NHÂN SINH QUAN KITÔ GIÁO
(ĐỜI SỐNG TÂM LINH - VIII)
Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
***
***
Chữ viết tắt
GLCG: Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo
TLHTXH: Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo
***
CHƯƠNG NĂM
CON NGƯỜI TRONG XÃ HỘI
Cho đến nay chúng ta tìm hiểu con người xét như cá thể qua những hoạt động nội tại (nhận thức và ước muốn) và thân xác. Tuy là những sinh hoạt của cá nhân nhưng chúng ta có thể nhận thấy chiều kích xã hội của chúng. Thực vậy, không thể nào phủ nhận ảnh hưởng của giáo dục xã hội đối với nhận thức và ý muốn; ngoài ra, như đã thấy trong chương vừa rồi, một chức năng của thân xác là sống tương quan với xã hội và thế giới. Đây là chủ đề của chương này và chương kế tiếp, dựa theo những dữ kiện được cung cấp từ khoa xã-hội-học. Sau khi xác định vài khái niệm liên quan đến phương pháp xã-hội-học, chúng ta sẽ tìm hiểu hai vấn đề căn bản liên quan đến lãnh vực nhân-học: 1/ nguồn gốc của xã hội, 2/ những cấp độ xã hội.
Xã-hội-học là gì? Chúng ta gặp thấy nhiều khó khăn về nội dung và phương pháp cũng tương tự như trước đây khi bàn về tâm-lý-học. Trong tiếng Việt, “tâm lý học” tự nó chỉ có nghĩa là “học về tâm lý”, nhưng thuật ngữ này được dùng để dịch hạn từ psychologia gốc Hy lạp có nghĩa là “học về linh hồn” (psyche) với hai lối tiếp cận khác nhau: xưa kia các triết gia nghiên cứu bản thể và chức năng của linh hồn, còn thời nay thì người ta không muốn biết đến linh hồn bởi vì nó vượt qua tầm mức đo lường thực nghiệm. Một cách tương tự như vậy, từ thời xưa đã có nhiều triết gia luận bàn về xã hội, nhưng thuật ngữ “xã-hội-học” (sociologie) mới ra đời từ thế kỷ XIX, do ông Auguste Comte (1789-1857) đặt ra (ghép bởi một từ gốc La tinh societas và một từ gốc Hy lạp logos) nhằm xác định một phương pháp tiếp cận mới để nghiên cứu hiện tượng xã hội. Vì thế người ta thường phân biệt hai ngành nghiên cứu xã hội khác nhau về phương pháp, đó là: “khoa-học xã-hội” (social sciences) và “xã-hội-học” (sociology).
1/ Khoa học xã hội thì rộng nghĩa hơn, bao hàm nhiều bộ môn: từ những luận thuyết của các triết gia cổ thời (Platon, Aristote) và cận đại (Thomas Hobbes, Niccolo Machiavelli, Jean Jacques Rousseau, Claude Henri de Saint-Simon) bàn về những định chế xã hội, cho đến các chuyên gia về chính trị, pháp luật, kinh tế (Charles Montesquieu, Alexis de Tocqueville, Adam Smith, Adam Ferguson). Vào những thế kỷ gần đây, những môn sử-học, dân-tộc-học cũng được xếp vào “các khoa học xã hội”.
2/ Xã hội học là một thuật ngữ mới ra đời với ông Auguste Comte năm 1824 (trong lá thư đề ngày 25/12 gửi cho người bạn là Valat). Từ đó, người ta thường nhận rằng nước Pháp là cái nôi của xã hội học. Ông Comte không chỉ sáng chế thuật ngữ và xác định phương pháp nghiên cứu nhưng còn có tham vọng đề nghị mô hình cho xã hội lý tưởng. Trong tác phẩm “Triết lý thực nghiệm” (Cours de Philosophie positive), ông đề ra định luật tiến triển của nhân loại qua ba giai đoạn như sau. (a) Vào thời sơ khai, con người còn u mê không biết giải thích các hiện tượng thiên nhiên cho nên mới quy gán nguyên nhân của tất cả mọi vật cho các thần linh. Từ đó nảy ra các tôn giáo. (b) Qua giai đoạn hai, con người tiến hơn chút nữa và bắt đầu dùng lý trí để tìm hiểu nguyên nhân vạn vật; từ đó nảy ra triết học. (c) Sang thời hiện đại, con người sử dụng các phương pháp khoa học thực nghiệm để tìm hiểu vũ trụ cũng như các hiện tượng xã hội. Nói khác đi, khoa học thực nghiệm là tôn giáo mới của thời đại. Trong quyển Catéchisme positiviste (1852), ông phát biểu phương châm của Tôn giáo thực nghiệm như sau: “Tình yêu là nguyên ủy, Trật tự là nền tảng, Tiến bộ là mục tiêu”. Nên ghi nhận rằng tuy ông Auguste Comte đã phát biểu những nguyên tắc của khoa học thực nghiệm (vật lý, hoá học) cũng như áp dụng những nguyên tắc ấy vào việc quan sát các hiện tượng xã hội (lúc đầu được đặt tên là “Vật lý xã hội”, Physique sociale, đối lại với thuật ngữ “Sinh lý xã hội”, Physiologie sociale của ông Henri de Saint-Simon), nhưng trên thực tế ông ta vẫn còn mang nặng đầu óc của một triết gia quy phạm. Bởi vì, theo ông, việc nghiên cứu các hiện tượng xã hội không dừng lại ở việc phân tích phê bình mà còn phải hướng tới việc cải tổ xã hội nữa. Nhiệm vụ của xã hội học, sau khi đã khám phá ra những định luật theo khoa học, là vạch ra những dự phóng và dẫn tới hành động.
Trên nguyên tắc, “xã-hội-học” mang tính cách thực nghiệm, nghĩa là dựa theo phương pháp quan sát hiện tượng, thiết lập thống kê, đối chiếu các hằng số, rồi từ đó rút ra những kết luận103. Tuy nhiên trên thực tế, nhà xã-hội-học nào cũng mang trong đầu vài chủ trương triết lý nào đó. Thực vậy, những ông tổ của ngành xã-hội-học ở thế kỷ XIX (Auguste Comte, Emile Durkheim, Karl Marx, Max Weber) đều có một quan điểm về một xã hội lý tưởng, xoá bỏ những bất công chênh lệch, đó là chưa kể những chính sách của “xã hội chủ nghĩa” trong đó nặng phần ý thức hệ hơn là phần thực nghiệm.
Tuy khác nhau về phương pháp, nhưng khoa-học-xã-hội và xã-hội-học đều có cùng chung một đối tượng, đó là xã-hội. Thế nhưng Xã hội là gì? Một câu hỏi xem ra ngớ ngẩn nhưng không phải là vô ích, cũng tựa như câu hỏi Con người là gì? Có rất nhiều quan điểm về xã hội. Sự khác biệt không chỉ bắt nguồn từ khuôn mẫu lý tưởng cho xã hội, nhưng còn ở chỗ xác định sự phân biệt giữa hiện tượng xã hội của loài người và hiện tượng liên kết bầy đàn nơi động vật. Có ý kiến cho rằng đó là hiện tượng khác nhau, và dĩ nhiên là cũng có ý kiến đối nghịch. Trước khi trình bày các học thuyết đó, thiết tưởng nên bắt đầu với việc tìm hiểu tầm nguyên của hạn từ “xã hội” trong tiếng Hán Việt và ngôn ngữ Tây phương.
1/ Theo ông Lê Gia (Tiếng nói nôm na, Nhà xuất bản Văn Nghệ, TPHCM 1999, trang 1378), từ “xã” mang nhiều nghĩa: a/ vị Thần đất, khu đất để làm lễ cúng Thần đất; b/ Vùng đất mà dân chúng tụ họp lại; c/ Nhóm người cùng làm việc sinh hoạt.
Linh mục Anthony Trần Văn Kiệm (Giúp đọc Nôm và Hán Việt, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế 1999, trang 945) giải thích “xã” là cơ cấu có tổ chức (xã hội, xã giao, xã viên vv); cụm từ “xã tắc” bắt nguồn từ Thần giữ đất và coi mùa màng xưa được các vua cúng tế; giang sơn quốc gia.
Như vậy xem ra danh từ “xã” bắt nguồn từ thần Đất trong chữ Hán, và được áp dụng vào nhiều thực thể khác nhau. Cách riêng trong lịch sử Việt Nam, xã là một đơn vị hành chánh cơ bản cổ truyền nhất (thôn, làng, xã).
2/ Các từ ngữ Tây Âu (société tiếng Pháp hoặc society tiếng Anh) bắt nguồn từ tiếng La tinh societas gốc bởi socius có nghĩa là “bầu bạn, kết giao, đồng chí” (cùng gốc với động từ sequeri: đi theo). Nhưng thử hỏi: từ lúc nào tình bạn trở thành quan hệ xã hội? Tình bạn có phải là một quan hệ xã hội không? Cần có bao nhiêu người mới có thể họp thành một xã hội? Chắc là không thể nào tìm được câu trả lời thoả đáng, bởi vì chưa có giải đáp dứt khoát cho câu hỏi: “xã hội là gì?”
Trên thực tế, “xã hội” được áp dụng vào nhiều mối quan hệ giữa các cá nhân: gia đình, bộ tộc, nhóm, rồi đến các cộng đồng rộng lớn hơn104. Các mối quan hệ càng trở nên phức tạp khi trong lòng một cộng đồng có nhiều nhóm sinh hoạt (chẳng hạn như trong khung cảnh của một thành phố, có nhiều đoàn thể, hiệp hội quy tụ những người cùng nghề nghiệp, những hợp tác xã, những câu lạc bộ thể thao, những đảng phái chính trị, vv).
Chúng tôi sẽ không đi sâu vào phương pháp nghiên cứu xã-hội-học, cũng không phân tích lịch sử các hình thức xã hội chủ nghĩa, nhưng chỉ giới hạn vào hai mục thuộc môn nhân học: thứ nhất, cuộc tranh luận triết học về bản tính xã hội của con người, kèm theo hệ luận về tương quan giữa cá nhân với xã hội; thứ hai, những cấp độ xã hội.
Những đề tài này không chỉ mang tính cách tư duy trừu tượng, nhưng kèm theo nhiều hệ luận nhân sinh. Lịch sử cận đại cho thấy rằng các lý thuyết xã hội đã ra đời trong hoàn cảnh của nhiều bất công xã hội; vì thế các học thuyết và chủ nghĩa được đề ra nhằm cải thiện tình thế. Thực vậy, trong hai thế kỷ XIX-XX, các sử gia nêu bật những cuộc cách mạng nổi tiếng sau đây: cách mạng chính trị (chẳng hạn cuộc cách mạng 1789 bên Pháp), cách mạng kỹ nghệ (mang theo sự tranh chấp giữa giai cấp tư bản và vô sản, hiện tượng đô thị hoá), cách mạng văn hóa đạo đức (sự tan rã của các định chế cổ truyền của gia đình, tôn giáo). Những cuộc cách mạng đều dựa trên một học thuyết nào đó để phân tích những nguyên nhân của tình trạng bất công và vạch ra một khuôn mẫu lý tưởng cho các mối tương quan giữa các nhóm. Ngoài ra, đứng trước những cuộc cách mạng giành độc lập và những thế chiến trong thế kỷ XX, nhiều câu hỏi được đặt ra liên quan đến quyền lợi của các dân tộc và trật tự hoàn cầu. Trong bối cảnh này, Giáo hội Công giáo cũng đề ra một “học thuyết xã hội”, được trình bày trong tác phẩm “Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo”105 do Hội đồng Giáo hoàng về Công lý và Hoà bình xuất bản năm 2004 (Sau đây viết tắt là TLHTXH).
Ai cũng biết rằng trong lịch sử đã có rất nhiều học thuyết xã hội ra đời. Sự khác biệt không chỉ bắt nguồn từ những quan điểm tôn giáo chính trị khác biệt (chẳng hạn như giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản), mà còn bởi những quan điểm khác nhau về nguồn gốc loài người: nếu loài người tiến hóa từ loài khỉ, thì phải chăng “xã hội” là một hình thái tiến hoá của các “bầy, đàn”? Đã có hai chủ trương đối nghịch: một bên chấp nhận thuyết tiến hoá và áp dụng các định luật của đàn bầy thú vật khi nghiên cứu xã hội loài người; bên kia chủ trương rằng xã hội con người hoàn toàn khác biệt đàn bầy thú vật, bởi vì xã hội loài người bao hàm yếu tố lý trí nữa, và do đó cần phải áp dụng một phương pháp nghiên cứu khác biệt! Ngoài ra lại còn một cuộc tranh luận kéo dài đến muôn thuở là: “cá nhân có trước xã hội, hay xã hội có trước cá nhân?” Câu hỏi đó cũng tương tự như là: “con gà có trước cái trứng (gà đẻ ra trứng), hay cái trứng có trước con gà (có trứng thì mới có gà)?” Đây không phải là chuyện tranh luận thuần lý nhưng mang theo nhiều hệ luận thực tiễn khi bàn về tương quan giữa cá nhân và tập thể, như sẽ thấy dưới đây khi bàn về tương quan giữa cá nhân và xã hội.
MỤC I: NGUỒN GỐC XÃ HỘI
I. LỊCH SỬ CUỘC TRANH LUẬN
Vào thế kỷ XVIII, câu hỏi này trở nên đề tài tranh luận giữa hai trào lưu “tự do” và “xã hội”, trong một bối cảnh chính trị và văn hóa khác hẳn thời xưa.
A. BỐI CẢNH CHÍNH TRỊ
1/ Theo quan điểm của trào lưu tự do, con người hiện hữu trước xã hội. Lúc đầu con người sinh ra tự do độc lập, mãi về sau mới tự ý kết đoàn sống trong xã hội. Tuy nhiên con người vẫn duy trì cho mình một số quyền tự do căn bản, bất khả nhượng. Xã hội có nhiệm vụ phải tôn trọng các quyền tự do căn bản đó. Tiêu biểu cho quan điểm này là ông Jean Jacques Rousseau (1712-1778) với lý thuyết “hợp đồng xã hội” (contrat social): con người gia nhập xã hội do một quyết định tự do, khi ý thức những nhu cầu của mình. Tuy nhiên, ý tưởng về hợp đồng xã hội (pactum societatis) đã xuất hiện nơi nhiều triết gia trước đó, chẳng hạn như ông Thomas Hobbes (1588-1659) và John Locke (1632-1704), tuy với những tiền đề khác nhau.
- Theo ông Hobbes (tác phẩm Leviathan, viết năm 1651), lúc nguyên thủy, con người phải đấu tranh để sống, giành giật nhau để chiếm đoạt các tài nguyên. Con người đối xử với nhau như loài lang sói106. Nhận thấy tình trạng này có thể dẫn đến sự diệt vong cho nên đến một lúc nào đó, con người chấp nhận sống tập đoàn (pactum unionis, pactum subiectionis) dưới sự điều khiển của một quyền bính. Vai trò của xã hội (nghĩa là quyền bính) là bảo đảm các quyền lợi của cá nhân.
- Ông Locke (tác phẩm Two Treatises of Government, viết năm 1690) có một quan điểm lạc quan hơn về con người vào thời nguyên thủy: con người không cấu xé nhau nhưng sống hòa thuận tương trợ nhau. Tuy nhiên, con người cũng nhận thấy tình trạng lủng củng bởi vì có những lỗi phạm mà không ai trừng trị. Vì thế nhằm kiện toàn tình trạng nguyên thủy và bảo vệ quyền lợi của mình, con người đã đồng ý sống thành xã hội có quyền bính. Như vậy, ông cũng đồng ý với ông Hobbes về mục đích của quyền bính xã hội là bảo vệ quyền lợi cá nhân, nhưng điều này nhằm kiện toàn tình trạng tốt đẹp nguyên thủy chứ không phải để chỉnh đốn tình trạng tranh chấp của thuở ban đầu.
- Khác với hai triết gia vừa kể, ông Rousseau (Le contrat social, 1762) cho rằng vào thời nguyên thủy con người sống đơn độc và cảm thấy hạnh phúc. Hồi ấy con người hoàn toàn sống theo lý trí, và không có ngôn ngữ cũng chẳng có luân lý. Nhưng với sự tiến hóa của thời đại luyện kim và canh tác, nảy sinh ra sự chiếm hữu đất đai, tranh chấp, ham muốn và xáo trộn. Từ đó con người kết ước thành lập xã hội nhằm bảo đảm những quyền tự do của mình107.
2/ Quan điểm của trào lưu xã hội thì trái nghịch với trào lưu tự do: xã hội có trước cá nhân. Cá nhân sinh ra trong lòng xã hội và phải tuân thủ những quy luật của xã hội. Cá nhân là phần tử của xã hội, vì thế cần phải biết hy sinh những tiện ích cá nhân để phục vụ ích lợi của toàn thể. Nhóm này cũng có nhiều khuynh hướng, cách riêng trong nhận định về đặc tính của xã hội.
- Một khuynh hướng (điển hình nơi các ông Spencer, Hegel, Durkheim) chủ trương rằng xã hội (tập thể) là một thực thể cũng tương tự một tổng thể so sánh với các tế bào. Thậm chí tập thể có thể hiện hữu biệt lập khỏi các cá thể.
- Tuy cũng quan niệm rằng tập thể ở trên cá nhân nhưng Karl Marx không quan niệm xã hội như là một toàn bộ hoàn bị. Các mối tương quan xã hội mang tính cách năng động, được thành hình bởi những điều kiện sản xuất kinh tế. Dù sao, Karl Marx nhấn mạnh đến tình hình xung đột giữa các giai cấp, gây ra những đấu tranh không ngừng để kiến tạo một xã hội nhân đạo hơn.
B. BỐI CẢNH VĂN HÓA
1/ Những người bênh vực thuyết tiến hoá từ thú vật đến loài người thì cho rằng không có gì khác biệt giữa hiện tượng bầy đàn của thú vật và hiện tượng xã hội của con người. Con người cũng bị thúc đẩy bởi những nhu cầu họp đàn giống thú vật với hai mục tiêu chính là: a) để sinh sản và dưỡng dục con cái; b) để gắn bó bảo vệ lẫn nhau.
2/ Những ai muốn bênh vực sự khác biệt thì cho rằng “xã hội” khác với “bầy đàn” ở chỗ con người mang ý thức về mối tương quan với người đồng loại, và cảm nhận sự thoả mãn mà nó mang lại. Theo Franklin Henry Giddings (1855-1931), xã hội thành hình kể từ khi con người bắt đầu có ý thức về sự sống tương quan. Nhằm đề cao yếu tố “ý thức”, ông Ferdinand Toennies (1855-1936) còn phân biệt giữa “xã hội” (Gesellshaft, society) và “cộng đồng” (Gemeinshaft, community): xã hội dựa trên những tương quan trao đổi, còn cộng đồng bao hàm ý thức về sự tham gia. Sự phân biệt này sẽ được khai triển nơi các tác phẩm của các ông Max Weber (1864-1920) và Talcott Parsons (1902-1979).
II. TƯƠNG QUAN GIỮA CÁ NHÂN VÀ XÃ HỘI
Thiết tưởng các ý kiến vừa nói trên đây đều có phần đúng của nó và cần được bổ sung cho nhau.
A. BẦY ĐÀN VÀ XÃ HỘI
- Con người ý thức rằng mình cần sống tương quan với tha nhân cũng như cần hợp tác với tha nhân để đạt được một mục tiêu nào đó.
- Con người ý thức trách nhiệm của mình phải góp phần để duy trì các mối tương quan đó. Từ đó con người có bổn phận tôn trọng một quyền bính nhằm điều hành các phần tử để đạt đến ích chung.
- Cũng trong chiều hướng ý thức và trách nhiệm, con người không coi tha nhân như địch thù (con người không phải là lang sói đối với nhau), nhưng là đối tượng của yêu thương. Yêu thương đồng loại nằm trong bản chất của tình cảm và ý chí, tuy dù con người phải phấn đấu để vươn lên từ tình yêu chiếm đoạt ích kỷ đến tình yêu chia sẻ ban phát.
B. CÁ NHÂN VÀ XÃ HỘI
- Thực vậy, con người cần đến xã hội hơn là con thú cần đến bầy đàn. Con vật vừa mở mắt chào đời đã có thể sinh hoạt được rồi, đang khi con người cần được cha mẹ chăm sóc trong một thời gian lâu dài cũng như cần được giáo dục để được “trở nên người”.
- Mặt khác, chính nhờ tự do và giáo dục mà mỗi con người thủ đắc một bản lĩnh riêng, chứ không hoạt động đúc khuôn như loài vật dựa theo bản năng.
- Việc so sánh giữa các phần tử trong xã hội với các tế bào hay cơ quan trong tổng thể chỉ có giá trị tương đối. Một đàng, ý tưởng tổng thể nói lên sự hợp nhất hữu cơ của các phần tử trong tổ chức xã hội. Thánh Phaolô cũng đã từng sử dụng hình ảnh thân thể để diễn tả tình liên đới giữa các phần tử: tất cả mọi chi thể đều cần đến nhau, kể cả bộ phận xem ra thấp kém yếu ớt nhất (xc. 1Cr 12,14-26). Tuy nhiên, có sự khác biệt quan trọng giữa tương quan xã hội và các bộ phận thân thể. Nếu một bộ phận bị tách ra khỏi thân thể (thí dụ con mắt, cái chân) thì nó sẽ không tồn tại nữa. Nhưng một phần tử tách ra khỏi xã hội vẫn hiện hữu và hoạt động được. Nói theo triết học, các cá nhân có sự hiện hữu theo bản thể (substantialis), còn xã hội hiện hữu theo phụ thể (accidentalis). Một cách chính xác hơn, xã hội hiện hữu và tồn tại là nhờ mối dây tương quan (relatio) giữa các phần tử.
- Ngoài ra, khi phân tích mối tương quan giữa cá nhân và xã hội, chúng ta còn nhận thấy nhiều chỗ nghịch lý khác nữa. Như vừa nói trên đây, con người bị thúc bách phải kết đoàn vì nhu cầu sống sót, nhưng đồng thời, con người có thể dùng lý trí và tự do để chấp nhận những mối tương quan và tự nguyện củng cố chúng. Đàng khác, vì ý thức bản lĩnh độc lập của mình, cá nhân có khuynh hướng ưa thích biệt lập; điều này có thể dẫn tới thái độ ích kỷ, chỉ nhìn tha nhân và cộng đồng như đối tượng tranh chấp. Nhận xét “người là lang sói đối với người” không phải là vô căn cứ. Tuy nhiên, con người cũng có khuynh hướng muốn chia sẻ điều tốt lành cho tha nhân. Vì thế cá nhân không chỉ đòi hỏi xã hội thoả mãn nhu cầu của mình, nhưng còn muốn tìm kiếm những giá trị vật chất và tinh thần cho tha nhân. Tương quan giữa cá nhân và xã hội mang tính cách hai chiều: lãnh nhận và trao ban. Cá nhân lãnh nhận từ xã hội (nói tắt là giáo dục), đồng thời cá nhân cũng đóng góp cho xã hội, đặc biệt là có thể thấm nhuần tương quan xã hội bằng tình yêu. Dĩ nhiên có nhiều cấp độ thể hiện tình yêu, tùy theo những cấp độ xã hội, như sẽ nói trong mục tới.
Tóm lại, mối tương quan giữa cá nhân và xã hội khá phức tạp, và cần được phân tích dưới nhiều khía cạnh. Dù sao, nếu cá nhân cần được giáo dục để “nên người” thì những mối tương quan giữa người với người cũng cần được giáo dục để trở nên “nhân bản” hơn, khác với tình trạng rừng rú.
III. NGÔN NGỮ
A. GIAO TIẾP VÀ NGÔN NGỮ
Có nhiều hình thức giao tiếp: bằng cử chỉ, điệu bộ, hành động, ánh mắt, nụ cười, và đặc biệt là bằng ngôn ngữ. Ngôn ngữ là đối tượng của một ngành học chuyên biệt (ngôn ngữ học) trong khối khoa học nhân văn. Người ta có thể nghiên cứu ngôn ngữ dưới nhiều khía cạnh, đi từ ngôn ngữ của địa phương mình (từ vựng, cấu trúc, ngữ pháp) cho đến những ngôn ngữ đang được sử dụng trên thế giới (các ngữ hệ) cũng như những vấn đề chung cho toàn thể nhân loại (thí dụ sự liên hệ giữa ngôn ngữ với luận lý và tâm lý). Ở đây chúng tôi chỉ dừng lại ở vài câu chuyện nhân học.
Một câu hỏi đầu tiên được nêu lên liên quan đến nguồn gốc của ngôn ngữ: ngôn ngữ loài người bắt đầu từ đâu? Câu hỏi này được đặt ra vào thời cận đại trong khung cảnh cuộc tranh luận về thuyết tiến hoá.
Thời xưa, các triết gia không bận tâm đến vấn đề này, bởi vì ngôn ngữ được coi như một thuộc tính của bản tính con người (homo loquens): con người có lý trí, có khả năng suy tư và phát biểu tư tưởng. Đối với những ai tin vào Thiên Chúa, vấn đề lại còn đơn giản hơn nữa: chính Đấng Tạo Hoá đã ban cho con người khả năng ngôn ngữ. Tiếc rằng, dựa theo trình thuật của sách Sáng thế (11,1-9), vì tội kiêu ngạo mà con người bị chia rẽ phân tán, không còn khả năng thông tin tiếp xúc với nhau nữa.
Vào thời cận đại, khoa học thực nghiệm không dựa trên bản tính con người hoặc đấng Tạo Hóa nhưng khởi hành từ loài động vật, và họ đã đặt ra câu hỏi: từ lúc nào xuất hiện ngôn ngữ loài người (khác với tiếng hú của loài vượn)?
Không dễ gì tìm được câu trả lời. Hiển nhiên là loài thú vật cũng có những phương tiện thông tin tiếp xúc với nhau (thí dụ như đàn kiến rủ nhau đến khai thác một cục kẹo bỏ rơi); ngoài ra, loài chim cũng biết ca và loài vượn cũng biết hú. Ngôn ngữ của loài người có gì khác biệt không?
Chắc chắn là có sự khác biệt, bởi vì ngôn ngữ không chỉ gồm bởi âm thanh mà thôi, nhưng còn là một hệ thống tín hiệu để diễn tả tư tưởng phổ quát. Điều này không những giả thiết cơ quan phát âm (như lưỡi, cuống âm thanh) mà con vẹt cũng có, nhưng còn đòi hỏi đầu óc, lý trí và tình cảm là những “cơ quan” cấu thành nội dung của cuộc trao đổi tiếp xúc.
Thiết tưởng nêu lên câu hỏi “từ lúc nào con vượn trở nên người biết nói?” là điều chính đáng, nhưng còn lâu mới tìm được câu trả lời. Tạm thời chúng ta hãy quan sát những thứ ngôn ngữ mà hiện nay con người sử dụng khi giao tiếp.
1/ Đừng kể ngôn ngữ của cử chỉ và điệu bộ (kể cả sự thinh lặng), người ta còn phân biệt giữa “ngôn ngữ nói” và “ngôn ngữ viết”. Đứa trẻ biết nói trước khi biết viết. Có những dân tộc có ngôn ngữ nói chứ không có ngôn ngữ viết. Nhờ chữ viết, sự thông tin được truyền đi xa hơn xét về không gian và thời gian. Chúng ta có thể viết thư cho người ở xa. Sách vở có thể lưu trữ kiến thức cho các thế hệ tương lai.
2/ Đi sâu hơn nữa, luận lý học còn nói đến ngôn ngữ “bên trong” và ngôn ngữ “bên ngoài”. Thông thường, “ngôn ngữ” ám chỉ lời nói phát ra từ cửa miệng để giao tiếp với tha nhân. Tuy nhiên, các triết gia cổ thời đã bàn đến “tiếng nói của tâm trí” (verbum mentis) không phát ra ngoài miệng, và thậm chí nơi Thiên Chúa cũng có “Lời”(Logos) tuy không cần phát biểu. Đúng ra, ngôn ngữ bên trong không phải là phương diện giao tiếp cho bằng phương tiện tư duy, giúp chúng ta lý luận chính xác hơn, như sẽ thấy dưới đây.
B. CHỨC NĂNG CỦA NGÔN NGỮ
1/ Xét trên bình diện cá nhân
Ngôn ngữ có ảnh hưởng đến nhận thức và tâm tình của con người: nó vừa diễn đạt vừa huấn luyện cả hai lãnh vực đó.
a- Ngôn ngữ là công cụ của tư duy, vỏ bọc cho ý tưởng. Vào lúc ban sơ, người ta diễn tả đồ vật qua hình ảnh cụ thể (tượng hình) như ta còn thấy dấu tích trong tiếng Hoa (thí dụ các từ “nhân”,vẽ hình con người, “nhật” vẽ hình mặt trời, “nguyệt” vẽ hình mặt trăng). Dần dần người ta dùng ký hiệu để diễn tả những ý tưởng trừu tượng. Điều này cũng xảy ra trong quá trình tư duy của mỗi người, từ những tiếng bập bẹ của em bé cho đến những câu cú của học sinh và tác phẩm của các nhà văn. Con người dùng từ ngữ để diễn tả ý nghĩ và tâm tình (mặc dù phải chấp nhận rằng nhiều lần lời không nói hết ý, lại càng không bộc lộ hết tình cảm). Mặt khác, chính ngôn ngữ cũng giúp con người biết suy tư cách chính xác hơn.
b- Ngoài ra, nhìn dưới góc độ tâm lý học, ngôn ngữ còn biểu lộ cá tính của một người. Điều này không chỉ áp dụng cho các nhà văn (mỗi tác giả có một văn phong đặc thù) nhưng còn trong đời sống hằng ngày: qua “lời ăn tiếng nói” mà chúng ta đánh giá tính tình của một cá nhân: người thanh tao, người tế nhị, người lịch sự nhã nhặn, hoặc là người lắm lời, người thô lỗ, người quê mùa v.v. Đó là chưa nói đến những khía cạnh luân lý đạo đức (người ba hoa chích chòe, người kín đáo dè dặt, người khoác lác, người thật thà, v.v).
2/ Xét trên bình diện xã hội
Ngôn ngữ giữ vai trò quan trọng trong việc giao tiếp giữa cá nhân và xã hội. Như vừa nói, nhờ ngôn ngữ (tuy còn bập bẹ) một em bé bộc lộ những nhu cầu của mình. Nhưng điều quan trọng hơn nữa là nhờ ngôn ngữ (tiếng mẹ đẻ) mà em bé được gia nhập vào cộng đồng của gia đình: em sẽ hấp thụ dần dần những phong cách để cư xử, em sẽ lĩnh hội kinh nghiệm lịch sử của gia đình, dòng tộc, quốc gia. Ngôn ngữ là phương tiện để truyền đạt kiến thức từ thế hệ này sang thế hệ khác: nó là một thành tố căn bản của văn hóa. Nói cách khác, ngôn ngữ là phương tiện để giáo dục cá nhân: cá nhân học cách diễn tả ý tưởng hợp với cú pháp và “logic”, nhưng nhất là hấp thụ di sản của cộng đồng. Ngôn ngữ là phương tiện trao đổi giữa cá nhân với cộng đồng, giữa các thế hệ với nhau. Sự trao đổi này không chỉ giới hạn vào lãnh vực lý thuyết nhưng còn mang tính cách thực dụng nữa: nhờ ngôn ngữ mà một cá nhân hay tập thể huy động các phần tử đến hành động. Các cơ quan thông tin tuyên truyền đều biết rõ điều này.
Thời nay, ngôn-ngữ-học trở thành đối tượng nghiên cứu của nhiều bộ môn và càng ngày càng trở nên quan trọng trong thế giới tiến bộ về kỹ thuật thông tin. Tuy nhiên, từ ngàn xưa, văn chương bình dân đã ý thức tầm quan trọng của ngôn ngữ qua những bài học luân lý về việc sử dụng “ba tấc lưỡi”108. Ở Việt Nam có câu tục ngữ: “Lưỡi không xương nhiều đường lắt léo”. Một câu chuyện cổ điển của Hy lạp kể lại rằng ông Esope (k. 620-560 trước CN), một nô lệ được ông chủ (tên là Xanthos) sai đi chợ và dặn: “Hãy mua món gì ngon nhất”. Ông Esope mua toàn lưỡi. Chủ hỏi vì sao, ông đáp: “Ở trên đời không có gì tốt hơn lưỡi. Đó là mối dây đoàn kết của xã hội, chìa khoá của khoa học, cơ quan của lý luận, của luân lý, của thành tín”. Để bắt bí ông Esope, hôm sau ông chủ sai đi chợ nữa và dặn: “Hãy mua món gì dở nhất”. Ông Esope cũng mua toàn lưỡi. Hỏi vì sao, ông thưa: “Ở đời không còn có gì xấu hơn lưỡi. Đó là mẹ đẻ của kiện cáo, nguồn gốc của chia rẽ, của giặc giã, quê hương của ngụy biện, của vu cáo, của hành vi bất tín bất thành”.
Trong Tân ước, thánh Giacôbê viết như sau:
Nếu có ai không vấp ngã trong lời nói, ấy là người hoàn hảo, có khả năng kiềm chế toàn thân. Nếu ta tra hàm thiếc vào miệng ngựa để bắt chúng vâng lời, thì ta điều khiển được toàn thân chúng. Anh em cũng hãy nhìn xem tàu bè: dù nó có to lớn và có cuồng phong đẩy mạnh thế nào đi nữa, thì cũng chỉ cần một bánh lái rất nhỏ để điều khiển theo ý của người cầm lái. Cái lưỡi cũng vậy: nó là một bộ phận nhỏ bé của thân thể mà lại huênh hoang làm được những chuyện to lớn. Cứ xem tia lửa nhỏ bé dường nào, mà làm bốc cháy đám rừng to lớn biết bao! Cái lưỡi cũng là một ngọn lửa, là cả một thế giới của sự ác. Cái lưỡi có một vị trí giữa các bộ phận của thân thể chúng ta, nó làm cho toàn thân bị ô nhiễm, đốt cháy bánh xe cuộc đời, vì chính nó bị lửa hỏa ngục đốt cháy. Thật thế, mọi loài thú vật và chim chóc, loài bò sát và cá biển, thì loài người đều có thể chế ngự và đã chế ngự được. Nhưng cái lưỡi thì không ai chế ngự được: nó là một sự dữ không bao giờ ở yên, vì nó chứa đầy nọc độc giết người. Ta dùng lời nói mà chúc tụng Chúa là cha chúng ta, ta cũng dùng lưỡi mà nguyền rủa những con người được làm ra theo hình ảnh Thiên Chúa” (Gc 3,2-10).
Tác giả tỏ ra bi quan khi ngẫm nghĩ về cách thức người đời sử dụng miệng lưỡi. Một câu tục ngữ ở Việt Nam xem ra quân bình và lạc quan hơn: “Lời nói không mất tiếng mua, lựa lời mà nói cho vừa lòng nhau”. Ngôn ngữ có thể làm cho con người xích lại gần nhau hay xa nhau. Trong đời sống hằng ngày, chúng ta đã biết giá trị của một lời khích lệ, yêu thương cũng như hậu quả tai hại của lời phỉ báng, vu khống. Một lời nói có thể tạo ra bầu khí thông cảm, phá tan sự ngột ngạt, nặng nề giữa những con người dè dặt, nghi ngờ lẫn nhau. Nhưng kẻ lắm lời thì dễ rơi vào nguy cơ phát ngôn rỗng tuếch, đưa đến lời khuyên: “thinh lặng là vàng, nói hay là bạc”.
MỤC II: CÁC CẤP ĐỘ XÃ HỘI
Khi truy tầm nguyên ngữ La tinh, chúng ta biết rằng danh từ societas gốc bởi socius có nghĩa là bạn đồng hành. Nếu hiểu theo sát nghĩa thì chỉ cần hai người đã đủ tạo nên một “xã hội”; nhưng như vậy con số xã hội hầu như bất tận. Trên thực tế, nhiều lần các cuộc tranh luận về nguồn gốc xã hội được nhắc đến trong mục trước đây đã rơi vào cảnh “ông nói gà bà nói vịt” bởi vì không cùng chung một cái nhìn về xã hội. Thật vậy, khi đặt câu hỏi “con người có cần xã hội không?” hoặc “cá nhân có trước xã hội, hay xã hội có trước cá nhân?”, thì câu trả lời sẽ khác tuỳ theo ta hiểu về thực thể nào: gia đình, bộ tộc, quốc gia. Dưới một khía cạnh nào đó, phải nhận rằng xã hội gia đình có trước cá nhân; nhưng chắc chắn là cá nhân xuất hiện trước “quốc gia”, một định chế ra đời khá muộn.Chúng tôi sẽ không bàn đến sự tiến hóa từ hiện tượng bầy đàn của thú vật đến hiện tượng xã hội của loài người, nhưng chỉ giới hạn vào việc tìm hiểu vài cấp độ của mối tương quan giữa cá nhân với xã hội: gia đình, bộ lạc, quốc gia, cộng đồng nhân loại. Tuy những cấp độ này mang chiều kích khác nhau, nhưng tất cả đều có chung vài yếu tố căn bản để cấu tạo nên một xã hội, đó là: một nhóm người liên kết với nhau để theo đuổi một mục tiêu chung.
a) Một nhóm người (con số thành viên thay đổi tuỳ theo cấp độ, từ gia đình cho đến cộng đoàn quốc gia hay nhân loại; cổ luật Rôma đòi hỏi ít là 3 người để họp thành một xã hội được pháp lý nhìn nhận).
b) Liên kết với nhau (chứ không chỉ đứng kề nhau, như một đống gạch hay một đàn bò) dựa trên một cơ sở nào đó (huyết tộc, hợp đồng, quy chế, luật pháp). Không phải bất cứ sự liên kết nào cũng đủ để tạo ra một xã hội. Sự liên kết cần mang tính cách bền vững (nếu một nhóm người rủ nhau đi ăn tiệm hay đi du lịch thì chưa đủ để gọi là “xã hội”; nhưng một câu lạc bộ hay công ty du lịch thì khác). Để duy trì tính cách bền vững của mối liên kết, các phần tử chấp nhận một số nghĩa vụ và quyền lợi hỗ tương. Việc phối hợp hoạt động giữa các phần tử đòi hỏi một quyền bính điều hành.
c) Nhắm đến một mục tiêu chung. Việc ý thức về mục tiêu (hay cứu cánh) là tác động của lý trí và ý chí. Yếu tố này cho thấy rằng xã hội là một “hiện tượng” của con người, khác với bầy đàn súc vật. Mục tiêu chung cũng còn được mang tên là “ích chung” (tiếng La tinh là bonum commune, chuyển sang tiếng Pháp là bien commun, và tiếng Anh là common good, có nghĩa là điều tốt hoặc thiện hảo chung). Dĩ nhiên, mục tiêu này thay đổi tuỳ theo bản chất của mỗi thực thể (mục tiêu của gia đình không hoàn toàn giống như mục tiêu của trường học)109.
Các thực thể xã hội khá đa dạng và phức tạp bởi vì biến đổi nhiều trải qua thời gian. Chúng tôi chỉ ghi nhận vài tiêu chuẩn được áp dụng để xếp loại.
- Dựa theo nhu cầu sinh tồn, người ta phân biệt giữa xã hội “cần thiết”: gia đình và các xã hội chính trị (dưới nhiều hình thức như làng xã, bộ lạc, quốc gia), tôn giáo; và xã hội “nhiệm ý” do ý chí của con người tự ý tạo ra (chẳng hạn: hiệp hội, đoàn thể, câu lạc bộ). Đàng sau sự phân biệt này có yếu tố tự do của con người. Cá nhân không có quyền lựa chọn sự gia nhập vào xã hội “cần thiết” (tất yếu).
- Dựa trên tiêu chuẩn tình cảm và ý thức tham gia, ông Max Weber phân biệt giữa “cộng đồng” và “xã hội” (Gemeinschaft-Gesellschaft, community- society). Theo ông Weber, “cộng đồng” bao hàm ý thức của các phần tử được tham gia vào sinh hoạt chung, và mang theo những tương quan tình cảm; “xã hội” thì đặt nặng cơ chế, luật pháp. Ta có thể lấy gia đình và nhà nước như tiêu biểu cho hai hình thức ấy. Thực ra, sự phân biệt này chỉ muốn nhấn mạnh một khía cạnh của tương quan giữa các cá nhân, chứ không mang tính cách độc hữu, bởi vì một “cộng đoàn” không thể nào thiếu cơ chế, và một “xã hội” không loại trừ sự tham gia. Dù sao, lý tưởng mà cộng đoàn muốn nhắm đến là làm sao để các phần tử tiếp xúc với nhau như những chủ thể ý thức, và liên đới với nhau tạo nên mối liên hệ của “chúng ta”.
I. GIA ĐÌNH
Huyền thoại của nhiều dân tộc kể lại rằng vào lúc nguyên thủy tất cả mọi người (thành phần của dân tộc và đôi khi của nhân loại) đều phát xuất do cùng một mẹ cha. Nói khác đi, dân tộc là một gia đình. Chúng ta có thể phê bình cơ sở lịch sử của các huyền thoại đó, nhưng ít là chúng ta chấp nhận rằng vào thời xưa, gia đình được hiểu rộng nghĩa hơn thời nay. Xã hội học đã phân biệt ít là hai mô hình chính: đại gia đình (bao gồm tổ tiên, ông bà, cha mẹ, vợ chồng, con cái, cháu chắt) và tiểu gia đình (chỉ có đôi vợ chồng và một hai đứa con). Nhiều yếu tố đã đưa đến sự phân biệt hai mô hình ấy, trong số đó phải kể đến khung cảnh kinh tế (từ canh nông ở làng mạc sang kỹ nghệ ở thị thành). Trước đây, đại gia đình sống dưới một mái nhà hoặc ít là trong một thôn làng; các phần tử (gồm nhiều thế hệ) có nhiều cơ hội để tiếp xúc với nhau. Ngày nay, khung cảnh chật hẹp của một căn hộ ở thành phố giới hạn thành phần của “gia đình hạt nhân”, và ít cơ hội để bắt liên lạc với bà con họ hàng. Chính sách hạn chế sinh sản (một gia đình một đứa con) được đặt ra không chỉ vì tránh nạn nhân mãn, nhưng phần nào bởi vì tính cách thực dụng: trước đây, gia đình cần nhiều con cái để canh tác ruộng đồng, nhưng ngày nay kinh tế dựa trên dịch vụ chứ không dựa trên canh nông nữa.
Chúng ta chưa thể biết được định chế gia đình sẽ còn thay đổi thế nào trong tương lai. Tạm thời, chúng ta hãy ôn lại những chức năng của gia đình trong quá khứ và hiện tại.
Cũng như với các đề tài nhân văn khác, chúng ta thấy hiện tượng gia đình vừa có những điểm chung với bản năng tự nhiên (giống với thú vật), vừa có những điểm đặc trưng của loài người. Điểm chung cơ bản với loài vật là bản năng truyền sinh, nhằm duy trì sự tồn tại của chủng loại. Tuy nhiên, con người đã “nhân hóa” bản năng tự nhiên nhờ lý trí của mình. Trước hết, con người ý thức được tầm quan trọng của việc sinh sản để bảo tồn nòi giống. Hơn thế nữa, con người đã muốn thấm nhiễm thêm tình cảm vào các mối quan hệ sinh sản.
- Nam nữ gặp gỡ nhau không chỉ để sinh sản, nhưng còn tạo ra quan hệ bền vững của hôn nhân, được xây dựng trên tình yêu. Phải nhìn nhận rằng trong quá khứ, trong mối quan hệ hôn nhân nhiều nền luân lý cổ truyền (kể cả Kitô giáo) đặt nặng chức năng sinh sản hơn là tình yêu110. Cũng vì chú trọng đến việc “nối dõi tông đường” mà người ta chấp nhận tục đa thê. Trong khi đó, thi ca và tiểu thuyết lại đề cao tình yêu nam nữ, và khuynh hướng này chiếm ưu thế trong tâm thức hiện đại, đến nỗi việc sinh con đẻ cái bị gạt ra bên lề. Dưới ánh sáng của mạc khải, việc sinh sản như là hợp tác với công trình tạo dựng sự sống của Thiên Chúa(xc. GLCG số 1652-1653; 2363. 2366-2367), tuy nhiên tình yêu chung thuỷ một vợ một chồng cũng được đề cao vì lấy khuôn mẫu từ giao ước giữa Thiên Chúa với dân Israel, hoặc giữa Đức Kitô với Hội thánh (xc GLCG số 1611; 1617).
- Khác với thú vật có thể sớm tự lập sau khi mở mắt chào đời, con người còn cần đến cha mẹ một thời gian dài hơn. Tuy nhiên, để trưởng thành con người không chỉ cần đến lương thực dinh dưỡng nhưng còn cần tình cảm nữa. Tình cảm cũng là một “bản năng” của con người; từ đó nảy lên những quan hệ tình thương hai chiều giữa cha mẹ với con cái, cũng như với các thành viên khác (anh chị em, bà con họ hàng). Nơi gia đình, con người học biết thế nào là yêu thương vị tha, không tính toán; thế nào là tình liên đới.
- Thiết tưởng không cần dài dòng về chức năng giáo dục tâm lý tình cảm trong gia đình. Ở đây chỉ cần thêm một chức năng được các nhà xã hội học lưu ý, đó là chức năng kinh tế. Trong xã hội cổ truyền, đại gia đình có thể được quan niệm như một đơn vị sản xuất kinh tế. Ngày nay, chức năng kinh tế có thể được nhìn qua việc cung cấp nguồn thu nhập để mua sắm những sản phẩm phục vụ đời sống vật chất và đời sống tinh thần của các phần tử.
II. XÃ HỘI DÂN SỰ VÀ XÃ HỘI CHÍNH TRỊ
Chúng tôi ghi nhận vài nhận xét liên quan đến dân tộc và quốc gia.
A. DÂN TỘC
Trước đây, người ta quan niệm rằng dân tộc là một thành tố cấu thành quốc gia (cùng với lãnh thổ và chủ quyền), vì thế Việt Nam chỉ có một dân tộc (tuy với nhiều sắc tộc thiểu số nhưng cũng là dân Việt). Ngày nay, các tài liệu chính thức nhìn nhận rằng có 54 dân tộc sống trên đất nước Việt Nam. Như vậy thuật ngữ “dân tộc” đã thay đổi ý nghĩa.
Một sự thay đổi khác xảy ra tại các đại học. Trước đây môn ethnology được dịch là “chủng tộc học” (hoặc “nhân chủng học”); ngày nay được dịch là “dân tộc học”. Phải chăng “chủng tộc” và “dân tộc” đồng nghĩa với nhau?
Thiết tưởng một nguyên nhân của sự rắc rối nằm ở vấn đề dịch thuật: cùng một từ tiếng Anh (ethnology) nhưng được dịch ra hai từ trong tiếng Việt (chủng tộc, dân tộc); ngược lại, có lúc cùng một danh từ tiếng Việt được sử dụng để dịch hai từ trong tiếng Anh: “chủng tộc” có thể là race hoặc people; “dân tộc” có thể là people hoặc nation. Trong chương mở đầu của giáo trình Dân tộc học đại cương (Nhà Xuất Bản Giáo dục 1999), ông Nguyễn Văn Tiệp viết như sau:
Thuật ngữ Dân tộc ở nước ta từ lâu được dùng với hai nghĩa: 1) Khi ta nói đến dân tộc Kinh (Việt), dân tộc Tày hay dân tộc Bana, chúng ta hiểu đó là một cộng đồng người, gọi tắt là tộc người tương đương với thuật ngữ ethnos, ethnie, ethnicity trong tiếng Pháp, tiếng Anh. 2) Khi ta gọi dân tộc Việt Nam, ta lại hiểu đó là quốc gia Việt Nam được hình thành từ thời các vua Hùng dựng nước, một quốc gia tiền công nghiệp với một nhà nước, một thể chế chính trị nhất định, có một lãnh thổ, một tiếng nói giao tiếp chung giữa các tộc người trong một quốc gia, một ý thức tự giác của mỗi người là thành viên của dân tộc đó, bên cạnh ý thức về tộc người của mình. Dân tộc hiểu theo nghĩa này dùng để chỉ thuật ngữ nation hay nation-état (trang 7).
Tác giả đề nghị dùng thuật ngữ “tộc người” cho ethnos, và “dân tộc” cho nation, nhưng ông vẫn giữ lại tên của bộ môn (“Dân tộc học” chứ không phải “Tộc người học”). Vấn đề trở nên phức tạp hơn nữa, khi biết rằng trên đất Việt Nam có 54 “tộc người” (hay “dân tộc”) nhưng tất cả đều thuộc về hai “loại-hình nhân-chủng” chính yếu là Indonesien và Nam Á (Austrasiatique), cả hai đều thuộc “chủng tộc” Mongoloid (trang 75-76).
Dựa theo tiêu chuẩn nào để định dạng một tộc người và một chủng tộc? Tuy các học giả đã đề nghị vài đặc trưng chủ yếu của tộc người (ngôn ngữ, lãnh thổ, cơ sở kinh tế, sinh hoạt văn hóa), nhưng chỉ có tính cách tương đối111. Các chủng tộc được phân loại dựa theo sự kết hợp của ba khía cạnh:
- a) hình thái (morphology): hình dạng của sọ; khuôn mặt với các nét của mắt, môi, mũi, tai, tóc; màu sắc (của da, tóc, tròng mắt);
- b) sinh lý (physiology): tính cách thích nghi với nhiệt độ, kháng tố với các vi khuẩn;
- c) tâm lý (psychology): tính tình, khuynh hướng nghệ thuật (thí dụ âm nhạc), khuynh hướng du mục, ký ức, v.v. Thêm vào đó là những yếu tố văn hoá, tựa như: tín ngưỡng, phong tục, tổ chức gia đình, nghề nghiệp (chăn nuôi, săn bắn, đánh cá v.v.), cách xây dựng nhà ở, vật dụng thủ công, lễ hội v.v..
Đa số các nhà khoa học chia nhân loại thành ba đại chủng: caucasoid, mongoloid, negroid, nói gọn là da trắng, da vàng, da đen. Mỗi đại chủng được phân làm tiểu chủng và loại hình. Nguồn gốc địa lý của ba đại chủng là châu Âu, châu Á và châu Phi, nhưng do hậu quả của những cuộc di dân, các đại chủng được phân phối rải rác trên nhiều đại lục.
- Chủng caucasoid (european): châu Âu, mạn Tây của Siberia, vùng Bắc Phi ven Địa trung hải, miền Trung đông, Ả-rập, Ấn độ. Do hiện tượng di dân, chủng này cũng sống tại Bắc và Nam Mỹ, Australia.
- Chủng mongoloid (asiatic) cư ngụ ở vùng Bắc cực, miền Bắc, Đông và Đông nam châu Á, cũng như các thổ dân châu Mỹ và châu Đại dương.
- Chủng negroid (african) bắt nguồn ở miền Trung và Nam của châu Phi, và do hiện tượng di dân lan qua Malaysia, Ấn độ, Sri Lanka, và Australia. Do nạn buôn bán nô lệ, chủng này hiện nay cũng cư ngụ ở châu Mỹ (chẳng hạn: Hoa kỳ, Brasil, Caraibi).
Dĩ nhiên, một vấn đề đã được đặt lên liên quan đến mối tương quan giữa các chủng tộc, đặc biệt là trong cuộc tranh luận về sự tiến hóa của nguồn gốc loài người: loài người do một gốc ngọn hay nhiều gốc ngọn? Phải chăng nhân loại bắt nguồn từ những tổ tiên khác nhau, từ đó có những chủng tộc cao cấp hơn các chủng tộc khác?
Cuộc tranh luận về lý thuyết mang theo những hệ luận không nhỏ về chính trị. Trong quá khứ, chính sách kỳ thị chủng tộc (racism) được biện minh bởi lý thuyết cho rằng có những chủng tộc thượng đẳng cao cấp hơn các chủng khác (thí dụ chủ nghĩa Quốc xã Hitler sùng thượng chủng Arien). Một cách tương tự, bên Ấn độ, sự phân biệt đẳng cấp (cast) được biện minh trên nền tảng tôn giáo, nhưng kỳ thực đặt cơ sở trên sự bá chủ của dòng Arien.
B. XÃ HỘI DÂN SỰ VÀ NHÀ NƯỚC
Tuy nhiều lần Xã hội được đồng hóa với Nhà Nước, nhưng đó là hai ý niệm khác biệt. Xã hội còn bao gồm nhiều thực thể khác nữa (gia đình, bộ lạc, dân tộc), và Nhà Nước chỉ là một trong các thực thể đó. Mặt khác, dưới khía cạnh từ ngữ, hai danh từ “Nhà Nước” và “Quốc gia” coi như là đồng nghĩa: một bên là tiếng Việt, một bên là tiếng Hán. Tuy nhiên theo cách sử dụng hiện hành, “Nhà Nước” ám chỉ quyền lực cai trị, còn “Quốc gia” bao gồm cả nhân dân, lãnh thổ, văn hóa của dân tộc nữa. Sự phân biệt giữa Nhà Nước (Etat) và Quốc gia (Nation) được du nhập vào thời cận đại. Trước kia, nhà vua không những tự phong cho mình là kẻ lãnh mệnh trời để trị dân, nhưng còn tự coi mình là cha mẹ của dân và có quyền quản lý tài sản quốc gia như là sở hữu của mình. Những cuộc cách mạng chính trị và pháp luật vào thời cận đại đã dần dần du nhập sự phân biệt giữa tài sản của hoàng gia và tài sản của quốc gia, cũng như tách rời đời sống tư riêng và tư cách chính trị của các người lãnh đạo. Đến khi quyền lãnh đạo được chuyển từ chính thể quân chủ sang chế độ dân cử, sự phân biệt này càng rõ rệt hơn nữa: Nhà Nước ám chỉ các cơ quan cầm quyền mà nhiệm vụ chính là lo bảo đảm an ninh, sao cho dân giàu nước mạnh. Nhà Nước chỉ là một công cụ của Quốc gia, chứ không phải là toàn thể Quốc gia.
Sự phân biệt giữa Nhà Nước và Quốc gia đưa đến sự phân biệt giữa “xã hội dân sự” và “xã hội chính trị”. Ý nghĩa của các từ ngữ này đã thay đổi đáng kể trong thời gian gần đây.
1/ Xã hội dân sự
Trải qua lịch sử thuật ngữ “xã hội dân sự” đã thay đổi ý nghĩa nhiều lần. Trong văn hóa cổ điển Hy lạp và Rôma, thuật ngữ societas civilis (tiếng La tinh, tương đương với koikonia politiké trong tiếng Hy lạp) ám chỉ đời sống xã hội (điển hình là thành phố), nơi mà các công dân bàn thảo với nhau về cách tổ chức đời sống chung.
Vào thế kỷ XVIII, trong khung cảnh của trào lưu tự do về kinh tế, các học giả người Anh (John Locke, Tom Paine, Adam Smith, Adam Ferguson) dùng thuật ngữ “xã hội dân sự” (civil society) để đối chiếu với Nhà Nước (State): xã hội dân sự mang bộ mặt kinh tế; Nhà Nước chú trọng đến luật lệ.
Ông Hegel đối chọi xã hội dân sự vừa với gia đình vừa với Nhà Nước: “gia đình” (nặng về tình yêu), “xã hội dân sự” (nặng về lý trí), “Nhà Nước” là tổng hợp giữa hai thực thể vừa nói. Karl Marx, lúc đầu cũng chấp nhận sự phân biệt của Hegel, nhưng về sau, ông thấy thuật ngữ “xã hội dân sự” vô dụng cho nên ông không đếm xỉa đến nữa.
Vào cuối thế kỷ XX, sau những kinh nghiệm chua chát của các chủ nghĩa toàn chế (totalitarism), thuật ngữ “xã hội dân sự” lại xuất hiện để đối chọi với “Nhà Nước”. “Xã hội dân sự” gồm bởi nhiều mối quan hệ được hình thành do ý muốn của các phần tử (chẳng hạn: các đoàn thể, hiệp hội, các tôn giáo, các công đoàn v.v.); “Nhà Nước” (cũng gọi là “xã hội chính trị”) là guồng máy cai quản để phục vụ xã hội dân sự. Tuy là hai thực thể khác biệt, nhưng xã hội dân sự và Nhà Nước liên hệ chặt chẽ với nhau.
2/ Xã hội chính trị
“Chính trị” là từ ngữ được sử dụng hằng ngày, đặc biệt là các cơ quan truyền thông xã hội, nhưng chắc chắn là không phải tất cả mọi người đều hiểu như nhau. Có người cho rằng làm chính trị có nghĩa là tham gia quyền bính. Có người lại cho rằng chỉ trích Nhà nước cũng làm chính trị rồi, và thậm chí không ủng hộ Nhà nước cũng là làm chính trị! Thử hỏi Chính trị là gì?
Nếu xét theo từ ngữ Hán Việt, thì “chính” là làm cho ngay, còn “trị” là sắp đặt công việc; vì thế “chính trị” là trông coi sắp đặt trong nước để trị cho yên (Lê Gia, Tiếng nói nôm na, trang 141). Tuy nhiên Từ điển tiếng Việt (Viện Ngôn ngữ học 1997) cho biết rằng từ “chính trị” có đến 5 nghĩa:
1/ Những vấn đề về tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước trong nội bộ một nước, và về quan hệ về mặt nhà nước giữa các nước với nhau. 2/ Những hoạt động của một giai cấp, một chính đảng, một tập đoàn xã hội nhằm giành hoặc duy trì quyền điều hành bộ máy nhà nước. 3/ Những hiểu biết về mục đích, đường lối, nhiệm vụ đấu tranh của một giai cấp, một chính đảng nhằm giành hoặc duy trì quyền điều khiển bộ máy nhà nước. 4/ Những hoạt động nhằm nâng cao giác ngộ chính trị cho quần chúng (...) 5/ Sự khéo léo đối xử để đạt mục đích mong muốn.
Ta có thể gom lại 5 nghĩa vừa nói vào hai ý tưởng chính: một, chính trị liên quan đến việc điều khiển bộ máy nhà nước; hai, chính trị sử dụng mưu lược.
Thực ra thuật ngữ “chính trị” được dùng để chuyển dịch hạn từ politique trong các tiếng Pháp và Anh. Theo nguyên gốc Hy lạp, politicos liên quan đến việc tổ chức cai quản thành phố (polis). Dĩ nhiên là có nhiều quan điểm về “chính trị”, tức là về việc cai quản. Nói chung, thời Cổå điển và Trung đại, các triết gia thảo luận về những đường hướng tối ưu để đạt được “thiện ích” cho các công dân. Nói khác đi, chính trị được gắn liền với luân lý đạo đức. Vào thời Cận đại, chính trị được coi như một thủ thuật để chiếm đoạt quyền bính cũng như để hành sử và nắm giữ quyền bính. Quyền bính trở thành mục tiêu của chính trị, chứ không phải là phương tiện để thực hiện công ích nữa.
Tiếp theo những kinh nghiệm chua chát dưới những chế độ độc tài chuyên chế, các công dân đã đấu tranh để đòi quyền được tham gia vào việc cai trị, chẳng hạn qua những cuộc bầu cử những nhà lãnh đạo, qua việc tham dự vào các hội đồng hành chính, qua việc trưng cầu dân ý đối với các vấn đề quan trọng của đất nước. Hơn thế nữa, người dân không thể nào chấp nhận việc Nhà Nước muốn chỉ huy định đoạt tất cả mọi vấn đề dựa theo ý thức hệ của mình. Vì thế, một đàng người ta đòi hỏi Nhà Nước phải tôn trọng những luật luân lý khách quan, đàng khác người ta đòi hỏi nhà nước phải để dành chỗ cho sáng kiến hoạt động của các công dân xét như cá thể hay như đoàn thể. Từ đó có sự phân biệt giữa Nhà Nước (xã hội chính trị) và Xã hội dân sự112.
3/ Quan điểm của Giáo hội công giáo
Liên quan đến xã hội chính trị, Giáo hội đã phát biểu những nguyên tắc căn bản sau đây113.
a) Quyền bính là yếu tố căn bản của xã hội.
Không thể nào quan niệm một xã hội không có chính quyền, bởi vì nó sẽ dẫn đến tình trạng hỗn loạn. Sự cần thiết của quyền bính có thể nhận thấy khi phân tích bản chất của xã hội114. Con người cần đến xã hội để phát triển; và mục tiêu của xã hội nhằm phụng sự con người. Thực vậy, mỗi người đều muốn tìm cái gì tốt cho mình; nhưng vì sống trong xã hội, các phần tử còn phải quan tâm đến điều tốt của cộng đồng nữa. Nhiều khi cá thể phải hy sinh cái tiện nghi cá nhân để lo cái tốt của tập thể (một thí dụ cụ thể có thể thấy trong gia đình, khi cha mẹ phải hy sinh tiện nghi cá nhân để chăm sóc con cái, và khi mỗi phần tử phải quan tâm cho nhau). Cái tốt của tập thể được gọi là công ích, nghĩa là ích chung (hay điều thiện chung: bonum commune). Thoạt tiên xem ra cá thể phải hy sinh ích riêng cho ích chung; nhưng nhìn xa hơn, thì điều tốt chung không tiêu diệt nhưng bao hàm và nâng cao ích riêng. Theo học thuyết xã hội của Giáo hội (TLHTXH số 164), công ích được quan niệm như là “toàn bộ những điều kiện xã hội cho phép con người, tập thể hay cá nhân, đạt tới sự phát triển cách đầy đủ và dễ dàng hơn”. Theo Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo (số 1905-1912), công ích bao gồm ba yếu tố chính sau đây: (i) tôn trọng và cổ võ các quyền căn bản của con người; (ii) phát triển những nhu cầu tinh thần và vật chất của xã hội; (iii) hòa bình và an ninh của xã hội và của các phần tử.
Sự phối hợp giữa ích riêng và ích chung đòi hỏi một quyền bính. Quyền bính phục vụ ích chung chứ không phục vụ chính mình.
b) Tính cách luân lý của hoạt động chính trị
Làm chính trị không có nghĩa sử dụng thủ đoạn để chiếm giữ quyền bính. Việc chiếm giữ và duy trì quyền bính phải phù hợp với nguyên tắc hợp pháp. Hoạt động chính trị chỉ là công cụ để bảo đảm trật tự xã hội. Trật tự xã hội cần được dựa trên bốn cột trụ là: chân lý, công bằng, tình yêu và tự do.115
(i) Chân lý (sự thực) có nghĩa là tránh những gì gian dối, úp mở. Áp dụng vào lãnh vực chính trị, chân lý đòi hỏi phải hành động thẳng thắn, sáng sủa, dưới ánh sáng mặt trời, chứ không phải lén lút, âm mưu xảo quyệt. Chân lý cũng đòi hỏi quyền của người dân được thông tin trung thực.
(ii) Công bằng có nghĩa là trao trả cho mỗi người cái gì thuộc về họ. Công bằng xã hội không những chỉ ngăn cấm sự trộm cắp nhưng còn đòi hỏi phải quan tâm đến hạng người thấp cổ bé họng, đã bị tước lột tất cả những quyền lợi căn bản của họ. Công bằng cũng bao hàm quyền của các công dân được tham gia vào việc điều hành quốc gia.
(iii) Tình thương. Lịch sử cho thấy rằng tình thương (hay bác ái) đã dọn đường cho công bằng. Một vài trợ cấp trước đây được coi như là do lòng nhân đạo nhưng dần dần đã trở thành quyền lợi xã hội (thí dụ quyền bảo đảm sức khoẻ, quyền bình dân giáo dục). Dù vậy,không bao giờ nên tách rời công bằng khỏi bác ái: một xã hội chỉ biết có công bằng mà không đếm xỉa tới bác ái thì sẽ biến những tương quan xã hội thành chế độ bàn giấy, thành những tranh chấp quyền hành hay đấu tranh quyền lợi.
(iv) Tự do. Cần phải nhìn nhận cho các công dân được hưởng tự do đến mức tối đa; chỉ được phép hạn chế sự tự do trong tầm mức mà công ích đòi hỏi. Sau khi bức tường Bá linh sụp đổ, đức Gioan Phaolô II đã viết trong thông điệp Centesimus Annus số 25b như sau:
Tự do là một yêu sách của phẩm giá con người; những chế độ hạn chế quyền tự do nhân danh một thứ trật tự mà chính họ áp đặt thì sớm muộn gì không những sẽ sụp đổ mà còn lôi theo sự băng hoại của xã hội nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể bỏ qua sự kiện lịch sử là chủ nghĩa cộng sản đã bành trướng trong quá khứ khi mà tại các nước mệnh danh là tự do đã làm biến dạng ý nghĩa của từ ngữ này: hoặc là tự do chỉ nằm trong tay một thiểu số còn đa số thì làm nô lệ; hoặc là tự do đồng nghĩa với phóng túng, lăng loàn không còn đếm xỉa gì đến chân lý, công bằng và yêu thương.
c) Nguyên tắc hỗ trợ
Nhà Nước chỉ là một guồng máy phục vụ quốc gia chứ không đồng hóa với quốc gia. Ngoài ra, trong lòng quốc gia có nhiều tổ chức, cộng đồng khác nữa, và chúng cũng cần thiết để đạt được công ích. Vai trò của Nhà Nước là tôn trọng ïvà phối hợp hoạt cộng của các tổ chức ấy, chứ không lấn át hoặc thay thế chúng, dựa theo nguyên tắc hỗ trợ (subsidiarity). Theo nguyên ngữ La tinh, subsidium có nghĩa là giúp đỡ, hỗ trợ. Nguyên tắc này được đề ra để chi phối tương quan giữa các cộng đồng ở cấp dưới với cộng đồng ở cấp cao. Hiểu theo nghĩa tích cực, hỗ trợ có nghĩa là Nhà Nước cần trợ giúp về kinh tế, cơ chế hay pháp lý cho các đơn vị xã hội nhỏ hơn; nhưng hiểu theo nghĩa tiêu cực, Nhà Nước không được phép làm điều gì hạn chế sinh hoạt các đơn vị nhỏ bé, theo như sách GLCG phát biểu ở số 1883:
Nhà Nước và xã hội ở cấp bậc cao không được xen vào nội bộ của một xã hội ở cấp dưới bằng việc thay thế sáng kiến và trách nhiệm của nó; nhưng là hỗ trợ nó trong trường hợp cần thiết và giúp đỡ nó để phối hợp hoạt động của mình với các thành phần khác trong xã hội nhằm đạt tới ích chung”116.
C. TỪ QUỐC GIA ĐẾN NHÂN LOẠI
Trong cuộc tranh luận về nguồn gốc loài ngưỡi, có ý kiến cho rằng vào lúc đầu tất cả nhân loại đều phát xuất từ một gốc tổ, nhưng sau đó đã phân tán vì những đợt di dân. Kinh thánh còn gán nguyên nhân của sự phân tán chia rẽ cho tội lỗi. Dù sao, công trình cứu độ của Chúa Kitô nhằm hoà giải các dân tộc, và tụ họp muôn dân thành một gia đình duy nhất.
Điều này đòi hỏi một sự thay đổi não trạng trong mối quan hệ giữa các quốc gia. Sự bang giao giữa các quốc gia cần phải dựa trên những nguyên tắc của luân lý, chứ không dựa trên sức mạnh vũ khí hay kinh tế. Hơn thế nữa, các quốc gia không chỉ nên nghĩ đến việc bảo vệ nền độc lập của mình, nhưng cần bày tỏ tình liên đới với các dân tộc khác, nhằm san bằng hố ngăn cách giữa những nước giàu và những nước nghèo trên thế giới hiện nay. Tình trạng nghèo đói cũng là một nguyên nhân đe doạ hoà bình thế giới. Về điểm này thiết tưởng nên ghi nhận một sự thay đổi đáng kể trong đạo lý xã hội của Giáo hội. Trước đây, luân lý tìm cách duyệt chính cho những “chiến tranh chính đáng” (bellum iustum)117. Ngày nay, luân lý còn thêm một mục mới, đó là “xây dựng hoà bình”, như là một nghĩa vụ của các quốc gia và các công dân (xc. GLCG số 2304-2306; TLHTXH số 494-496; 502-503)
Sự thay đổi chiều hướng nhằm đáp ứng với tình hình mới của thế kỷ XX, với những trận thế chiến lôi kéo theo thiệt hại về sinh mạng của bao dân tộc, đặc biệt là với hai trái bom nguyên tử thả xuống Nhật năm 1945, cũng với những bộ mặt mới của chiến tranh (chiến tranh toàn diện, chiến tranh hạt nhân, chiến tranh hóa học, chiến tranh vi khuẩn, v.v). Tuy rằng nguyên tắc tự vệ cổ điển vẫn còn giá trị, nhưng khó áp dụng vào những cuộc chiến tranh hiện đại, khi mà những phương tiện sử dụng (sự tàn phá của khí giới) vượt qua sự cân xứng. Thực vậy, chiến tranh không giải quyết được gì hết, mà chỉ gây ra bao tổn thất tinh thần và vật chất. Dù sao, lên án chiến tranh vì tính cách phản nhân đạo thì chưa đủ. Cần phải nghĩ đến việc xây dựng hòa bình nữa. Xưa kia bên Tây phương có ngạn ngữ: “muốn có hòa bình phải chuẩn bị chiến tranh” (si vis pacem, para bellum); nhưng nay thì phải lật ngược lại câu nói: “nếu muốn tránh chiến tranh thì phải xây dựng hòa bình”.
Hòa bình không chỉ có nghĩa tiêu cực là không có xung đột. Hiểu cách tích cực, hòa bình là sự yên ổn của trật tự (tranquillitas ordinis), nghĩa là tình trạng xã hội trong đó mỗi người có đầy đủ những gì cần thiết để sống yên ổn. Hòa bình là kết quả của công lý (opus iustitiae, pax), hơn thế nữa nó được xây dựng trên tình liên đới giữa các dân tộc (xc. GLCG 2317.2437-2442; TLHTXH 494).
III. XÃ HỘI TÔN GIÁO
A. KHÁI NIỆM VỀ “XÃ HỘI TÔN GIÁO”
- Tôn giáo cũng là một cấp độ xã hội. Những người cùng chung một tôn giáo họp thành một đoàn thể. Tôn giáo mang chiều kích xã hội, với nhiều tầm cỡ khác nhau: có khi chỉ giới hạn trong địa bàn của một miền, có khi bao trùm toàn lãnh thổ quốc gia, và có khi vượt lên trên biên cương của quốc gia nữa.
- Những cá nhân thành phần của xã hội dân sự còn là thành phần của một hay nhiều tôn giáo nữa. Từ đó, người công dân vừa có liên hệ với quyền bính quốc gia vừa có liên hệ với quyền bính tôn giáo. Trong xã hội cổ truyền, xã hội dân sự với xã hội tôn giáo trùng hợp với nhau: toàn thể các phần tử của gia đình, bộ lạc, quốc gia đều cùng chung một tín ngưỡng. Gia trưởng hay tộc trưởng, tù trưởng và vua chúa cũng đảm nhận vai trò lãnh đạo tín ngưỡng, với trách nhiệm bảo vệ luân lý cổ truyền và chủ sự lễ nghi theo một tôn giáo. Vấn đề trở nên phức tạp với sự tiến triển của xã hội: nhiều tôn giáo hiện hữu trên một địa bàn lãnh thổ; người dân (mà đôi khi các phần tử trong cùng gia đình) theo nhiều tín ngưỡng khác nhau. Vì thế tuy các công dân cảm thấy mình liên đới như là phần tử của một quốc gia (chung một lịch sử, chung một văn hóa) nhưng đôi khi có những khác biệt về quan điểm nhân sinh.
- Sự liên hệ giữa cơ quan lãnh đạo của xã hội chính trị với cơ quan lãnh đạo của xã hội tôn giáo. Nếu tôn giáo chỉ là một đoàn thể giới hạn trong phạm vi lãnh thổ quốc gia, thì chính quyền có thể đối xử như với các hiệp hội khác. Nhưng nếu tôn giáo mang chiều kích quốc tế, thì mối liên hệ giữa chính quyền với tôn giáo còn bị chi phối bởi những thoả ước quốc tế nữa.
2/ Xã hội học tôn giáo
Thuật ngữ này mang nhiều ý nghĩa hàm hồ bởi vì có nhiều quan điểm khác nhau về “xã hội học” và về “tôn giáo”.
- Xã hội học có thể hiểu về triết lý xã hội (khoa học xã hội) hay phương pháp thực nghiệm nghiên cứu hiện tượng xã hội. Các ông tổ của ngành xã hội học (phương pháp thực nghiệm) đều có tham vọng đưa ra sự giải thích triết học về nguồn gốc tôn giáo: Auguste Comte, Emile Durkheim.
- Tôn giáo có thể hiểu về sự thờ phượng Thiên Chúa (quan niệm của các tôn giáo nhất thần), hoặc có thể hiểu về niềm tin về thực tại thiêng liêng nào đó. Tuy nhiên, hiểu theo nghĩa thứ hai, thì tôn giáo có thể bao gồm Phật giáo (thuyết luân hồi), đạo thờ ông bà, và kể cả thuyết cộng sản (niềm tin vào sự thực hiện xã hội vô giai cấp), và thậm chí những người tin vào Thần Tài, Thần Lưu Linh v.v.
- Có người coi tôn giáo như một trong những hiện tượng xã hội và vì thế có thể áp dụng phương pháp chung của xã hội học; có người đòi tách rời thành một ngành biệt lập vì đối tượng đặc hữu của tôn giáo, gọi là “xã hội học về tôn giáo” (sociology of religion).
B. LỊCH SỬ XÃ-HỘI-HỌC TÔN GIÁO
Trong tập Một (Đời sống tâm linh: Dẫn nhập vào các khoa học tôn giáo), chúng tôi đã có dịp đề cập đến “Xã hội học và tôn giáo” (chương V: trang 87-97) và “Từ tín ngưỡng đến tôn giáo” (chương XII: trang 233-250). Chúng tôi xin tóm lược vài đường hướng nghiên cứu như sau.
1/ Tôn giáo đồng hóa với xã hội
Những người khai sinh môn xã hội học đều dành một chương để bàn về tôn giáo vì coi đó như một thành phần của xã hội. Như đã nói ở nhập đề chương này, ông Auguste Comte cho rằng tôn giáo là giai đoạn ấu trĩ của nhân loại, quy gán nguyên nhân của mọi hiện tượng cho các thần thánh. Giai đoạn đó sẽ được vượt qua với đà trưởng thành của nhân loại, được thay thế bởi triết học và khoa học. Emile Durkheim thì coi tôn giáo (Cái Thiêng) là biểu tượng của sức mạnh Xã hội. Một cách tương tự như vậy, đối với Marx, tôn giáo là thành phần cơ chế xã hội.
Vì tôn giáo là một hiện tượng xã hội cho nên cũng nằm trong phương pháp nghiên cứu chung của xã hội học.
2/ Tôn giáo như một hiện tượng xã hội đặc thù
Ta có thể coi Max Weber như người đánh dấu một khúc quặt trong việc nghiên cứu xã hội về tôn giáo. Đối lại với Marx cho rằng tôn giáo chịu ảnh hưởng kinh tế, ông Weber cho thấy rằng việc sản xuất kinh tế chịu ảnh hưởng của tôn giáo. Như vậy, tôn giáo là một hiện tượng đặc thù, tác dụng đến xã hội chứ không phải là sản phẩm của xã hội. Vì thế tôn giáo cần được nghiên cứu như đối tượng của một ngành chuyên biệt của xã hội học.
Vào giữa thế kỷ XX, khuynh hướng của bên Hoa kỳ (chịu ảnh hưởng của Talcott Parsons, Robert Ballah), là tìm hiểu chức năng (functionalism) của tôn giáo đối với đời sống xã hội. Trong khi đó, bên Pháp, người ta tìm hiểu tổ chức xã hội nội bộ của tôn giáo: sự tham gia của các phần tử, các cơ quan điều hành. Đôi khi ngành này được đặt tên là sociologie religieuse (tiêu biểu nơi ông Gabriel Le Bras), nghiên cứu việc hành đạo của các tín đồ.
3/ Tương tác giữa tôn giáo và xã hội.
Ngày nay, người ta thấy mối tương quan giữa tôn giáo và xã hội phức tạp hơn nhiều. Đời sống tôn giáo trong một xã hội sơ khai của các bộ lạc thì khác với nếp sống tôn giáo trong một xã hội công nghệ. Thêm vào đó, việc thực hành tôn giáo cũng khác nhau từ tôn giáo này sang tôn giáo khác. Các tín đồ công giáo gia nhập đạo qua một lễ nghi (rửa tội) sau một thời gian học đạo, và năng tụ họp nhau để phụng vụ. Nhưng chắc rằng nhiều tín đồ Phật giáo cả đời không đặt chân vào chùa lần nào. Những người tự nhận rằng mình theo Khổng giáo hay Đạo Ông Bà thì chắc là không biết đến những người đồng đạo của mình. Quan điểm của mỗi tôn giáo về các vấn đề xã hội cũng khác nhau, chẳng hạn như về gia đình, chính trị, kinh tế. Vì thế thay vì gọi là “Xã hội học tôn giáo” (sociology of religion) ở số ít, ta cần phải đặt ở số nhiều xét về đối tượng cũng như về phương pháp: sociology of religions, sociologies of religions.
Mối tương quan giữa các nhà lãnh đạo tôn giáo với các nhà lãnh đạo chính trị cũng thay đổi tuỳ nơi. Vai trò của Giáo hội công giáo ở Italia thì khác hẳn vai trò của Giáo hội công giáo ở Việt Nam; vì thế tương quan giữa “giáo quyền” và “thế quyền” cũng khác biệt ở hai nơi. Dù sao, ở Việt Nam, chính quyền biết ai là đại diện của Giáo hội công giáo để nói chuyện, nhưng khó xác định ai là đại diện chính thức của Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo (ba tôn giáo cổ truyền), đó là chưa nói đến các tôn giáo bản địa khác.
Chính vì hiện tượng tôn giáo khá phức tạp cho nên các học giả dè dặt không dám đưa ra những kết luận phổ quát. Phải chăng với sự tiến bộ của khoa học kỹ thuật, tôn giáo sẽ bị gạt ra bên lề cuộc sống? Thực tế không đơn giản như vậy, bởi vì người dân Hoa Kỳ sùng đạo hơn là người dân ở châu Âu. Hiện tượng “trở về tôn giáo” tại các nước hậu cộng sản cũng là đề tài nghiên cứu của nhiều học giả. Duy có điều là tại châu Âu và châu Mỹ, hiện tượng “trở về tôn giáo” không có nghĩa là trở lại thực hành sự sống đạo cổ truyền cho bằng gia nhập các giáo phái mới.
Một hiện tượng nóng bỏng khác của xã hội học tôn giáo là sự nổi dậy của các trào lưu bảo căn (fundamentalism), và mối liên hệ đối với thái độ cuồng tín bạo động.
Chúng tôi xin nêu lên vài nhận xét về đường hướng nghiên cứu chứ không phê bình, bởi vì chúng ta chưa bàn đến khuynh hướng hướng thượng của con người.
KẾT LUẬN
Trong chương này, chúng tôi trình bày hai vấn đề chính: nguồn gốc xã hội loài người và các cấp độ xã hội. Chiều kích xã hội con người sẽ còn được tiếp tục trong những chương tới khi nghiên cứu những thành tựu của xã hội loài người trải qua không gian và thời gian. Mặt khác, mối tương quan giữa cá nhân và xã hội sẽ còn được tiếp tục trong chương Bảy khi bàn đến nhân quyền.