis des Guten bei Aristotleles und Thomas, Akad. Wiss., Wien 1900.

7/. H. LUCKEY, Die Bestimmung von “gut” und “bose” bei Thomas von Aquin, Oncken, Kassel 1930.

8/. J. PIEPER, El descubrimiento de la realidad, (part I: “a realidad y el bien”), Rialp, Madrid 1974.

[1] St. Augustine, Confessions, Bk VII, 12.

[2] St. Thomas Aquinas, De Divinis Nominibus, ch. IV, lect. 1.

[3] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 5, a. 1,c.

[4] This statement underlines the ontological basis of goodness (i.e., the good is rooted in esse, the act of being). Every philosophy characterized by immanentism or subjectivism would deny this because it makes human thought absorb being (and goodness). This is what Spinoza meant when he said: “We do not seek, love or desire something because we judge it to be good; rather, we consider it to be good because we seek it, we love it and desire it” (Ethica, III, prop. 9, schol.)

[5] A direct consequence of this truth is that the moment God’s existence is denied, no trace of goodness would remain in the world. As J.P. Sartre admitted: “There cannot be a good a priori because there is no infinite and perfect consciousness (God) that can think of it; it is nowhere written that goodness exists” (L’existentialisme est un humanisme, Paris, 1946, p. 35).

[6] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, q. 188, a. 6,c.

[7] Dante Alighieri, The Divine Comedy. Paradise, ch. 10, 3.

[8] Cf. El formalismo en la ética y la ética material de los valores,(Spanish translation), “Revista de Occidente”, Madrid 1941. O.N. Derisi made a critical study on this work of Scheler, published in the series “Critica Filosofica”, EMESA, Madrid 1979.

Published in Siêu Hình

More in this category: « Các Siêu Nghiệm Siêu Hình Học: Chân Lý Các Siêu Nghiệm Siêu Hình Học: Cái Đẹp »

Các Siêu Nghiệm Siêu Hình Học: Thiện Hảo Featured

Các Siêu Nghiệm Siêu Hình Học: Thiện Hảo ^Featured