NHÂN SINH QUAN KITÔ GIÁO
(ĐỜI SỐNG TÂM LINH - VIII)
Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
***
***
Chữ viết tắt
GLCG: Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo
TLHTXH: Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo
***
CHƯƠNG BỐN
THÂN XÁC
Trong những chương vừa rồi, chúng ta đã tìm hiểu những sinh hoạt tinh thần của con người (nhận thức, tình cảm, ý chí), và có thể nói được là những tính chất tạo nên sự khác biệt giữa con người và động vật. Lẽ ra chúng ta cần phải tiếp tục với câu hỏi: cái gì là chủ thể của những sinh hoạt tinh thần? Triết học kinh viện trả lời rằng chủ thể của những sinh hoạt là linh hồn. Tuy nhiên, chúng ta tạm gác lại vấn đề linh hồn (chương Bảy), và tiếp tục tìm hiểu những sinh hoạt của con người trong tương quan với tha nhân và thế giới. Chủ thể của những sinh hoạt này là thân xác. Chương này được dành cho việc tìm hiểu ý nghĩa và giá trị của thân xác, cách riêng trong tương quan giữa hai phái nam nữ; những tương quan với xã hội và vũ trụ sẽ được bàn trong hai chương tới.
Trước khi vào đề, thiết tưởng nên ghi nhận việc sử dụng từ ngữ trong tiếng Việt. Hai danh từ “thân xác” hoặc “thể xác” được dùng để dịch danh từ corps (Pháp), body (Anh). Thực ra những từ ngữ không hoàn toàn tương đồng trong tiếng Việt và các tiếng Pháp – Anh
- a) Xác được dùng theo nghĩa khá rộng, áp dụng cả cho đồ vật (xác mía, xác thuốc) và thú vật (xác rắn), cũng như cho người sống và người chết (xác chết, nhà xác). Xem ra “xác” ám chỉ vỏ bọc của một cái gì đó. Ngoài ra, “xác” còn đi đôi với thịt (xác thịt), tuy rằng thịt cũng được dùng với “ruột thịt, da thịt”. Thịt cũng được dùng để chỉ xác của một thú vật được giết để ăn (thịt trâu, thịt bò, thịt lợn).
- b) Thân cũng được dùng kèm với nhiều từ khác (“thân thể”, “thân mình”, “bản thân”), và đôi khi nó ám chỉ toàn thể con người, chứ không riêng một phần nào: “thương người như thể thương thân” hoặc “thiệt thân, thiệt mạng”. Theo nghĩa rộng, thân ám chỉ phần chính giữa, chẳng hạn: thân cây (đối lại với ngọn và gốc rễ), thân bài (đối lại với nhập đề và kết luận).
Bàn về thân xác không phải là chuyện đơn giản. Triết học và thần học thường đối chọi giữa “xác” với “hồn”. Tuy nhiên đó chỉ là sự phân biệt trên lý thuyết mà thôi, bởi vì xác và hồn gắn bó với nhau: một cái xác không hồn thì chỉ là “tử thi” (xác chết) chứ không còn là “thân xác” nữa; còn hồn mà không có xác là “ma” chứ đâu phải là người. Mặt khác, nhiều nhà triết học cũng như thần học coi linh hồn mới thực là cái tinh anh của con người, còn thân xác là cái gì chung với động vật. Sự thực không phải như vậy, bởi vì thân xác của con người có nhiều điểm khác với thân xác của con vật. Trước hết, đa số thú vật có thân mình nằm ngang, còn thân hình của con người thì đứng thẳng; dù sao, cho dù có những động vật cũng đi thẳng đứng giống như con người (đi bằng hai chân) nhưng bộ não của con người thì khác với bộ não của động vật, như chúng ta đã biết.
Trong quá khứ, nếu đã có những triết thuyết muốn tách rời linh hồn ra khỏi thân xác (chẳng hạn như thuyết duy tâm) thì cũng có những triết thuyết không nhìn nhận sự hiện hữu của linh hồn (thuyết duy vật). Thời nay, vài khuynh hướng hiện-tượng-luận (phenomenology tiêu biểu nơi các triết gia Martin Heidegger và Maurice Merleau Ponty) muốn trình bày vấn đề cách khác: hai yếu tố tinh thần và vật chất liên kết với nhau chặt chẽ; con người vừa là “tinh thần nhập thể” vừa là “thân thể tâm linh”85. Đó là hai bộ mặt của một thực tại con người: bộ mặt hướng ngoại và bộ mặt hướng nội. Nhờ thân xác mà con người tiếp xúc với tha nhân và thế giới. Nhờ linh hồn mà con người vươn lên đến cõi siêu việt vĩnh hằng. Đó là thứ tự của những đề tài sẽ trình bày: chúng tôi sẽ bàn về thân xác với những chức năng của nó trong tương quan tình yêu, xã hội, thế giới (chương 4-6); kế đó, chúng tôi sẽ bàn đến thực chất của linh hồn (chương 7-8).
Trước hết, chúng ta hãy tìm hiểu ý nghĩa của thân xác và phái tính.
MỤC I: Ý NGHĨA CỦA THÂN XÁC
I. QUAN ĐIỂM VỀ THÂN XÁC TRONG TƯ TƯỞNG HY LẠP VÀ DO THÁI
Khi nói đến triết học cổ điển Hy lạp, chúng ta cần phân biệt nhiều trường phái. Dù sao, trong vấn đề giá trị thân xác, thì ông Platon là tác giả đã gây ảnh hưởng nhiều nhất đến các giáo phụ. Theo ông, hồn và xác là hai thực thể biệt lập. Linh hồn không cần đến thân xác trong việc thủ đắc các ý tưởng. Nói khác đi, thân xác chẳng có giá trị gì.Tuy nhiên, dưới phương diện khác, phải nhận rằng văn minh Hy lạp đề cao giá trị của thân thể: điều này được chứng tỏ qua việc trau dồi vẻ đẹp của thân thể (kể cả của nam giới, điển hình là các lực sĩ) cũng như sự phát triển của ngành y khoa chăm sóc thân xác. Tiếc rằng, các triết gia không mấy quan tâm đến khía cạnh này.
Tại sao giới trí thức Hy lạp khinh rẻ thân xác? Phải chăng bởi vì họ miệt mài nghiên cứu các giá trị tinh thần? Không hẳn như vậy. Có lẽ sự khinh rẻ thân xác chịu ảnh hưởng của cơ cấu xã hội đương thời: những việc làm của thể xác dành cho các nô lệ; vì thế sinh hoạt tinh thần là tượng trưng của những công dân tự do.
Nếu giả thuyết này đúng, thì ta sẽ dễ hiểu quan điểm khác biệt về thân xác trong tư tưởng Do thái. Thực vậy, trong xã hội Do thái, không có sự khinh rẻ công việc chân tay. Lao động thủ công không phải là công tác của người nô lệ: kể cả những con người tự do như đức Giêsu hoặc ông Phaolô đều là những tay thợ thủ công. Dù sao đi nữa, theo quan niệm nhân học của người Do thái, con người không phải là một tổng hợp gồm bởi ba yếu tố khác biệt (khí, hồn, xác)86. Con người là một đơn vị duy nhất, tuy có thể nhìn dưới nhiều khía cạnh. Xét theo điều kiện mỏng dòn, con người là xác phàm; xét theo khía cạnh tình cảm, con người là linh hồn; xét theo khía cạnh là một sinh vật hướng thượng, con người là thần trí. Vì con người là một toàn bộ, cho nên nó phải hướng toàn thân lên Thiên Chúa, nghĩa là với thân thể, linh hồn, thần trí (chứ không chỉ duy một mình tinh thần mà thôi).
Ngoài ra, còn có một điều khác biệt không nhỏ giữa quan điểm Hy lạp và Do thái khi bàn đến thân xác trong mối tương quan xã hội. Theo quan điểm Hy lạp, thân xác là yếu tố tạo nên cá thể: chính nhờ thân xác mà ông A khác với ông B, tuy cả hai đều thuộc về một loài (loài người). Theo quan điểm Do thái, thân xác là yếu tố liên kết cá nhân với dòng tộc, bởi vì thân xác của đứa con xuất phát từ thân xác của cha mẹ: qua thân xác, đứa con được liên kết với cha mẹ, ông bà tổ tiên; qua thân xác, con người trở thành chi thể của một dòng họ. Toàn thể dân tộc Israel được coi như là con cháu của ông Abraham, và vì thế tất cả họp nên một thân thể. Đi xa hơn nữa, tất cả nhân loại đều là con cái của ông Ađam, và họp thành một thân thể. Nói cách khác, người Do thái không quan niệm thân xác như là yếu tố phân biệt cá nhân này với cá nhân nọ, nhưng như là yếu tố tạo nên cộng đồng.
II. GIÁ TRỊ THÂN XÁC DƯỚI ẢNH HƯỞNG KITÔ GIÁO
Mạc khải Kitô giáo đã đóng góp nhiều vào việc qúy trọng giá trị thân xác, tuy rằng trải qua thời gian, khi tiếp xúc với triết học Hy lạp, nhiều khi các chân lý đó thường bị lãng quên.1. Trước tiên mạc khải Kitô giáo đến với nhân loại không phải qua những sấm ngôn hoặc những tư tưởng cao siêu của một tác phẩm triết học, nhưng là qua một con người. Chân lý căn bản của đức tin Kitô giáo là: Lời Thiên Chúa đã trở nên một con người, gia nhập gia đình nhân loại. Đức Giêsu thuộc dòng tộc Đavit, và hơn thế nữa, thánh Luca còn muốn thiết lập gia phả của Người lên mãi đến nguyên tổ Ađam. Đức Giêsu đã mang lấy thân xác con người, chấp nhận thân phận nô lệ (xc. Pl 2,7-8), Người sinh sống bằng công việc lao động chân tay. Khi rao giảng Nước Trời, Người chữa lành các bệnh nhân, ra như muốn cho thấy rằng cuộc giải phóng cánh chung bao gồm cả sự sống của thân xác lành mạnh nữa.
2. Ý thức điều này, các thánh tông đồ đã rao giảng sự phục sinh thân xác như là thành tố của ơn cứu độ cánh chung. Ơn cứu độ Kitô giáo bao hàm sự sống vĩnh cửu của thân xác, chứ không phải là giải thoát linh hồn khỏi tù ngục của thân xác. Sách Tông đồ công vụ (17,32) thuật lại rằng giới trí thức tại Athènes đã chế nhạo ông Phaolô khi ông trình bày đạo lý về sự phục sinh của thân xác, bởi vì là một điều hoàn toàn trái ngược với quan điểm văn hóa Hy lạp: ông muốn phục hồi điều mà họ tẩy chay.
Dù sao, chân lý về thân xác phục sinh mang lại nhiều hệ quả cho việc đối xử với thân xác trong cuộc sống hiện tại. Thực vậy, nếu xác tín rằng ơn cứu độ trong tương lai chỉ dành riêng cho linh hồn, thì ta chỉ cần chăm sóc linh hồn, chứ đâu cần bận tâm đến thân xác. Đối lại, khi biết rằng hạnh phúc tương lai bao gồm cả thân xác, thì thân xác cũng tham gia vào hành trình tiến tới ơn cứu độ. Nói khác đi, thân xác cũng góp phần vào ơn cứu độ, cũng như đức Giêsu đã mang lại ơn cứu độ cho nhân loại nhờ những công tác thực hiện nơi thân xác, điển hình là cuộc khổ nạn trên thập giá. Thân thể chịu đau khổ của Đức Kitô đã được biến đổi thành thân thể vinh quang sáng ngời.
Người Kitô hữu tham gia vào công cuộc cứu độ qua những công việc thực hiện nơi thân xác của bản thân, và đồng thời qua những công việc hướng đến phục vụ thân xác của tha nhân, được tóm lại qua “bảy mối thương xác”: cho kẻ đói ăn, cho kẻ khát uống, cho kẻ rách rưới ăn mặc, viếng kẻ liệt cùng kẻ tù rạc, cho khách đỗ nhờ, chuộc kẻ làm tôi, chôn xác kẻ chết (xc. Mt 25,35-36). Nói đúng ra, đó chỉ là những công tác điển hình nhằm đến việc giúp đỡ tha nhân được thoát khỏi những nỗi cơ cực, để họ được hưởng một đời sống an mạnh. Dĩ nhiên, con người cũng cần được chăm sóc các nhu cầu tinh thần, được tôn trọng xứng với phẩm giá, được hưởng bầu khí thoải mái theo nghĩa thể lý cũng như tâm lý (nhà cửa, môi trường, giáo dục, an sinh, v.v.)
3. Tiếc rằng do việc tiếp xúc với triết học Hy lạp và các tôn giáo Đông phương, không thiếu lần có những trào lưu Kitô giáo bị lôi cuốn vào việc đề cao các giá trị tinh thần mà lãng quên giá trị của thân xác.
- Ngay từ những thế kỷ đầu tiên, các giáo phụ đã phải đương đầu với các nhóm “ngộ giáo” (gnosticismus): họ cho rằng con người có thể đạt được hạnh phúc qua việc hiểu biết những chân lý cao siêu bí truyền (gnosis: ngộ, nghĩa là hiểu biết). Ngoài những vấn đề được đặt ra liên quan đến kho tàng mạc khải, phái ngộ giáo không chấp nhận mầu nhiệm Nhập thể: họ cho rằng Ngôi Lời không làm người, nhưng chỉ mang hình dáng con người mà thôi. Khi phi bác phái ngộ đạo, thánh Irênê đã nhận thấy rằng việc bênh vực chân lý Ngôi Lời Nhập thể cũng kèm theo việc bênh vực giá trị của thân xác con người, bởi vì Chúa Giêsu đã mang lấy một thân xác, đã cứu chuộc nhân loại nhờ thân xác chịu khổ nạn và phục sinh, và tiếp tục hiện diện với nhân loại trong bí tích Thánh Thể.
- Tệ hơn nữa, lạc thuyết “nhị nguyên” (dualismus) móc nối linh hồn và thân xác với hai nguyên ủy của vũ trụ, đó là “tinh thần” và “vật chất”. Tinh thần bắt nguồn từ thần Thiện, Vật chất bắt nguồn từ thần Ác. Trong bối cảnh này, những công việc của thân xác đều bị coi là tội lỗi. Lạc thuyết này đã chớm nở từ thời các giáo phụ và bành trướng ở Âu châu vào thời Trung cổ (thế kỷ XI-XII) dưới dạng thức của phái Cathari (có nghĩa là nhữøng kẻ tinh tuyền) hoặc Albigeois (gọi theo tên của trụ sở nằm ở Albi, một thành phố ở miền Nam nước Pháp). Công đồng Lateranô IV (năm 1215) đã phi bác lạc giáo Albigeois, và khẳng định rằng chỉ có một Thiên Chúa tạo dựng nên vũ trụ, những hữu thể thiêng liêng và những hữu thể vật chất. Vật chất cũng như thân xác đều do Thiên Chúa tạo dựng, và vì thế không phải là xấu xa tội lỗi. Công đồng cũng tuyên bố rằng con người gồm bởi linh hồn và thể xác, không phải như hai phần của con người, nhưng tạo nên con người duy nhất.
- Nên biết rằng trong lịch sử thần học Kitô giáo, các tác giả chấp nhận sự phân biệt giữa linh hồn và thân xác như là hai yếu tố cấu thành nên con người, nhưng không phải tất cả đều đồng quan điểm khi bàn về sự hợp nhất giữa hai yếu tố ấy. Phần lớn các nhà thần học coi linh hồn và thân xác như là hai bản thể tự lập, mỗi bên có những hoạt động riêng biệt. Tuy nhìn nhận sự lệ thuộc hỗ tương giữa hồn và xác, nhưng thân xác được coi như công cụ phục vụ cho linh hồn, nghĩa là có giá trị thấp kém hơn. Theo thần học kinh viện, chỉ có linh hồn mới đáng gọi là “hình ảnh Thiên Chúa”.
Thánh Tôma Aquinô là một ngoại lệ khi bàn về sự liên kết giữa hồn và xác. Con người là một hợp thể, trong đó linh hồn là “mô hình” (forma substantialis) và thân xác là “chất thể” (materia). Thậm chí thánh Tôma khẳng định rằng sự phục sinh thân xác là một khát vọng tự nhiên của con người, bởi vì linh hồn mong mỏi được kết hiệp với thân xác.
- Như vậy khi nhìn nhận con người có hồn có xác (như hai yếu tố khác biệt), thần học Kitô giáo đã du nhập quan điểm của triết học Hy lạp (khác với truyền thống văn hóa Do thái). Một lợi điểm của nó là giải thích sự tồn tại của linh hồn sau cái chết. Chết có nghĩa là linh hồn và thân xác tách lìa nhau: linh hồn bất tử về với Chúa, còn thân xác tan ra tro bụi, mong đợi ngày phục sinh. Phải nhận rằng về điểm này đã có một sự trao đổi tích cực giữa đức tin và triết học. Kitô giáo tin rằng sau khi chết, vẫn còn có cái gì của “Tôi” tồn tại. Triết học cung cấp một chìa khóa để giải thích, khi đặt tên cho yếu tố bất tử là “linh hồn”. Đó là sự đóng góp của triết học đối với đức tin. Đối lại, đức tin cũng soi sáng cho triết học. Thực vậy, tuy ông Aristote chấp nhận linh hồn bất tử nhưng ông không thể quan niệm rằng linh hồn có thể hiện hữu và hoạt động bên ngoài thân xác; đức tin Kitô giáo cho biết linh hồn có thể hoạt động ngoài thân xác nhờ quyền năng của Thiên Chúa. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề tương quan giữa linh hồn và thể xác trong chương Bảy.
- Việc nhìn nhận giá trị của thân xác mang theo nhiều hệ luận trong đời sống luân lý. Chúng tôi đã nói qua việc đánh giá những hoạt động của thân xác cũng như cổ võ việc tôn trọng thân xác của tha nhân, cách riêng những người đau yếu bệnh tật, nghèo khổ; ngoài ra cũng nên kể đến sự phát triển việc tôn kính ảnh tượng trong các thánh đường hay nơi tư gia. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là sùng thượng thân xác, coi nó như thần tượng mà ta đang chứng kiến nơi những phong trào phơi bày thân xác qua các phương tiện truyền thông hiện nay, với nguy cơ là coi thân xác như một “đồ vật”, một món hàng thương mại. Dù sao, ai ai cũng ý thức được tính cách mỏng dòn của thân xác, xét dưới phương diện thể lý cũng như tâm linh. Xét về thể lý, thử hỏi có ai không nếm thử cảnh bệnh tật, đau nhức nơi thân thể? Và các hoa hậu cũng sớm nghiệm thấy nhan sắc phai tàn! Những suy nhược về thân xác cũng dễ mang theo sự suy thoái về hoạt động tâm linh. Từ đó nảy ra nghĩa vụ bảo vệ sức khỏe thể chất cũng như sức khoẻ tâm linh, kể cả qua những việc luyện tập khổ chế (Xc Sách Giáo lý Hội thánh công giáo, số 2288-2291).
III. TÔN TRỌNG THÂN XÁC
Phải thú nhận rằng không dễ gì duy trì một cái nhìn quân bình về giá trị thân xác, bởi vì trước tiên chính chúng ta chưa hiểu được thân xác là gì! Thực vậy, thân xác không phải chỉ là hình dáng cơ thể bên ngoài, gồm bởi đầu, mình và tay chân. Thân xác còn bao gồm não bộ, các cơ quan hô hấp, tiêu hóa, tuần hoàn. Việc khinh rẻ thân xác không chỉ xảy ra nơi các triết học hay tôn giáo cổ truyền coi thân xác như tù ngục của linh hồn, nhưng cũng còn diễn ra ở thời đại khoa học tân tiến, khi mà thân xác con người trở thành một đối tượng nghiên cứu trong phòng thí nghiệm không khác gì cơ thể của thú vật, và thậm chí có khi bị đối xử như đồ vật vô tri giác. Do đó, việc đánh giá thân xác tùy thuộc vào sự hiểu biết thân xác, một điều chưa ai dám tự hào rằng đã nắm vững. Chúng tôi chỉ xin gợi lên vài nét87: thân xác và thân mình; thân mình và thân thể; chức năng của thân thể.
A. THÂN XÁC VÀ THÂN MÌNH
Dù sao, hầu hết các nền văn hóa thế giới đều phân biệt giữa “thân thể” con người lúc còn sống và “tử thi” (xác chết, thây ma) khi không còn sự sống nữa, mặc dù hình thù và kích thước trước sau không có gì thay đổi. Như vậy, thân thể bao hàm sự sống, cảm xúc (robot không phải là thân thể).
Triết học hiện sinh lại còn phân biệt giữa “thân xác đối tượng” (corps objet) và “thân xác chân thực” (corps réel)88. “Thân xác đối tượng” là cái mà thiên hạ nhìn thấy từ bên ngoài, (dung lượng, kích thước, hình dong). Nhưng người khác không thể nào hiểu được cái thân xác của tôi: họ không thể nào cảm thấy sự đau đớn của tôi, những ước muốn của tôi, những cảm tình của tôi.
Khoa học có thể quan sát, phân tích, đo lường cái “thân xác đối tượng”, nhưng khoa học không thể nào đi sâu vào “thân xác chân thực”, thân xác “của tôi” (tạm gọi là “thân mình”); và tôi cũng không muốn cho ai xâm phạm đến nó. Một trường hợp điển hình là khi tôi đau ốm tôi không muốn để cho bất cứ bác sĩ nào đến khám xét, hỏi han; tôi chỉ khai bệnh với bác sĩ nào mà tôi tin tưởng. “Thân mình” là cái gì của riêng tôi: thân mình làm nên căn cước của tôi, khác với thân mình của người khác. Đồng thời, chính nhờ thân mình mà tôi tiếp xúc gặp gỡ người khác. Tôi có thể bộc lộ cá tính của tôi qua thân mình, không chỉ qua lời nói, mà còn qua nét mặt, nụ cười, cử chỉ. Nhờ thân mình, tôi có thể đến gần người khác.
B. THÂN MÌNH VÀ THÂN THỂ
Đã có một thời, người ta quan niệm rằng trái tim là cơ quan trung ương của con người: thay tim thì cũng như thay bản ngã vậy! Tuy nhiên, vào thời nay, những trường hợp thay tim không còn họa hiếm nữa. Theo quan điểm của khoa học ngày nay, có lẽ bộ phận độc đáo nhất trong thân thể con người là bộ não, chưa thể thay thế được. Bộ não con người là một kiệt tác, với cấu trúc tinh vi phức tạp của hệ thần kinh, là trung tâm vừa thâu thập tích lũy các dữ liệu thông tin từ bên ngoài, vừa sáng chế hàng tỉ dự án mà chính ta cũng không lường được nội dung phong phú của nó. Có thể nói được rằng bộ não là cơ quan giúp cho thân thể (và kể cả con người) tiến hóa không ngừng, từ tình trạng sơ khai cho đến tình trạng nên người.
C. CHỨC NĂNG CỦA THÂN THỂ
Dù nói gì đi nữa, chính bản thân ta cũng chưa biết tường tận cái thân của mình, như khoa tâm lý chiều sâu đã lưu ý: chúng ta chỉ mới ý thức được một phần cái thân của mình mà thôi, vùng tiềm thức và vô thức còn mênh mông hơn nhiều.
Để kết luận, thiết tưởng có thể tóm lại vai trò của thân thể con người như thế này. Ngoài những chức năng chung với thể xác động vật (tựa như: dinh dưỡng, chuyển động), những chức năng đặc hữu của thân xác là89:
1/ Tiếp xúc: nhờ thân xác mà con người tiếp xúc với thời gian và không gian, nghĩa là sống trong vũ trụ và lịch sử, như sẽ nói ở chương Sáu.
2/ Nhận thức: nhờ thân xác mà con người thâu thái dữ kiện cho nhận thức, không những về ngoại giới mà cả về chính bản thân nữa. Những đường lối suy tư của chúng ta chịu ảnh hưởng của khung cảnh thời gian và không gian mà chúng ta đã trải qua. Chúng ta sẽ có cơ hội trở lại vấn đề này khi bàn đến ngôn ngữ và văn hoá (chương Bảy).
3/ Phái tính: nhờ thân xác mà con người mang một phái tính (nam hay nữ) như sẽ nói trong mục Hai dưới đây.
4/ Kinh tế (chiếm hữu): nhờ thân xác mà con người chiếm hữu đồ vật cho mình, coi như tài sản của mình, ra như kéo dài hoạt động của thân xác mình (công cụ sản xuất hoặc hưởng dụng).
5/ Tu đức: nhờ thân xác mà con người tập luyện nhân đức (hoặc thủ đắc tật xấu).
6/ Biểu tượng: qua những cử điệu thân xác (nét mặt, cách ăn nói, đi đứng, vv) mà ta bộc lộ những tâm tình. (Ngôn ngữ sẽ được bàn trong chương tới).
Nói cho cùng, thân xác là dấu chỉ căn cước của tôi: không có chuyện hai thân xác giống nhau như đúc. Khoa học kỹ thuật đang cố gắng tạo ra chế bản (clonatio), sản xuất người như đúc khuôn. Không biết điều đó sẽ có thể thực hiện được hay không, nhưng cho đến nay các cơ quan an ninh mặc nhiên chấp nhận rằng mỗi con người có một căn cước độc nhất vô nhị, và có thể ghi nhận qua tấm hình hoặc qua dấu vân tay.
Dù sao, cũng như các thực tại khác trên đời này, thân xác có những chức năng cao quý nhưng nó cũng mang tính cách mỏng dòn. Thân xác là nguồn của những cảm nghiệm về đói khát, bệnh tật, mệt nhọc, đuối sức, già nua, gây ra những hạn chế cho hoạt động tinh thần. Chúng ta sẽ trở lại mối tương quan giữa thân xác với linh hồn trong chương Bảy.
MỤC II: THÂN XÁC VÀ PHÁI TÍNH
Nhờ thân xác con người tiếp xúc với tha nhân và vũ trụ: những đề tài này sẽ được khai triển trong hai chương sắp đến. Ở đây chúng tôi muốn tiếp tục bàn về một đặc tính của thân xác đó là phái tính. Như vừa nói trên đây, nhờ thân xác mà con người mang một phái tính, nam hay nữ; tuy nhiên phái tính không chỉ liên quan đến thân thể mà thôi nhưng còn ảnh hưởng đến tinh thần nữa. Trước khi đi sâu vào vấn đề, thiết tưởng cần lưu ý đến việc dịch thuật từ ngữ.Danh từ sexuality (tiếng Anh; sexualité tiếng Pháp) được hiểu và được chuyển dịch sang tiếng Việt bằng nhiều từ.
- Có khi được hiểu như là đặc tính nam nữ của con người và được dịch là: phái hoặc giới (nam nữ, hay có khi gọi nôm na là giống: đực hay cái)90.
- Có khi được hiểu như là việc giao hợp nam nữ (tiếng Anh gọi tắt là sex), và được dịch là giới tính (hoặc tính dục) và khi trái nghịch với luân lý thì gọi là tình dục, dâm dục, dâm ô.
Như vậy, cùng một từ ngữ sexuality (tiếng Anh hoặc sexualité tiếng Pháp) nhưng có thể hiểu theo hai nghĩa: “phái tính” hay “giới tính” (tính dục). Mỗi nghĩa mang theo một lịch sử riêng của nó.
1/ Phái tính. Nhân loại gồm có hai phái nam nữ. Trên thực tế, phái nữ bị lép vế do não trạng “trọng nam khinh nữ”, như còn ghi lại trong một câu tục ngữ bên Đông phương “Nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”. Câu chuyện phái tính trở nên đầu đề cho cuộc tranh đấu của phong trào “nữ quyền” (feminism), đòi hỏi cho nữ giới cũng được bình quyền với nam giới. Vấn đề trở thành gai góc khi đi vào cụ thể: bình quyền theo nghĩa nào? Phải chăng chỉ là bình đẳng về quyền lợi và nghĩa vụ công dân, hoặc là trong tất cả mọi lãnh vực, từ vai trò trong hôn nhân gia đình cho đến các chức vụ xã hội? Phải chăng cần phải xóa bỏ sự khác biệt giới tính để diệt trừ sự bất bình đẳng?
2/ Giới tính. Thuật ngữ “cuộc cánh mạng giới tính” (sexual revolution) được lưu hành trong khoảng thập niên 60 của thế kỷ XX, với nhiều ý nghĩa khác nhau. Trên phương diện pháp lý, các sách báo phim ảnh về tính dục được tự do lưu hành, không còn bị kiểm duyệt hoặc trừng phạt về tội “dâm ô”. Trên phương diện xã hội, phong trào “tự do luyến ái” cổ động xoá bỏ những ngăn cấm của luân lý hoặc tục lệ liên quan đến tính dục (nam nữ có thể ăn nằm với nhau trước hôn nhân hoặc ngoài hôn nhân) cũng như cổ động sử dụng các phương pháp ngừa thai, phá thai.
Tuy rằng hai ý nghĩa vừa rồi thường được sử dụng trà trộn với nhau, nhưng chúng ta nên phân biệt để hiểu rõ hơn bản chất của chúng.
I. PHÁI TÍNH
A. TỪ KHÁC BIỆT ĐẾN BẤT BÌNH ĐẲNG
Kinh thánh không những nhìn nhận sự hiện hữu của hai phái trong chương trình của Đấng Tạo hóa, nhưng còn khẳng định sự bình đẳng giữa hai phái. Theo sách Sáng thế (1,26-27) Thiên Chúa đã tạo dựng con người “cả nam cả nữ” theo hình ảnh của Ngài. Điều này xác nhận không những là sự bình đẳng giữa nam và nữ xét theo phẩm tính (hình ảnh Thiên Chúa) nhưng còn khẳng định rằng sự khác biệt phái tính đã nằm trong chương trình tạo dựng ngay từ ban đầu. Trình thuật thứ hai về tạo dựng nhân loại ở chương 2 của sách Sáng thế (2,20), tuy nói đến bà Evà được dựng nên sau ông Ađam, nhưng đã nhìn nhận cho bà sự ngang hàng cùng với mối tương quan cần thiết, bởi vì ông đã thốt lên khi gặp bà: “đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi”. Nam nữ cần phải sống trong tương quan với nhau.
Tuy nhiên, chưa rõ vì lý do gì dần dần nảy ra sự bất bình đẳng giữa hai phái nam nữ ngay cả trước mặt Chúa. Trong dân Israel, duy chỉ có người nam mới chịu cắt bì, một dấu hiệu thuộc về dân Thiên Chúa, và như vậy họ được dành chỗ ưu tiên trong lãnh vực tế tự.
Sang đến Tân ước, Phúc âm đã trưng bày nhiều mẫu gương của các phụ nữ rất gần gũi với Chúa Giêsu, khác với vị trí của họ trong các hội đường Do thái. Nhiều phụ nữ đã đi theo Chúa Giêsu ngay từ buổi đầu sứ vụ (Lc 8,1-3) và họ đi theo Người cho đến cùng, trên núi Golgota và đến lúc an táng (Mt 27,55). Đối lại, Chúa Giêsu đã trân trọng nữ giới, không có dấu chỉ nào cho thấy một sự kỳ thị đối với họ. Người đã sẵn sàng đối thoại với họ về những chân lý cao siêu, như trường hợp phụ nữ Samaria (Ga 4,27).
Thái độ của thánh Phaolô hơi khó hiểu. Một đàng, ông đã tranh đấu để bài trừ tục cắt bì (dành riêng cho nam giới). Tất cả mọi người nam nữ đều thuộc về Dân Thiên Chúa nhờ bí tích rửa tội (chứ không do phép cắt bì như trong Cựu ước). Bí tích rửa tội xóa bỏ hết mọi thứ đố kị do chủng tộc và phái tính (xc Gl 3,28).
Mặt khác, trong các lá thư, đôi khi thánh Phaolô lại dựa vào những đoạn sách Sáng thế để nói đến việc người nữ (vợ) phải tùng phục người nam (chồng). Phải chăng đây là ý kiến của ông, hay chỉ phản ánh tục lệ đương thời? Câu trả lời không đơn giản, bởi vì nhiều đoạn văn có thể giải thích theo chiều hướng bình đẳng hoặc theo chiều hướng tùng phục. Thí dụ như trong thư thứ nhất gửi Côrintô, chương 11, câu 3: “Tôi muốn anh em biết rằng đầu của người nam là Đức Kitô, đầu của người nữ là người nam, và đầu của Đức Kitô là Thiên Chúa”; và thánh tông đồ viết tiếp ở câu 7 như thế này: “người nam là hình ảnh và vinh quang của Thiên Chúa, còn người nữ là vinh quang của người nam; không phải người nam tự người nữ mà có, nhưng người nữ tự người nam, cũng chẳng phải người nam được dựng nên vì người nữ, nhưng người nữ vì người nam”. Đoạn văn này bàn về trang phục của phụ nữ, cách riêng khi tham dự các buổi hội họp. Theo tục lệ thời đó, các ông để đầu trần, còn các bà thì trùm khăn. Có vài bà muốn thay đổi tục lệ, gây ngứa mắt cho nhiều người. Vì thế mà thánh Phaolô can thiệp. Tuy nhiên, chuyện các bà đội khăn hay không là tuỳ thuộc vào văn hóa địa phương chứ không phải do luật Chúa truyền. Thánh Phaolô muốn duy trì tục lệ, và đưa ra những lý lẽ thuyết phục vừa trích dẫn, theo đó các bà phải đội khăn như là biểu tượng của sự suy phục. Tuy nhiên cách đó mấy dòng, ở các câu 11-12, tác giả lại viết: “Trong Chúa, không nam thì chẳng có nữ, mà không có nữ thì cũng chẳng có nam. Thật thế, như người nữ tự người nam mà có, thì người nam cũng bởi người nữ mà sinh ra, và mọi sự đều tự Thiên Chúa mà có”. Nói khác đi, trong mối tương quan nam nữ, tiêu chuẩn cuối cùng để quy chiếu không phải là các bà cũng chẳng phải các ông, nhưng là chính Thiên Chúa. Chính Đức Kitô cũng suy phục Thiên Chúa. Một cách tương tự như vậy, trong thư gửi Êphêsô chương 5, câu 22, ông viết: “người làm vợ hãy tùng phục chồng như tùng phục Chúa, và chồng là Đầu của vợ cũng như Đức Kitô là Đầu của Hội thánh... và như Hội thánh tùng phục Đức Kitô thế nào, thì vợ cũng phải phục tùng chồng trong mọi sự như vậy”; nhưng trước đó ở câu 21, chúng ta đọc thấy rằng: “vì lòng kính sợ Đức Kitô, anh em hãy tùng phục lẫn nhau”; như vậy sự tùng phục mang tính cách hỗ tương, chứ không phải một chiều. Kế đó, thánh Phaolô so sánh mối tương quan vợ chồng với tương quan giữa Hội thánh và Đức Kitô. Lối so sánh này mang theo những lợi hại của nó. Chắc chắn là Hội thánh không thể nào đòi hỏi bình đẳng với Đức Kitô được, và vì thế xem ra các bà vợ cũng bị thiệt thòi bởi vì không được đối xử ngang hàng với chồng: đây là một điều bất lợi cho các bà! Tuy nhiên, để bù lại, sự so sánh này có lợi cho các bà, ở chỗ Đức Kitô đã yêu thương Hội thánh, đã hiến mình vì Hội thánh, đã nuôi nấng và chăm sóc Hội thánh; các ông chồng cũng được yêu cầu hãy cư xử như vậy đối với vợ của mình.
Dù sao, điều đáng lưu ý là thánh Phaolô không chỉ giới hạn vai trò phụ nữ trong công cuộc tề gia nội trợ. Trên thực tế, chúng ta biết rằng trong các thư của thánh Phaolô, các phụ nữ cũng nhận được ơn ngôn sứ (1 Cr 11,5) và họ được nhìn nhận quyền được thực hành ân huệ này, nhằm xây dựng cộng đoàn (1 Cr 14, 26. 31). Sách Tông đồ công vụ nhiều lần nhắc đến tên của bà Prisca, một cộng sự viên của thánh tông đồ tại Côrintô, Êphêsô, Rôma (18,2.18-19.26). Tên bà cũng xuất hiện nhiều lần trong các thư của thánh Phaolô (Rm 16,3; 1Cr 16,19; 2 Tm 4,19). Ngoài ra, ở cuối thư gửi các tín hữu Rôma (chương 16, từ câu 1 đến câu 16), thánh Phaolô giới thiệu nhiều phụ nữ cộng sự với mình (như là chị Phêbê) hoặc là gửi lời chào thăm các phụ nữ nổi tiếng ở cộng đoàn Rôma (như là chị Maria -câu 6-, chị Giunia - câu 7-; các chị Triphêna, Perxiđê, câu 8).
Trong lịch sử, Giáo hội đã chịu ảnh hưởng của nhiều nền văn hóa “trọng nam khinh nữ”. Văn hóa này chịu ảnh hưởng khung cảnh kinh tế xã hội của một thời đại nào đó. Thực vậy, trước đây sự phân chia công tác khá rõ rệt: các bà lo việc nhà, còn các ông đi làm việc bên ngoài. Tự nó sự phân chia công tác không bao hàm một sự kỳ thị: tuy các bà không giữ quyền bính trong xã hội (như vậy là thua các ông), nhưng ở trong gia đình thì các bà là “nội tướng”. Sự lép vế của các bà có lẽ bắt nguồn từ sự lệ thuộc kinh tế: công việc nội trợ không làm ra tiền; đang khi các ông đi làm thì mang tiền về. Tiền và quyền thường đi đôi với nhau. Dĩ nhiên, chúng ta đang nói đến các xã hội theo chế độ phụ hệ, chứ trong xã hội mẫu hệ thì tình hình ngược lại91. Dù sao, lịch sử Kitô giáo chịu ảnh hưởng của chế độ phụ hệ, chứ không biết đến chế độ mẫu hệ.
Trong quá khứ, người ta biện minh cho ưu thế của nam giới dựa trên sức lực thân thể và sức mạnh tâm lý, hoặc vai trò chủ động trong việc sinh sản. Về phía thần học, đôi khi người ta cho rằng nguyên cớ của sự bất bình đẳng là tội lỗi. Các phong trào tranh đấu cho nữ quyền đã chứng minh rằng những lý do ấy không đứng vững. Một cách cụ thể hơn, tại nhiều xã hội tiên tiến, nữ giới cũng đảm nhận các chức vụ như nam giới; như vậy khi gặp môi trường thuận tiện để phát huy tiềm năng thì nữ giới không thua gì nam giới.
B. BÌNH ĐẲNG VÀ KHÁC BIỆT
- Về cảm giác và tri giác. Nữ giới diễn tả qua những nét tế nhị duyên dáng. Nam giới biểu lộ qua việc suy tầm và quyết đoán.
- Về cảm xúc. Nữ giới dễ thay đổi tính khí, đôi khi do ảnh hưởng của chu kỳ, và dễ bộc lộ cảm xúc (dễ khóc và dễ cười). Nam giới gắng làm chủ cảm xúc.
- Về nghị lực. Nơi nữ giới, nó lan tỏa khắp thân thể, hoạt động chậm rãi, và bền bỉ. Nơi nam giới, nghị lực dồn vào vài cơ quan và được huy động nhanh chóng.
- Về nhận thức trí tuệ. Nữ giới nổi về trực giác và suy luận bằng con tim, chú ý đến chi tiết. Nam giới thuyết phục bằng lý luận rành mạch
- Về tình cảm. Nữ giới chú ý sự tinh tế, dịu dàng, vẻ đẹp. Nam giới hướng tới sáng kiến, các phương tiện hữu hiệu.
- Về nhân sinh quan. Nữ giới trọng tình nghĩa, chung thuỷ, bảo vệ sự sống. Nam giới nhằm tới việc đạt được mục tiêu sản xuất.
- Về tôn giáo. Nữ giới bị thu hút bởi tình cảm và sự huyền nhiệm; thiên về chiêm niệm. Nam giới muốn nắm bắt cái cốt lõi của tôn giáo, và diễn đạt cảm nghiệm tôn giáo ra hoạt động.
Dĩ nhiên đó là những nhận xét chung, chứ không đồng nhất cho hết mọi người, và chịu ảnh hưởng không ít bởi văn hoá giáo dục92.
C. KHÁC BIỆT VÀ HỢP TÁC
Vào thời cận đại, những câu hỏi này được nêu lên từ hai phong trào:
1/ Phong trào “nữ quyền” đấu tranh cho sự bình quyền giữa nam và nữ. Các học giả không nhất trí trong việc đặt khởi điểm cho phong trào nữ quyền93. Hiện nay nhiều quốc gia dành ngày 8 tháng 3 làm ngày Phụ nữ, mặc dù nguồn gốc của ngày này vẫn còn tranh cãi: kỷ niệm ngày 8/3/1857 khi các nữ công nhân ngành dệt tại Nữu ước đình công và bị đàn áp? Ngày 8/3/1917, cuộc nổi dậy ôn hòa của các nữ công nhân ở Petrograd (bên Nga)? Ngày 8/3/1848, khi các phụ nữ thành phố Nữu ước xuống đường để đòi quyền chính trị? Dù sao, việc tranh đấu cho sự bình quyền khởi đầu từ quyền bầu cử (được nhìn nhận năm 1906 tại Phần lan, năm 1909 bên Na uy, 1915 bên Đan-mạch và Islanda, 1917 bên Liên xô, 1918 Anh, 1919 các nước Áo, Đức, Ba-lan, Luxembourg, 1920 Hoa-kỳ; mãi đến năm 1946 quyền này mới được nhìn nhận bên Pháp), rồi mở rộng đến các quyền lợi chính trị, kinh tế (quyền sở hữu tài sản).
2/ Phong trào đồng tính luyến ái tranh đấu xóa bỏ sự khác biệt giới tính. Theo họ, chính vì sự quan niệm khác biệt phái tính mà nữ giới bị kỳ thị. Vì thế nếu muốn cho nữ giới được hoàn toàn bình quyền với nam giới, thì phải xoá bỏ sự khác biệt giữa hai phái, bởi vì sự khác biệt dựa theo sinh lý chỉ là do ảnh hưởng của văn hoá chứ không đúng với thực tại. Chủ trương này mang tên là gender neutral, bắt nguồn vào khoảng năm 1970 bên Hoa kỳ. Một hậu quả trực tiếp của sự xoá bỏ phái tính là thừa nhận hôn nhân đồng tính và sửa đổi quan niệm về gia đình (tương quan vợ chồng cũng như tương quan cha mẹ). Về lâu về dài, người ta hy vọng có thể bào chế thân thể không phái tính (Tuyên ngôn của Donna Haraway, năm 1993)94.
Trong bối cảnh này, Toà thánh đã lên tiếng trình bày quan điểm về sự khác biệt và hợp tác giữa hai phái, tóm lại qua văn kiện của Bộ Giáo lý đức tin mang tựa đề “Về sự hợp tác giữa người nam và người nữ trong Giáo hội và trong thế giới” (31/5/2004)95.
1/ Ý nghĩa sự phân biệt phái tính nam nữ
Kinh thánh đã khẳng định rằng Thiên Chúa đã dựng nên con người với hai phái nam nữ. Cả hai phái đều là hình ảnh Thiên Chúa.
Phái tính là một yếu tố cơ bản làm nên căn cước của con người. Phái tính không chỉ liên hệ đến hình thù của thân thể, nhưng ảnh hưởng đến lãnh vực tâm lý và tinh thần nữa. Cách riêng thân thể diễn tả đặc tính phu thê (làm vợ làm chồng) giữa hai phái.
Kinh thánh cũng cho biết rằng mối tương quan nam nữ đã bị tổn thương vì tội lỗi. Một trong những vết thương là việc đối xử bất bình đẳng giữa nam nữ. Người nữ không còn được coi như một “cộng sự” của người nam. Sự tôn trọng đã nhường chỗ cho khống chế, chiếm đoạt, kỳ thị (xc. St 3,16).
Vào thời nay, sự tranh đấu cho nữ giới được bình quyền với nam giới đôi khi đưa đến những quan điểm ngược lại: nam nữ coi nhau như những đối thủ cạnh tranh. Một quan điểm khác đòi xóa bỏ sự khác biệt phái tính.
Những trang đầu tiên của Sách Thánh phần nào đã cảnh giác chúng ta về nguồn gốc của tình trạng lệch lạc xảy ra trong lịch sử. Vào lúc đầu, cả nam lẫn nữ đều được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa, và họ sống trong tình hiệp thông. Đến lúc họ toa rập với nhau muốn “trở nên ngang hàng với Thiên Chúa”, gạt bỏ Thiên Chúa ra ngoài, thì cũng chính là lúc họ quay ra nghi ngờ mất tin tưởng lẫn nhau. Tuy nhiên, chúng ta cũng xác tín rằng những vết thương của tội lỗi đã được Chúa Kitô chữa lành do ơn cứu rỗi mà Người đã mang lại. Nhờ ân sủng, chúng ta hy vọng có khả năng duy trì mối tương quan của tình yêu lành mạnh theo ý Đấng Tạo Thành, tình yêu trao hiến và chung thuỷ.
2/ Vai trò của phụ nữ
Tuy rằng tựa đề của văn kiện muốn đề cập đến sự hợp tác hỗ tương giữa hai phái, nhưng hai chương cuối chú ý cách riêng đến phái nữ, xét vì cần trả lời cho những thách đố do phong trào nữ quyền đặt ra.
Vai trò của phụ nữ không chỉ giới hạn vào việc sinh con đẻ cái mà thiên nhiên đã xếp đặt nơi thân thể của họ. Đàng sau công tác này, cần khám phá một thiên chức của nữ giới là trao ban sự sống: người phụ nữ có khả năng gợi lên một sự sống mới, che chở sự sống khi còn non nớt, giúp cho nó tăng trưởng, kiên trì bảo vệ nó trước những nghịch cảnh, nhẫn nại duy trì sự sống hướng đến tương lai. Những đức tính này tạo cho người phụ nữ một thứ trực giác để nắm bắt những nhu cầu của tha nhân, và tìm ra những giải pháp cụ thể để đáp ứng (thay vì những lý luận xa vời). Nữ tính và mẫu tính gắn liền với nhau, tuy rằng chức vụ làm mẹ không chỉ giới hạn trong lãnh vực của gia đình, nhưng còn mở rộng đến nhiều nhãn giới khác, tạm gọi là ơn gọi làm “mẹ tinh thần”, bao gồm cả những phụ nữ dâng hiến đời mình cho Thiên Chúa96. Lịch sử cho thấy sự đóng góp của phụ nữ vào đời sống của xã hội nhân loại và Kitô giáo. Dù nào, sự đóng góp cao quý nhất của phụ nữ cho xã hội là đào tạo những phần tử xã hội: con người học biết cách yêu thương, phục vụ, tôn trọng tha nhân nhờ kinh nghiệm được đón nhận, yêu thương mà mình cảm nhận từ gia đình, đặc biệt từ người mẹ của mình. Vì thế, các nền pháp lý cần tìm cách để giúp cho các phụ nữ làm việc ngoài xã hội có những điều kiện để dung hoà với công tác trong gia đình là tế bào của xã hội.
II. TÍNH DỤC
A. QUAN HỆ NAM NỮ
Một điều đáng ghi nhận là tại các xã hội cổ truyền, xem ra sự phối hợp nam nữ nhằm đến sự sinh sản hầu tăng gia những thành phần hoạt động của cộng đoàn (xã hội cần nhiều nông dân để canh tác hoặc nhiều lính tráng để chiến đấu). Theo dòng thời gian, thêm vào ý định ra như thuộc bản năng ấy, văn chương các dân tộc còn ca ngợi tình yêu nam nữ: có yêu nhau thì mới lấy nhau làm vợ chồng. Bước sang thời cận đại, tình yêu hầu như chiếm vai trò chủ yếu trong tương quan nam nữ, còn chuyện sinh sản coi như phụ thuộc.
Luân lý Kitô giáo chấp nhận những giá trị của các xã hội cổ truyền: gia đình là một định chế cơ bản của xã hội, vì thế cần bảo đảm tính cách vững bền của hôn nhân. Sự chung thủy vợ chồng lại còn cần thiết cho việc giáo dục con cái nữa. Những yêu sách cơ bản này được diễn tả qua các định chế biến đổi tùy theo thời gian và không gian. Nguyên tắc “một vợ một chồng” được Phúc âm đề ra như là ý định của Đấng Tạo Hóa ngay từ hồi tạo dựng (Mc 10, 5-9). Nhưng khó khẳng định rằng đây là một lý tưởng hoặc là một định chế bất biến! Trong Cựu ước, các tổ phụ theo chế độ đa thê, cũng như tục lệ tại nhiều dân tộc (kể cả tại Việt Nam cách đây không lâu lắm). Ngay cả trong các xã hội Kitô giáo, luật nhất phu nhất phụ thường bị vi phạm không nguyên vì tội ngoại tình, nhưng thậm chí bởi nhiều tục lệ tư tình (concubinage: vợ lẽ, nàng hầu), cách riêng nơi giai cấp quý tộc phú hào. Dù sao, người ta nhận thấy rằng pháp luật của các nước tiên tiến đều chấp nhận chế độ nhất phu nhất phụ, được biện minh không vì lý do tôn giáo nhưng vì lý do nhân học. Chế độ nhất phu nhất phụ là một yêu sách của sự tôn trọng nhân phẩm của đôi bên: người phụ nữ cần được đối xử như một nhân vị, chứ không phải như một món đồ tài sản (ở nhiều xã hội cổ truyền, sự giàu sang được biểu lộ qua việc sở hữu nhiều vợ, đầy tớ, nô lệ, trâu bò, đất đai).
Việc thẩm định giá trị của tình yêu thì phức tạp hơn. Không phải là các xã hội cổ truyền không biết đến tình yêu trong gia đình; văn chương bình dân đã ca ngợi tình yêu vợ chồng, và đặc biệt tình yêu hy sinh của người mẹ hay người cha đối với con cái. Tuy nhiên, nhiều thi sĩ cổ điển và nhất là tư tưởng cận đại đề cao tình yêu nam nữ ra như đến mức tuyệt đối, với hậu quả là mối dây liên kết gia đình trở thành lỏng lẻo: bao lâu còn yêu thì còn ở với nhau, khi hết yêu thì chia tay. Trong bối cảnh này, ta dễ hiểu vì sao các nhà luân lý dè dặt khi nói đến tình yêu: cần hiểu “yêu” như thế nào? Yêu là hưởng lạc trong chốc lát, hay yêu là trao ban chính mình và đón nhận người khác cách vô điều kiện? Không ai chối được sức mạnh của tình yêu, nhưng tình yêu có thể mang lại nghị lực để xây dựng cuộc đời hoặc có thể mang lại sự tàn phá (tình yêu cuồng loạn)97. Làm thế nào kiểm soát tình yêu để nó không gây ra hậu quả hủy hoại?
Mặt khác, tâm lý chiều sâu cho thấy rằng mối quan hệ nam nữ không chỉ liên quan đến hôn nhân và sinh sản. Sự liên hệ với người khác giới giúp cho bản thân khám phá ra giới tính của mình: một đàng, giới tính của mình khác với giới tính của người kia, nhưng đàng khác, mình cần mở rộng đến giới bên kia. Sự liên hệ này đã chớm nở ngay từ thiếu thời, giữa con trai với mẹ, và con gái với cha: những gì lệch lạc trong mối tương quan này sẽ có ảnh hưởng lâu dài trên sự tăng trưởng tâm lý sau này.
Đây là vấn đề được đặt ra cho việc “giáo dục giới tính”. Giáo dục giới tính không chỉ giới hạn vào việc cung cấp sự hiểu biết các bộ phận giới tính và quan hệ nam nữ, nhưng còn bao hàm việc huấn luyện tình yêu chân chính, bởi vì giới tính chỉ là phương tiện để đạt đến tình yêu. Nói cách khác, giáo dục giới tính cần được đi kèm với việc điều khiển các bản năng bằng nhân đức khiết tịnh (xc Sách GLCG số 2331-2347). Ngoài ra, Tân ước còn mở ra viễn tượng mới: giới tính nhắm đến tình yêu, nhưng tình yêu vượt lên trên giới tính. Có thể nói đến một tình yêu trưởng thành vượt trên tương quan hôn nhân. Đây là ý nghĩa của sự “độc thân vì Nước Trời”, nhờ tác động của ân sủng, dành tình yêu cho Thiên Chúa “với con tim không chia sẻ” (xc. sách GLCG số 2349).
Chúng ta sẽ trở lại những đề tài “tình yêu - hôn nhân - gia đình” trong chương tới khi bàn đến những cấp độ xã hội.
B. ĐỒNG TÍNH LUYẾN ÁI
Chúng ta đã nói đến sự khác biệt giữa hai phái nam nữ cũng như mối quan hệ giữa hai phái. Vào thời nay, một vấn đề sôi bỏng được đặt lên, đó là đồng tính luyến ái. Nhiều cuộc tranh cãi đã xảy ra, do nhiều động lực luân lý, chính trị, xã hội phức tạp. Mặt khác, đôi khi từ ngữ hàm hồ lại càng làm cho cuộc thảo luận trở thành rắc rối. Chúng ta hãy bắt đầu với đầu đề: “đồng tính luyến ái”. Tự nó, đầu đề muốn nói lên sự hấp dẫn về tính dục đối với người cùng phái tính (homos gốc tiếng Hy lạp có nghĩa là: một, chung, cũng giống như), đối lại với “dị tính luyến ái” (heterosexuality, hấp dẫn với người khác phái tính). Khoa học muốn tìm hiểu nguyên nhân của khuynh hướng đồng tính luyến ái: do căn nguyên tâm lý, hay sinh lý (bẩm sinh, di truyền), hay thói xấu? Không nên lẫn lộn vấn đề “đồng tính luyến ái” (homosexuality) với vấn đề “lưỡng tính” (hermaphrodism, nghĩa là người ái nam ái nữ), bởi vì xét về cơ thể người đồng tính luyến ái có đủ các bộ phận của người nam hoặc người nữ. Ngoài ra, dưới khía cạnh luân lý, cần phân biệt giữa “khuynh hướng” đồng tính luyến ái và “hành vi” giao hợp giữa hai người đồng tính. Người mang khuynh hướng đồng tính luyến ái không phải là một người tội lỗi; tính cách luân lý được đặt ra đối với hành vi giao hợp giữa những người đồng giới tính. Chúng tôi cố gắng phân tích những góc cạnh của vấn đề: những lý thuyết giải thích nguyên nhân của khuynh hướng đồng tính, tính cách luân lý của hành vi đồng tính; căn cước giới tính. Để lối hành văn được gọn gàng, chúng tôi xin gọi tắt là “đồng tính” (thay vì “đồng tính luyến ái”).
1/ Nguyên nhân của khuynh hướng đồng tính
Việc người nam hướng đến người nữ xem ra là chuyện thường tình, nằm trong bản năng bảo tồn chủng loại, tuy rằng nơi con người nó mang sắc thái của tình yêu, như vừa trình bày trên đây. Làm sao giải thích khuynh hướng của những người cảm thấy lôi cuốn đến người đồng giới hơn là người khác giới? Ít là đã có ba trào lưu giải thích: bẩm sinh, tâm lý, thủ đắc.
a) Nguyên nhân bẩm sinh
Xét về lịch sử, thì trào lưu này xuất hiện muộn nhất, vào hậu bán thế kỷ XX. Có thể coi khởi điểm của nó là phúc trình của ông Alfred C. Kinsey được phát hành năm 1948, theo đó số người đồng tính luyến ái lên đến 10 phần trăm dân số nam giới. Tài liệu này đã bị các nhà khoa học phê bình gay gắt, bởi vì các thống kê dựa trên một cuộc điều tra thực hiện nơi những người phạm nhân và tại một trường trung học, và vì thế thiếu tính khách quan. Từ đó, một câu hỏi được đặt lên: phải chăng đã có một động lực nào đàng sau việc lèo lái các dữ kiện như vậy? Dù sao, thì các phong trào bảo vệ sự hợp thức hoá sự đồng tính luyến ái đã dựa trên phúc trình của Kinsey để bênh vực cho một tỉ lệ đáng kể của dân số.
Trước đó vào năm 1897, ông Magnus Hirschfeld (1868-1935) đã đưa ra giả thuyết về sự đồng tính do bẩm sinh. Gần một thế kỷ sau, giả thuyết này được hâm lại do ông Simon Le Vay, một nhà sinh vật học Hoa Kỳ, trong tác phẩm The Sexual Brain (1991). Khi khảo sát bộ não của 41 tử thi (7 phụ nữ, 19 người nam đồng tính, 16 người nam xem ra dị tính), đặc biệt là ở một tế bào kẽ của vùng dưới đồi (hypothalamus) được đặt tên là INAH-3 (Interstitial Nucleus of the Anterior Hypothalamus), ông nhận thấy rằng chiều kích của nó ở nơi những người nam dị tính thì lớn hơn là ở nơi những người nữ và những người đồng tính. Vì thế có thể đoán rằng chính cái tế bào đó là nguồn gốc của khuynh hướng đồng tính.
Tuy nhiên, giả thuyết của ông LeVay không được các nhà khoa học chấp nhận, bởi vì không có mối liên hệ chặt chẽ giữa dung lượng của INAH-3 (có thể tăng giảm) với khuynh hướng giới tính. Năm 1994, bác sĩ William Byne cho thấy rằng bộ não của những người nam đồng tính mà ông LeVay khảo cứu là những người chết vì bệnh SIDA, và vì thế số lượng kích thích tố (testosteron) giảm sút, gây ra sự biến đổi dung lượng của vài hạnh nhân của vùng dưới đồi. Dù sao, giả thuyết của ông không thể giải thích hiện tượng đồng tính nơi phụ nữ.
Thuyết về nguyên nhân sinh lý của khuynh hướng đồng tính đã bị công trình của hai ông Michael Bailey và Richard Paillard đánh đổ qua cuộc nghiên cứu trên những đôi song sinh đồng hợp tử98. Những đôi này cũng mang gen như nhau, cùng hấp thụ một nền giáo dục gia đình như nhau, nhưng 48% lại có khuynh hướng phái tính khác nhau. Dù sao, nếu một người có khuynh hướng đồng tính thì người anh em sinh đôi không nhất thiết cũng mang khuynh hướng tương tự. Như vậy, khuynh hướng đồng tính hay dị tính không bị ảnh hưởng bởi gen, nhưng là do yếu tố khác: hoặc do sự tự ý chọn lựa, hoặc do cách cảm nhận tình cảm về phía cha mẹ, hoặc do những tập quán đưa đến hành động giới tính cụ thể.
b) Nguyên nhân tâm lý
Từ năm 1917, ông Alfred Adler, một nhà phân tâm người Áo (1870-1937), đã móc nối sự đồng tính với mặc cảm tự ti đối với giới tính của mình. Năm 1962, những cuộc nghiên cứu của Irving Bieber và Toby B. Bieber cho thấy rằng để cho một người đánh giá đúng mức phái tính của mình thì đương sự cần phải trân trọng người cha (hay mẹ) cùng giới với mình (con trai đối với cha, con gái đối với mẹ), và cần phải cảm nhận tình thương của thân sinh đồng giới99.
Ngoài ra, người đồng tính vào tuổi trưởng thành thường là người trước đây khi còn thiếu thời đã không được hoà nhập với nhóm người cùng phái. Kinh nghiệm thời thơ ấu dẫn đương sự đến chỗ bi đát hoá tình trạng của mình, và thèm muốn tình cảm của những người đồng phái mà trước đây mình cảm thấy bị hất hủi hoặc gạt bỏ.
Ông Gerard J.M. van den Aarweg, một chuyên gia về tâm thần người Hà lan, cho rằng chứng đồng tính có thể chữa được, nhưng nhất là nó có thể và cần được phòng ngừa khi còn thơ ấu bằng một nền giáo dục đứng đắn. Theo ông, một nền giáo dục muốn xoá bỏ sự khác biệt phái tính nam nữ hoặc thiếu sót về tình thương của người cha và người mẹ thì sẽ gây ra những mặc cảm dẫn đến chứng đồng tính.
Tuy có nhiều lối giải thích về nguồn gốc tâm lý của chứng đồng tính, nhưng nói chung người ta đặt tên cho một mẫu số chung là “sự khủng hoảng về căn cước phái tính”. Dưới khía cạnh này, tâm lý học phân biệt nhiều cấp độ: có thứ khuynh hướng xảy ra vào lứa tuổi trưởng thành (và rồi sẽ biến đi)100, có thứ khuynh hướng xảy ra vào lứa tuổi ba mươi và dai dẳng hơn.
c) Nguyên nhân thủ đắc
Có thể nói được rằng đây là chủ trương lâu đời nhất, theo đó sự đồng tính luyến ái là một tật xấu do thủ đắc. Đối lại với trào lưu thứ nhất bênh vực nguồn gốc bẩm sinh, trào lưu thứ ba quy gán căn nguyên cho một sự lệch lạc luân lý nào đó (nghĩa là tật xấu, tội lỗi).
Trước đây, nhiều sách luân lý liệt kê chứng đồng tính vào hạng những tội trái ngược với tự nhiên (cũng như chứng thú dâm, loạn dâm), và đặt tên là tội “Sodoma”, móc nối với đoạn văn sách Sáng thế chương 19 giải thích lý do của sự tàn phá thành Sodoma như một hình phạt của Thiên Chúa (St 19,5). Ngày nay, nhờ những đóng góp của khoa học nhân văn hiện đại, người ta đã phân biệt nhiều cấp độ khác nhau.
- Khuynh hướng thiên về người đồng phái không nhất thiết bắt nguồn từ một tật xấu, và vì thế không nhất thiết là một tội lỗi. Tuy nhiên, dưới khía cạnh khách thể, xu hướng này không phải là điều thường tình, và không có lý do gì để khuyến khích sự phổ biến công khai.
- Một hành vi mang tính cách luân lý khi nó được chọn lựa quyết định tự do. Sự giảm thiểu tự do cũng giảm thiểu trách nhiệm của hành vi.
2/ Tính cách luân lý
Cuộc tranh luận về nguồn gốc của chứng đồng tính đã đưa đến nhiều sự phân biệt quan trọng khi tìm hiểu vấn đề:
a) Khuynh hướng đồng tính thì khác với hành vi đồng tính.
- Khuynh hướng được hiểu như là một sự hấp dẫn đặc biệt (tựa như người có khuynh hướng về thể thao, âm nhạc, ăn nhậu). Không thể khẳng định rằng tất cả mọi khuynh hướng đều bẩm sinh. Có thể khi còn nằm trong nôi, chúng ta đã được nghe tiếng hát mẹ ru, từ đó nảy ra năng khiếu âm nhạc; nhưng không phải hết mọi người đều có thiên tài nhạc sĩ. Khuynh hướng ăn nhậu xem ra có tính cách bẩm sinh nếu hiểu rằng nó nằm trong bản năng sinh tồn; tuy nhiên điều này không cho phép ăn uống vô điều độ, nếu ta không muốn sớm đi xuống mồ. Riêng về khuynh hướng đồng tính, đã có những giả thuyết cho rằng bẩm sinh, nhưng không được chứng minh theo khoa học. Đối lại, khuynh hướng dị tính (hướng đến người khác phái) dựa trên cơ sở khách quan của cơ thể.
- Khi nói rằng khuynh hướng đồng tính không do bẩm sinh, thì không có nghĩa là những ai mang khuynh hướng này đều là người xấu xa tội lỗi! Vấn đề tội lỗi tuỳ thuộc vào nhiều yếu tố khác, xét về nguyên nhân và thực hành. Chúng ta mang trong người nhiều xu hướng, có điều hợp với lý trí có điều không hợp với lý trí; chúng ta cần dùng ý chí để điều khiển các xu hướng đó. Xu hướng ăn nhậu hoặc xu hướng yêu đương người khác phái nằm trong bản năng của con người, nhưng nói thế không có nghĩa là ta cứ cho chúng mặc quyền thao túng. Xu hướng muốn thủ tiêu người địch thù là điều không hợp với lý trí, và ta không được phép chiều theo nó.
- Đó là lý do mà ta nên phân biệt giữa “khuynh hướng” và “hành vi” đồng tính luyến ái. Khuynh hướng đồng tính không phù hợp với bản tính tự nhiên của phái tính. Tuy nhiên người có khuynh hướng này không phải là người xấu xa, bởi vì nhiều lần khuynh hướng này bắt nguồn từ một nguyên nhân ngoài ý muốn của đương sự. Tuy vậy, khi đương sự thực hiện hành vi đồng tính thì lại là chuyện khác.
b) Hành vi đồng tính thì khác với khuynh hướng đồng tính
Hành vi đồng tính có thể thực hiện bởi những người đồng tính hay bởi những người dị tính: nó là một hành vi xấu101, tuy rằng mức độ trách nhiệm có thể tăng hay giảm tuỳ theo điều kiện của chủ thể. Đây là một quy tắc chung cho việc thẩm định luân lý của một hành vi. Giết người là một điều xấu; nhưng một người phạm tội giết người do đam mê thúc đẩy (chẳng hạn vì thấy người bạn của mình phạm tội ngoại tình) thì trách nhiệm luân lý nhẹ hơn là một người lạnh lùng giết một người giữ két tiền để ăn cướp.
- Khi việc thực hiện những hành vi đồng tính đã trở thành thói quen, thì không những nó thành một tật xấu, nhưng có nguy cơ sẽ lôi cuốn theo những hậu quả khác, tựa như sự tìm khoái lạc ích kỷ, tính mất khả năng kiềm chế đam mê.
3/ Căn cước giới tính
Trên đây, chúng ta đã nhận thấy rằng sự khác biệt giữa nam giới và nữ giới không chỉ giới hạn vào các bộ phận sinh dục, nhưng còn ảnh hưởng đến toàn thể tâm lý và hành vi. Cuộc tranh luận chung quanh xu hướng đồng tính đã đào sâu hơn việc tìm hiểu ý nghĩa và những đặc điểm của phái tính, qua những khám phá của các môn học nhân văn. Thực vậy, phái tính bao gồm nhiều khía cạnh, theo như y khoa và tâm lý học cho thấy.
a) Trong ngành y khoa, người ta phân biệt nhiều cấp bậc của phái tính: di truyền (genetic), tuyến sinh dục (gonadic), thân thể (somatic).
(i) xét về di truyền, phái tính được xác định vào lúc thụ thai bởi nhiễm sắc thể (chromosome). Mỗi tế bào chứa 23 cặp nhiễm sắc thể, trong đó 22 cặp mang tên là nhiễm sắc thể thường (autosome) và cặp thứ 23 là nhiễm sắc thể giới-tính (sex chromosome): XX nếu là nữ và XY nếu là nam.
(ii) sự khác biệt di truyền dẫn đến sự khác biệt về tuyến sinh dục, sự phát triển các kích thích tố (hormon) trong khoảng thời gian từ 20 cho đến 90 ngày;
(iii) sự khác biệt kích thích tố ảnh hưởng đến sự phát triển các cơ quan sinh sản, và những đặc điểm khác của mỗi phái, kể từ tuần lễ thứ tám sau khi thụ thai. Sự khác biệt giới tính này chi phối toàn thể cơ quan của cơ thể.
b) Trong ngành tâm lý, người ta lưu ý rằng nam tính hay nữ tính không chỉ giới hạn vào khía cạnh sinh lý nhưng còn chịu ảnh hưởng bởi nhiều yếu tố giáo dục và văn hóa nữa. Thêm vào đó, việc “trưởng thành phái tính” là một tiến trình kéo dài lâu năm sau khi lọt lòng mẹ.
(i) Vào thời kỳ 2 và 3 tuổi, em bé cảm thấy mình là nam hoặc nữ, và muốn bắt chước thân sinh đồng phái với mình (trai bắt chước cha, gái bắt chước mẹ). Để sự đồng hóa được tốt đẹp, em bé cần phải có ấn tượng tốt (kể cả tình cảm) đối với thân sinh đồng phái.
(ii) Trong khoảng từ 3 đến 5 tuổi, sự đồng hóa với thân sinh đồng phái còn bị chi phối bởi khuynh hướng “mê” thân sinh khác giới (trai đối với mẹ, gái đối với cha). Thêm vào đó, các thiếu nhi (nam hay nữ) chấp nhận (hay khước từ) phái tính của mình tuỳ theo quy ước xã hội đối với mỗi phái.
(iii) Trong giai đoạn trưởng thành (11-16 tuổi), người trẻ nhận thấy thân thể phát triển cũng như những cảm xúc. Đây là thời kỳ khẳng định bản lĩnh: người trẻ mở rộng những tương quan với bạn bè và xã hội, với những thành công và thất bại, được đón nhận hay bị ruồng bỏ. Những yếu tố này có thể đưa đến thái độ cởi mở hay khép kín, trao ban hay nắm giữ. Những thái độ này không đồng điệu, nhưng trải qua nhiều pha biến thiên lên xuống. Những hành vi thủ dâm hay đồng tính thường là biện pháp bù đắp những thiếu sót tình cảm.
Nên biết là những thái độ và tâm tình này vẫn tiếp tục biến đổi suốt đời.
Việc hiểu biết và chấp nhận căn cước giới tính là một trong những phương pháp phòng ngừa và trị liệu cho chứng đồng tính102.
KẾT LUẬN
Trong chương này chúng ta bàn đến thân xác và giới tính. Chúng ta thấy rằng thú vật cũng có thân xác và giới tính, nhưng hai yếu tố này đã được “nhân hóa” nhờ lý trí và tự do. Thân xác trở thành trung gian để phát biểu tư tưởng và tình cảm cũng như cơ quan để tiếp xúc với tha nhân và thế giới như sẽ thấy trong những chương tới. Giới tính không chỉ nhằm duy trì sự sống còn của chủng loại nhưng còn là công cụ để phát biểu tình yêu, một tình yêu cần được huấn luyện để đi từ chỗ chiếm đoạt đến chỗ ban phát, thậm chí đến chỗ hy sinh bản thân cho người yêu.
102 Các văn kiện Toà Thánh liên quan đến vấn đề đồng tính luyến ái. Bộ giáo lý đức tin, Thư gửi các giám mục công giáo về việc chăm sóc mục vụ cho những người đồng tính luyến ái (1-10-1986). Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 2357-2359. Về việc thâu nhận những người có xu hướng đồng tính vào chủng viện được đề cập trong huấn thị của Bộ Giáo dục Công giáo ngày 4-11-2005.