NHÂN SINH QUAN KITÔ GIÁO
(ĐỜI SỐNG TÂM LINH - VIII)
Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
***
***
Chữ viết tắt
GLCG: Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo
TLHTXH: Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo
***
CHƯƠNG BA
ƯỚC MUỐN
Trong chương vừa rồi, chúng ta đã tìm hiểu hiện tượng “nhận thức” (biết) với hai cấp độ: cảm tính và lý tính. Trong chương này, chúng ta sẽ nghiên cứu “ước muốn”63. Như đã nói trước đây, “biết” và “muốn” liên hệ chặt chẽ với nhau: có biết thì mới thèm muốn; nếu không biết thì cũng không thèm (vô tri bất mộ). Khi ta biết một cái gì tốt thì nảy lên ước muốn chiếm hữu nó; còn trước đó, bởi vì ta chưa biết nó cho nên ta chẳng quan tâm gì đến. Ngược lại, một khi đã biết cái gì là xấu thì không những ta không thèm mà còn tránh xa nó nữa. Như vậy, cái “biết” là nguyên nhân của cái “muốn”; rồi đến lượt cái “muốn” trở thành động lực của hoạt động nhằm chiếm hữu điều mà ta nghĩ là tốt. Thí dụ khi ăn táo, chúng ta thường gọt vỏ vứt đi; nhưng sau khi đọc một bài báo mách rằng vỏ táo chứa đựng chất ngăn chặn bệnh ung thư thì không những chúng ta sẽ ăn táo luôn cả vỏ mà còn đi kiếm vỏ táo để ăn nữa.
Bởi vì có hai cấp độ “biết” (cảm tính và trí tuệ) cho nên cũng có hai cấp độ “muốn”: dựa theo cảm tính và dựa theo lý trí. Mỗi cấp độ mang nhiều hình dạng khác nhau: “ước muốn cảm tính” mang nhiều danh xưng chẳng hạn như cảm xúc, tâm tình, đam mê; còn “ước muốn theo lý trí” thì được gọi là ý chí (hoặc ý muốn) với các hành vi đặc trưng là chủ tâm, lựa chọn, quyết chí, và đặc biệt là tự do. Dĩ nhiên sự phân biệt hai cấp độ mang tính cách lý thuyết, chứ trên thực tế, hai cấp độ này chi phối lẫn nhau và đôi khi còn kình địch với nhau nữa (chẳng hạn như trường hợp ý chí ra lệnh ngăn cản đòi hỏi của cảm xúc, còn cảm xúc thì dụ dỗ chủ thể chiều theo cái thích thú thay vì cái hợp lý). Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu các hình thức của cảm xúc (mục 1), rồi kế đó là ý chí (mục 2).
MỤC I: CẢM XÚC
Như vừa nói, sự ham muốn đi theo sự hiểu biết; vì có hai cấp độ “biết” nên cũng có hai cấp độ “muốn”. Tuy nhiên, các nhà triết học kinh viện còn nói đến sự hiện hữu của một thứ ham muốn thứ ba nữa, có trước sự nhận thức và được đặt tên là sự ham muốn “tự nhiên” (hay “bản nhiên”: appetitus naturalis), gắn liền với bản tính của mỗi vật: do bản tính tự nhiên, tất cả mọi vật đều hướng đến điều tốt. Điều này có nghĩa là tất cả mọi vật (kể cả loài vô tri giác) tự bản tính đều mong muốn điều tốt cho mình. Nơi loài động vật có cảm giác, thì sự ước muốn này còn mạnh hơn nữa, và được đặt tên là “xu hướng” (hoặc “bản năng”: instinctus), chẳng hạn như bản năng “sinh tồn” (bảo vệ sự sống còn của bản thân) và “truyền sinh” (duy trì sự trường tồn của chủng loại). Đối với ai nhìn nhận sự hiện hữu của Đấng Tạo hóa, thì nguồn gốc của bản năng được giải thích như là do Thượng Trí của ngài đã in vào bản tính của mỗi vật; còn người vô thần thì sẽ tìm cách giải thích cách khác. Tuy nhiên chúng tôi không muốn đi sâu vào cội rễ của cảm xúc, nhưng chỉ giới hạn vào mối liên hệ của nó với nhận thức mà thôi. Cảm xúc được gây ra do nhận thức giác quan, chung cho cả loài vật và loài người, mặc dù (như sẽ thấy) các cảm xúc nơi loài người thường bị thanh lọc bởi lý trí và ý chí.
Một câu hỏi được đặt lên: “nhận thức cảm tính” đặt trụ sở ở các giác quan (mắt, tai, lưỡi, mũi, tay), còn “ước muốn cảm tính” đặt trụ sở ở đâu? Nói khác đi, có cơ quan nào dành cho các ước muốn không? Phải chăng là trái tim, não bộ, thần kinh hệ? Xin thú nhận rằng chưa có câu trả lời thoả đáng, bởi vì bản tính phức tạp của các cảm xúc, bắt đầu ngay từ chỗ thiếu thống nhất về từ ngữ. Chúng ta đã có lần bàn đến chữ “tâm” trong tiếng Hán-Việt: “tâm” ù không chỉ là “trái tim” biểu tượng của tình yêu, mà còn tượng trưng cho bản lĩnh con người nữa (tâm trí, tâm can, tâm hồn, tâm huyết, tâm tình, tâm trạng, tâm tư, lương tâm); chắc chắn những dạng thức phức tạp ấy không chỉ nằm ở trái tim! Một cách tương tự như vậy, chữ “cảm” được áp dụng cho nhận thức (cảm nghiệm, cảm nghĩ, cảm tưởng) cũng như cho tâm tình (cảm xúc, cảm tình, tình cảm, cảm động)ä. Vì thế, thay vì tìm hiểu cơ quan của cảm xúc, chúng ta thử phân tích ý nghĩa của các từ ngữ.
I. KHÁI NIỆM
Trong chương trước, chúng ta đã phân biệt giữa “cảm giác” và “tri giác”: tri giác là sự nhận thức một cảm giác (bởi vì có những cảm giác không được nhận thức). Sự nhận thức trình bày đối tượng như là một điều tốt hay là xấu (lành hay dữ), từ đó gây ra phản ứng là “cảm xúc”: yêu thích đối tượng (nếu là điều tốt), hoặc ghét bỏ trốn tránh (nếu là điều xấu). Những phản ứng này được đặt nhiều tên gọi khác nhau. Triết học kinh viện (tiếng La tinh) gọi là: appetitus, passiones; tâm-lý-học hiện đại (tiếng Pháp và Anh) gọi là emotion, sentiment, affection. Những tác phẩm luân lý và tu đức đôi khi sử dụng từ ngữ của thần học kinh viện (thánh Tôma Aquinô) đôi khi sử dụng từ ngữ của tâm lý hiện đại; tiếc rằng tư tưởng của hai bên không hoàn toàn đồng nhất, bởi vì đã có sự tiến triển về ý nghĩa trải qua thời đại. Điều này cũng xảy ra trong tiếng Hán Việt: ngoài những hạn từ cổ điển từ truyền thống Phật giáo, các sách tâm lý cận đại đã chế tạo nhiều từ ngữ mới để phiên dịch những từ ngữ Âu Tây. Chúng ta hãy lượt qua ý nghĩa của các từ ngữ, trước khi đi vào bản chất của chúng.
A. TỪ NGỮ GỐC LA TINH
Các từ ngữ tiếng Anh và Pháp tuy bắt nguồn từ tiếng La tinh nhưng thay đổi ý nghĩa vào thời cận đại.
1/ Appetitus. Theo nguyên gốc La tinh, appetitus bởi động từ appetere (ghép bởi ad: tới, và petere: tìm kiếm), có nghĩa là hướng tới cái gì đó. Các triết gia Hy lạp (Platon, Aristote) nói đến hai thứ appetitus, đó là concupiscibilis - irascibilis (tham dục và nộ dục), tuỳ theo đối tượng có thể đạt được cách bình thường hoặc cam go. Dựa trên cơ sở này mà các giáo phụ Đông phương khai triển học thuyết về các đam mê và nhân đức64. Trong ngôn ngữ cận đại (appétit tiếng Pháp, appetite tiếng Anh) thường được hiểu như là sự thèm thuồng, cách riêng là thèm ăn (ăn ngon, ăn no).
2/ Passio: bởi động từ pati, ám chỉ cái gì “bị động” và được áp dụng vào nhiều lãnh vực:
- Nói một cách tổng quát, passio được hiểu về bất cứ cái gì thụ động (receptio, nhận được từ nguyên nhân khác), đối lại với actio (tác động, chủ động). Hiểu theo nghĩa này, cảm giác cũng là passio, bởi vì nhận được từ bên ngoài.
- Một cách hẹp hơn, passio được hiểu về việc gánh chịu điều cực khổ65 (chịu đựng, chứ không thích thú), điển hình là cuộc khổ nạn của Chúa Kitô (passio Domini nostri Jesu Christi, thường được dịch là cuộc “thương khó”) hoặc cuộc khổ hình của các vị tử đạo.
- Cách riêng thánh Tôma Aquinô bàn về các passio như là những cảm xúc (tương đương với emotion theo nghĩa cận đại), gồm 11 dạng như sẽ nói dưới đây. Đây cũng là nghĩa được sử dụng trong Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo (số 1763-1770).
- Trong thuật ngữ tâm lý hiện đại, passion (tiếng Pháp và tiếng Anh) được hiểu về “đam mê”, nghĩa là hoạt động mê say của cảm xúc, nhiều khi vượt ra ngoài sự kiểm soát của lý trí.
3/ Affectus gốc bởi afficere (gồm bởi ad và facere), ám chỉ sự quyến luyến gắn bó với một người hay một vật nào đó. Trong tâm lý hiện đại, các từ affect, affection (tiếng Anh và tiếng Pháp) ám chỉ những tâm tình tích cực (thí dụ: quý trọng, biết ơn) cũng như tiêu cực (thí dụ: ghen tương, hận thù).
4/ Emotio, gốc bởi động từ emovere (đẩy lui, đuổi xa), ám chỉ sự thay đổi một tình trạng. Tâm lý hiện đại hiểu về “cảm xúc” (xúc động) theo nghĩa tích cực cũng như tiêu cực.
5/ Sentiment (tiếng Pháp và tiếng Anh), gốc từ động từ La tinh sentire (cảm thấy), thường được hiểu là “tình cảm”, nhưng xem ra nặng về nhận thức hơn là ước muốn, đặc biệt khi nói đến tình cảm cao thượng (tâm tình, lý tưởng).
B. TRONG TIẾNG HÁN VIỆT
1/ Văn chương bình dân sử dụng rất nhiều từ ngữ để diễn tả các cảm tình. Chúng tôi chỉ xin giới hạn vào từ ngữ chuyên môn theo truyền thống Phật giáo, “tình dục”, hay nói đúng hơn “tình” và “dục”66. Những từ này mang nhiều nghĩa.
a) Tình là sự cảm động của tâm một cách tích cực hoặc tiêu cực (tương đương với sentiment tiếng Pháp), chẳng hạn như “thất tình” (bảy mối tình) sẽ nói sau đây.
- Tình cũng có nghĩa là thức hay ý (tiếng Pháp: conscience), chẳng hạn như “vô tình” (không có ý), đối lại với “tri tình, hữu tình”.
- Tình cũng là lòng yêu thương (tiếng Pháp: affection, amour), chẳng hạn như: tình ái, tình mẫu tử.
b) Dục mang nhiều nghĩa hàm hồ.
- Nói tổng quát, dục là lòng ham muốn, ước ao (tiếng Pháp: désir). Có cái dục tốt (thiện dục) và cái dục xấu (ác dục). Dục tốt như là dục tu, dục vãng sinh tịnh độ; dục xấu như là lục dục sẽ nói dưới đây.
- Dục là tham, nguồn gốc của các khổ não. Khi nào hết ham muốn thì hết khổ nào, tức là niết bàn. (Dục tính: tính ham muốn).
- Dục cũng có nghĩa là dâm dục (dục tình: tình ái giữa nam nữ), thường mang tính tiêu cực.
c) Trong số những tình và dục, người ta thường nói đến “thất tình lục dục”.
- Thất tình là: Hỷ (mừng), Nộ (giận), Ái (thương), Ố (ghét), Ai (buồn), Lạc (vui), Dục (muốn). Thứ tự này đôi khi cũng được thay đổi đôi chút, tựa như: “Hỷ, Nộ, Ái, Ố, Ai, Cụ (sợ), Dục”, hoặc: “Hỷ, Nộ, Ai, Lạc, Ưu (lo), Khủng (sợ), Kinh (hoảng sợ)”.
- Lục dục là: “Sắc dục”, ham muốn nhìn thấy sắc đẹp; “Thính dục”, ham muốn nghe âm thanh êm tai; “Hương dục”, ham muốn ngửi mùi thơm dễ chịu; “Vị dục”, ham muốn món ăn ngon miệng; “Xúc dục”, ham muốn xác thân sung sướng; “Pháp dục”, ham muốn ý nghĩ được thỏa mãn67.
2/ Tâm lý hiện đại
Các sách giáo khoa tâm lý học đã trình bày nhiều cấp độ của cảm xúc68: bắt đầu từ xúc cảm, xúc động (thường xảy ra nhanh chóng, từng “cơn”), cho đến tâm trạng thì bền lâu hơn và tình cảm mang tính cách ổn định. Tình cảm còn bao gồm sự say mê (đam mê) và lý tưởng.
Các tình cảm cũng còn được phân chia thành “cấp thấp” hoặc “cấp cao” dựa theo các nhu cầu vật chất hay tinh thần. Trong số các tình cảm cấp cao, có thể kể đến: tình cảm đạo đức, tình cảm trí tuệ, tình cảm thẩm mỹ, tình cảm hoạt động.
Ngoài ra, thuật ngữ “tính dục” (hay “giới tính”) còn được dùng để dịch từ sexuality và thường kèm theo phán đoán tiêu cực về luân lý.
II. PHÂN LOẠI
Những khái niệm vừa rồi cho thấy cảm xúc thật là đa dạng, xét về hình thức cũng như về cường độ. Chúng tôi chỉ trình bày vài quan điểm nổi bật của triết học kinh viện và của tâm lý hiện đại
A. TRIẾT HỌC KINH VIỆN
Dựa theo học thuyết của ông Aristote (Ethica ad Nicomacum), thánh Tôma Aquinô69 đã liệt kê 11 thứ cảm xúc (yêu, ghét, thèm, tránh, vui, buồn, mong, nản, sợ, liều, giận), được đặt tên là passio mang ý nghĩa gần với emotio theo tư tưởng cận đại (chứ không phải là đam mê). Tư tưởng của thánh Tôma ảnh hưởng rất nhiều đến các sách thần học luân lý và tu đức Kitô giáo.
Sự phân loại các cảm xúc dựa trên ba điều kiện liên quan đến đối tượng: a) nó là điều tốt hay xấu (lành hay dữ); b) đã tới hay chưa tới; c) dễ đạt hay cam go.
1/ Điều tốt hay điều xấu: yêu và ghét
Dựa theo điều kiện thứ nhất (điều tốt hay điều xấu) ta có hai cảm xúc căn bản, đó là yêu (thích: amor) và ghét (tởm: odium).
2/ Đã hiện diện hay chưa đến
Điều tốt hay điều xấu có thể không hiện diện (thuộc tương lai) hay đã hiện diện (hiện tại). Từ đó sinh ra 4 thứ cảm xúc nữa: ước ao, vui thích, tránh lánh, buồn rầu.
+ Nếu là điều tốt không hiện diện (chưa tới), thì ta ước ao (desiderium) thèm khát được chiếm hữu nó; nếu đã chiếm hữu được rồi thì ta vui thích (delectatio). Đây là cảm xúc thứ 3 và thứ 4.
+ Nếu là điều xấu chưa tới, thì ta tránh lánh (aversio, fuga), trốn tránh; nếu nó đến rồi, thì ta buồn phiền đau đớn (tristitia, dolor). Đó là cảm xúc thứ 5 và thứ 6.
3/ Hoàn cảnh cam go
Những cảm xúc vừa rồi (yêu, ghét, thèm, tránh, vui, buồn) xảy ra đối với điều tốt hay xấu bình thường. Nhiều khi hoàn cảnh trở nên cam go, đòi hỏi ta phải tranh đấu để đạt được đối tượng. Từ đó có thêm 5 cảm xúc khác được phân phối tuỳ theo đối tượng là điều tốt hoặc điều xấu, đó là: hy vọng / thất vọng; sợ / liều; giận.
+ Điều tốt cam go phát sinh cảm xúc thứ 7 “hy vọng” (spes) và thứ 8 “thất vọng” (desperatio). Nếu là điều tốt cam go nhưng ta thấy mình có thể chiếm được thì nảy lên hy vọng (trông mong); còn nếu ta thấy vượt quá sức mình thì đâm ra thất vọng (desperatio). Thí dụ con chó thấy cục xương bò: nó thèm muốn chộp khúc xương; nhưng ngó ngang ngó dọc, nó thấy nhiều con chó cũng muốn chiếm khúc xương, và như vậy tình hình trở nên gây cấn hơn. Nếu nó thấy mình mạnh hơn những con chó khác, thì nó sẽ nhào tới bởi vì hy vọng sẽ chiếm được phần thắng; nếu không thì thất vọng và bỏ cuộc. Sau cùng, nó sẽ vui nếu khúc xương đã vào miệng nó, và buồn nếu không được điều ước muốn.
+ Điều xấu cam go là nguồn gốc của cảm xúc thứ 9 “sợ” (timor) và thứ 10 “liều” (audacia). Khi một điều xấu trở thành mối đe doạ thì đâm ra sợ hãi hoặc liều lĩnh táo bạo (audacia): sợ là tránh một điều xấu cam go; liều là dám đương đầu với nó. Một con mèo thấy con chó đang tiến lại gần mình: nếu nó thấy đây là điều de doạ thì nó có thể phản ứng bằng hai cách: một là sợ và chạy trốn; hai là dám đương đầu. Nếu mà thoát được sự đe doạ của con chó (trốn được, hoặc con chó bỏ chạy) thì con mèo sẽ vui thích; nếu nó bị con chó đàn áp thì đâm ra buồn.
+ Sau cùng điều xấu cam go còn có thể gây ra một cảm xúc thứ ba, đó là giận dữ (ira). Đây là cảm xúc thứ 11. Sự giận dữ phát sinh khi ta phải hứng chịu một điều xấu; nếu thấy đủù sức thì ta sẽ tìm cách trả thù, nếu không thì đành chiụ đựng. Chẳng hạn một con chó bị ta giật đuôi thì nó thấy đau và nổi giận đòi cắn ta để trả thù; nhưng nếu nó bị chiếc xe cán thì nó đành chịu đựng, vì không có cách nào trả đũa hết.
Nên biết là thánh Tôma phân tích các cảm xúc dựa theo nguyên nhân phát sinh, nhưng không bình luận tính cách luân lý đạo đức của chúng. Nói khác đi, các cảm xúc tự bản chất không xấu không tốt; sự tốt xấu tuỳ thuộc những yếu tố khác. Một thí dụ: ghét có thể là tốt hoặc xấu tuỳ theo đối tượng, ghét tội lỗi là điều tốt, nhưng ghét người ta là điều xấu. Tuy nhiên, trong lịch sử thần học, nhiều lần các “passiones” bị lẫn lộn với “concupiscentia” (dục vọng) và được giải thích theo nghĩa xấu (dựa trên 1Ga 2,16: concupiscentia carnis, concupiscentia oculi, superbia vitae: dục vọng của xác thịt, dục vọng của con mắt, kiêu căng tự phụ); thậm chí ông Lutêrô đồng hoá concupiscentia như là tội nguyên tổ, nhưng bị công đồng Trentô phi bác (xc. Decreto Ut fides, sessio V, 17-6-1546; Denzinger -Schoenmetzer số 1515).
B. TÂM LÝ HIỆN ĐẠI
Cuộc nghiên cứu cảm xúc trong triết học và tâm lý hiện đại trở nên phức tạp bởi vì thiếu sự thống nhất về từ ngữ. Tuy nhiên, đàng khác, các cảm xúc được nghiên cứu dưới nhiều khía cạnh khác nhau, nhờ đó chúng ta hiểu rõ hơn sự phong phú của chúng cũng như những định luật phát triển.
1/ Dạng thức và danh xưng
Trên đây chúng tôi đã lưu ý về sự thay đổi ý nghĩa của các từ ngữ tuy mang gốc La tinh nhưng nay đã thay đổi nội dung (chẳng hạn: appetitus, passio, affectus). Ngoài ra, các cảm xúc cũng được gọi bằng nhiều danh xưng tuỳ theo tác giả và trường phái, chẳng hạn: “nhu cầu”, “xung năng”, “mặc cảm”. Từ đó sự liệt kê và mô tả các cảm xúc cũng thay đổi tuỳ mỗi tác giả. Vì thế chúng ta cần lưu ý về cách định nghĩa từ ngữ của mỗi tác giả, đó là chưa nói đến việc đánh giá luân lý (thí dụ các từ ngữ “tính dục”, “dục vọng”, “đam mê” thường mang nghĩa tiêu cực).
Dù sao, thiết tưởng sự đóng góp quan trọng của tâm lý hiện đại nằm ở đường hướng nghiên cứu: người ta không chỉ liệt kê và mô tả các cảm xúc, mà còn muốn truy tầm nguồn ngọn của chúng (lắm khi vô thức) và theo dõi sự tiến triển của chúng (lắm khi quanh co), nghĩa là dưới khía cạnh năng động. Chúng tôi xin trình bày sơ lược hai điểm: a) bản năng và nhu cầu; b) quy luật tình cảm.
2/ Bản năng và nhu cầu
Như đã nói trên đây, các triết gia cổ điển đã nói đến hai nhu cầu cơ bản chung cho loài vật và loài người: nhu cầu trường tồn và truyền sinh. Ngày nay, khái niệm về bản năng và nhu cầu được đào sâu thêm, nghĩa là vừa được bàn rộng hơn vừa được nghiên cứu từ chiều sâu thẳm của tâm hồn.
Trong chương trước, khi nói về nhận thức trí tuệ, chúng tôi đã nói sơ qua về “vô thức - tiềm thức - ý thức”. Nói cho đúng, những khái niệm này được tâm lý bàn đến dưới khía cạnh cảm xúc hơn là khía cạnh nhận thức. Thực vậy, lý thuyết về “vô thức” được đề xướng từ các trường phái của phân-tâm-học (Sigmund Freud, Karl Jung) để giải thích những động lực chi phối các hành vi của con người. Lúc đầu, ông Freud quy hướng các động lực vô thức vào bản năng tính dục (libido). Những tác giả của trường phái phân-tâm đã tiếp tục nghiên cứu sâu rộng hơn các bản năng cùng nhu cầu, và kể từ ông Abraham Maslow (với tác phẩm Motivation and Personality 1954), các nhu cầu (need) được xếp thành 5 trình độ từ thấp đến cao như sau:
a- Nhu cầu sinh lý (đói, khát, tình dục ).
b- Nhu cầu an toàn (an ninh, trật tự, yên ổn, luật pháp)
c- Nhu cầu sở-thuộc và yêu mến (gia đình, tình cảm, tương quan)
d- Nhu cầu được quý chuộng (uy tín, thành công, lãnh đạo)
e- Nhu cầu tự thể hiện (phát triển tiềm năng cá nhân).
Dần dần, ông Maslow thêm ba nhu cầu nữa (nhu cầu nhận biết, nhu cầu thẩm mỹ, nhu cầu siêu việt) nâng tổng số lên 8 cấp70. Các nhu cầu cấp cao bắt nguồn từ sự lựa chọn ý thức của con người, chứ không chỉ do bản năng thúc đẩy71.
Có tác giả đã xếp đặt tất cả các nhu cầu vào bốn loại như sau72:
a- Những nhu cầu sinh lý, bao gồm những nhu cầu bảo vệ sự sống bản thân (không khí, ăn uống, sức khoẻ, nhà cửa, nghỉ ngơi) và sự tồn tại của chủng loại (giới tính, làm cha hoặc làm mẹ)
b- Những nhu cầu tâm lý: hiểu biết, tự trọng, an toàn (tự do và tự lập).
c- Những nhu cầu xã hội: giao tiếp với đồng loại, làm thành phần của nhóm, tình nghĩa, tham gia vào việc điều khiển.
d- Những nhu cầu cao thượng, của riêng loài người: thành đạt, thăng tiến, tìm ý nghĩa cho cuộc sống.
Điều mà ông Maslow muốn nhấn mạnh là con người không những có những nhu cầu khác với thú vật, nhưng còn có khả năng đánh giá các nhu cầu dựa theo các động lực có ý thức (các bậc thang giá trị, phân biệt những nhu cầu đích thực và nhu cầu giả tạo).
Việc phân tích các cấp độ nhu cầu cho thấy rằng không phải tất cả các cảm xúc đều bắt nguồn từ nhận thức cảm tính: chúng bộc phát từ cõi sâu thẳm của vô thức, nghĩa là trước cả các nhận thức cảm tính nữa. Khi các nhu cầu được thoả mãn, thì chúng mang lại những tâm tình tích cực (khoái trá, an toàn, bình thản, hứng khởi, nhiệt thành, vv), và nếu không được mãn nguyện thì gây ra những tâm trạng tiêu cực (bực tức, bồn chồn, cáu kỉnh, căng thẳng, v.v).
3/ Những quy luật của tình cảm
Tình cảm của con người rất là đa dạng: mô tả chúng đã khó rồi, tìm hiểu nguyên nhân của nó lại càng phức tạp hơn nữa! Vì vậy ta không thể mong đợi một thống kê chính xác về nguồn gốc, sự tăng trưởng của tình cảm tương tự như các hiện tượng vật lý. Người ta chỉ ghi nhận vài yếu tố có thể gây ảnh hưởng đến tình cảm của con người.
a) Tình cảm của con người không phải là một hiện tượng biệt lập từ trời rơi xuống. Nó chịu ảnh hưởng của nhiều yếu tố: thân thể (sức khoẻ, khí chất), thời tiết (nắng hay mưa, khí hậu ẩm thấp hay khô ráo, v.v), di truyền, xã hội (được người khác tán thưởng hoặc phản đối), giáo dục, văn hoá, tín ngưỡng, v.v.. Ngược lại, tình cảm cũng ảnh hưởng đến các yếu tố vừa kể. Một thí dụ: vì thân thể mệt nhọc cho nên tôi thấy buồn bực; ngược lại, khi buồn bực thì thân thể cũng rã rời; khi thành công thì tôi thấy vui thích, và sự vui thích cũng tăng thêm nghị lực làm việc!
b) Tình cảm không chỉ bị tác dụng bởi những yếu tố ngoại tại nhưng cũng bị tác dụng bởi các tình cảm khác nữa.
- Điều này có thể xảy ra trên bình diện cá nhân: một tình cảm này lôi cuốn theo cảm tính khác, hoặc tăng thêm hoặc triệt tiêu lẫn nhau, như tục ngữ đã nhận xét: “No mất ngon giận mất khôn” hoặc “người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”.
- Trên bình diện xã hội, tình cảm cũng có thể “lây lan”: niềm vui hoặc nỗi buồn có thể tăng hay giảm bởi những người lân cận. Nếu tìm được người “đồng cảm” để chia sẻ thì niềm vui của ta sẽ tăng thêm và nỗi buồn cũng vơi bớt. Ngược lại, bầu khí đố kị tăng thêm nỗi buồn phiền. Đó là chưa nói đến những “thiện cảm, ác cảm” do thành kiến xã hội.
c) Dù không phải là nhà mô phạm đạo đức, người ta cũng có thể phân biệt được những tình cảm “tích cực” và “tiêu cực”, chẳng hạn như: vui / buồn; bình tĩnh / âu lo; điềm đạm / nóng giận; hiền hoà / hung hăng. Công cuộc đào tạo giáo dục nhằm đến việc vun trồng những tình cảm tích cực. Tiếc rằng những tình cảm tiêu cực đè nặng trên tâm hồn chúng ta hơn là các tình cảm tích cực, và được các nhà tâm lý quan tâm hơn. Trong số các hiện tượng tiêu cực thường được nói đến, ta có thể kể: xung đột (hay xung khắc: conflict), hụt hẫng (hay ấm ức: frustation), khủng hoảng (crisis). Những hiện tượng này có thể xảy ra trong chốc lát, nhưng cũng có thể kéo dài cả năm trường.
d) Để đương đầu với những tình trạng tiêu cực, con người có thể vận dụng (cách hữu ý hay vô thức) vài “cơ chế để tự vệ” (self-defence mechanism), chẳng hạn như:
- Áp chế (repression): xua đuổi tình cảm tiêu cực, không cho nó hiển hiện trên ý thức hoặc ký ức (không nghĩ, không nhớ đến nó).
- Hợp lý hóa (rationalization): tìm lý do chính đáng để biện minh. Thí dụ một anh sinh viên xin ghi danh học chữ Hán, lấy cớ là để tìm hiểu văn hoá cổ truyền; trên thực tế anh muốn gần gũi cô sinh viên cũng ghi danh ở trường đó.
- Phóng dọi (projection): trút trách nhiệm cho người khác. Anh sinh viên thi rớt đâm ra bực tức ông thầy và cho rằng ông nghiêm khắc bất công, thay vì nhìn nhận rằng mình không chịu học hành.
- Chuyển hoán (transfert): dồn sang đối tượng khác (giận cá băm thớt);
- Đồng hoá (identification): đồng hóa mình với một nhân vật quan trọng để che giấu những thiếu sót của mình.
- Bù trừ (compensation): lắp vào chỗ thiếu sót trống rỗng của bản thân
- Thăng hoa (sublimation): hướng những xung lực bản năng không được thỏa mãn sang những hoạt động mà xã hội chấp nhận được.
- Trốn tránh (evasion): núp bóng trong thế giới huyền ảo để tránh đương đầu với thực tại phũ phàng.
III. CẢM XÚC VÀ NHẬN THỨC
Thông thường, cái “muốn” đi sau cái “biết” (vô tri bất mộ). Tuy nhiên bởi vì có hai cấp độ biết (theo cảm tính và theo trí tuệ) và hai cấp độ muốn (cảm xúc và ý chí), cho nên nảy ra nhiều mối tương quan chồng chéo giữa cảm xúc với giác quan, lý trí và ý chí. Ngoài ra, như vừa trình bày, có những cảm xúc bắt nguồn từ vô thức, nghĩa là có trước nhận thức hoặc ở ngoài sự kiểm soát của nhận thức. Mối tương quan giữa cảm xúc và nhận thức đặt ra nhiều hệ luận liên quan đến sự bộc lộ và giáo dục tình cảm.
A. CẢM XÚC ĐI TRƯỚC NHẬN THỨC
Có những cảm xúc ở ngoài tầm nhận thức. Ở đây chúng ta hiểu về nhận thức cảm tính cũng như nhận thức trí tuệ.
Các bạn học sinh đều thuộc lòng hai câu thơ của Xuân Diệu: “hôm nay trời nhẹ lên cao, tôi buồn không hiểu vì sao tôi buồn”. Tâm lý chiều sâu đã cố gắng đi tìm các nguyên nhân “vô thức” ấy, từ những “cú sét ái tình” cho đến những cái “sợ bóng sợ gió” (phobia): có người không chỉ sợ ma hay sợ bóng đêm, mà còn sợ chuột, sợ đi thang máy. Một trong những phương pháp chữa trị tâm bệnh là đi tìm nguyên nhân của những tình cảm vô thức, và tìm cách ứng xử.
Ngoài ra, khi các “đam mê” đã lên cơn thì đầu óc cũng ngưng hoạt động, tựa như trường hợp của cơn ghen hoặc cơn ghiền thuốc phiện.
B. CẢM XÚC DO NHẬN THỨC GÂY LÊN
Cảm xúc có thể được gây lên bởi giác quan (cảm giác, tri giác), hoặc lý trí và ý chí. Nhận thức có thể kích thích và điều khiển cảm xúc và thúc đẩy hành động. Thí dụ: tôi quyết định thủ tiêu một đối thủ, sau khi đã hình dung rằng người đó đe doạ tính mạng của tôi; tôi dùng lý trí để cân nhắc phân tích những lý do mà họ làm hại tôi, kích thích thêm lòng căm thù, và tìm những phương hướng để dẫn tới hành động.
Một câu hỏi đã được nêu lên trong phạm vi tâm lý và luân lý: phải đối phó với cảm xúc như thế nào (cách riêng là các nhu cầu bản năng)? Cần chiều theo nó hay phải chế ngự nó? Phải chăng các tâm bệnh bắt nguồn từ chỗ các cảm xúc bị dồn nén?
Có người chủ trương rằng mọi cảm xúc đều tốt vì thế hãy để cho nó tự do hoạt động. Ngược lại, có người chủ trương rằng cảm xúc là xấu, vì thế cần được ý chí kìm hãm (tiết dục, diệt dục). Hai lập trường này đã gặp thấy từ các triết gia Hy lạp cổ thời: ông Epicurus cho rằng những khoái cảm đều tốt; ông Zenon (phái khắc kỷ) và Seneca thì cho là xấu.
Thực tế phức tạp hơn nhiều, bởi vì một đàng các cảm xúc nằm trong cấu trúc bản tính con người, cần thiết cho sự sống (ai dám phủ nhận sự cần thiết của “yêu”?); đàng khác, không phải mọi cảm xúc đều tốt cho mọi người trong tất cả mọi hoàn cảnh. Việc thèm ăn là một cảm xúc cần thiết để duy trì sự sống (ăn để sống), tuy nhiên có những hoàn cảnh mà việc ăn uống có thể gây tổn hại cho sức khoẻ và cho cả sinh mạng nữa.
Giữa hai quan điểm cực đoan đánh giá các cảm xúc, thiết tưởng còn có đường lối trung dung nữa, đó là kiểm soát các cảm xúc bằng cách hướng dẫn tri giác nhờ phán đoán của lý trí.
Đây là cả một tiến trình lâu dài trong việc huấn luyện cảm xúc: làm thế nào để các tri giác không chỉ lệ thuộc sự kích thích của đối tượng mà còn được điều khiển bởi lý trí. Tuy rằng có những cảm xúc nằm ngoài vòng kiểm soát của lý trí, nhưng mặt khác, lý trí (hoặc ý chí) có khả năng gợi lên những cảm tình cao thượng, đề ra những giá trị lý tưởng đức hạnh. Chúng ta hãy lấy một thí dụ từ ngôn ngữ bình dân và triết học cổ điển về tình yêu.
Tình yêu có vai trò quan trọng trong cuộc sống, cách riêng trong tương quan với tha nhân: nó điều khiển các mối tình khác và thậm chí chi phối cả phán đoán của ta nữa. Tục ngữ đã có câu: “yêu nên tốt, ghét nên xấu”; “yêu nhau củ ấu cũng tròn, ghét nhau quả bồ hòn cũng méo”; “yêu nhau yêu cả lối đi, ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng”; “yêu nhau trăm sự chẳng nề, một trăm chỗ lệch cũng kê cho bằng”; “yêu nhau mấy núi cũng trèo, mấy sông cũng lội, mấy đèo cũng qua”. Tuy nhiên có nhiều dạng thức và cấp độ của tình yêu. Trong tiếng Việt, các từ ngữ diễn tả tâm tình này rất là phong phú: yêu, thương, mến, quý, v.v được dùng như từ đơn hay từ ghép (tình yêu, tình thương, thương mến, quý mến, ái tình, yêu đương, yêu mến, âu yếm, v.v). Tất cả những từ đó không hoàn toàn đồng nghĩa.
Có thứ yêu “tự phát” (tình mẫu tử) và có thứ yêu “thủ đắc” (tình bạn). Xét về động lực, triết học kinh viện nói đến “yêu thương” (amor concupiscentiae) và “yêu quý” (amor benevolentiae). “Yêu thương” là yêu một đối tượng vì thấy nó tốt đối với mình và muốn chiếm hữu. “Yêu quý” là yêu cái gì tốt vì nó, và muốn cái tốt cho người yêu. Ta có thể ví như tình yêu vị kỷ và vị tha. Nên biết là triết học Hy lạp đã sử dụng hai từ ngữ để phân biệt hai hạng tình yêu đó (eros và philia); nhưng Kinh thánh Tân ước đã tạo thêm một từ mới agape để mô tả tình yêu của Thiên Chúa mang tính cách ban phát và phổ quát73. Việc huấn luyện tình yêu nhắm tới tình yêu vị tha đến nỗi dám từ bỏ mạng sống mình vì người yêu. Không ai ưa thích sự từ bỏ hy sinh, bởi vì nó kèm theo đau khổ; nhưng người ta có thể chấp nhận hy sinh khi thấy nó đem lại kết quả tốt đẹp hơn. Các bà mẹ đã chẳng để lại cho chúng ta bài học về tình yêu hy sinh đấy ư?
C. TÌNH CẢM TRONG CUỘC SỐNG
Triết học cổ điển định nghĩa con người là “động vật có lý trí”, ra như đặt căn tính của con người nơi hoạt động trí tuệ. Vì thế trong xã hội giới trí thức được xếp hàng đầu (“nhất sĩ nhì nông”). Trong bối cảnh này, tình cảm bị coi rẻ hoặc được dành riêng cho nữ giới (xét vì nam tính được chứng tỏ qua sức mạnh hoặc trí óc).
Tuy nhiên, tâm lý học cho thấy rằng tình cảm mới thực là then chốt cho cuộc sống. Tình cảm ảnh hưởng rất nhiều đến tính tình và sức khoẻ, và cũng là bậc thang đánh giá con người: đại phu hay ti tiện.
1/ Trên bình diện tâm lý và sinh lý
Người không có xúc cảm thì không còn là người bình thường nữa, mà chỉ là người bị bệnh tâm thần hoặc bị chứng vô cảm mà thôi. Nhiều nghiên cứu đă cho thấy sự “đói tình cảm” cũng ảnh hưởng sâu sắc tới tâm lý và sức khỏe như là sự “đói lương thực” vậy. Nơi những con người sống trong hoàn cảnh thiếu thốn tình cảm, dễ xuất hiện chứng vô cảm, buồn chán, sợ hãi, dễ bị kích động, cáu gắt, hung dữ. Khả năng hoạt động tâm lý cũng bị hạn chế, kém thông minh, thiếu ý chí, vv.
2/ Tình cảm giữ vai trò quan trọng trong hoạt động của con người. Nó làm tăng nghị lực, tăng sức mạnh, củng cố niềm tin trong hoạt động. Một con người khô khan, dửng dưng, thờ ơ với tất cả mọi công việc thì không thể đề ra và giải quyết những nhiệm vụ quan trọng, không có khả năng đạt tới những thắng lợi to lớn. Vì vậy sự thành công của hoạt động thường có sự góp phần của tình cảm.
3/ Vì thế, mức độ trưởng thành của con người được đánh giá qua sự trưởng thành tình cảm: họ có khả năng làm chủ cảm xúc đến mức nào? Họ sống các tương quan với tha nhân ra sao? Họ chỉ biết lấy cái tôi làm trung tâm vũ trụ, hay là biết quên mình để phụng sự lý tưởng cao cả hơn?
Điều này càng đúng hơn nữa dưới nhãn quan Kitô giáo, khi tình cảm được nâng lên cao nhờ đức mến (agape). Đức mến là tiêu chuẩn đo lường giá trị các ý tưởng hành động của con người, như thánh Phaolô đã viết trong thư thứ nhất gửi các tín hữu Côrintô:
Giả như tôi có nói được các thứ tiếng của loài người và của các thiên thần đi nữa, mà không có đức mến, thì tôi cũng chẳng khác gì thanh la phèng phèng, chũm choẹ xoang xoảng. Giả như tôi được ơn nói tiên tri, và được biết hết mọi điều bí nhiệm, mọi lẽ cao siêu, hay có được tất cả đức tin chuyển núi dời non, mà không có đức mến, thì tôi cũng chẳng là gì. Giả như tôi có đem hết gia tài cơ nghiệp mà bố thí, hay nộp cả thân xác tôi để chịu thiêu đốt mà không có đức mến thì cũng chẳng ích gì cho tôi. Đức mến thì nhẫn nhục, hiền hậu, không ghen tương, không vênh vang, không tự đắc, không làm điều bất chính, không tìm tư lợi, không nóng giận, không nuôi hận thù, không mừng khi thấy sự gian ác nhưng vui khi thấy điều chân thật. Đức mến tha thứ tất cả, chịu đựng tất cả.” (1Cr 13,1-7)
Thực ra nói đến đức mến thì chúng ta đã bước sang một lãnh vực khác rồi: đây không còn là cảm xúc tự nhiên nữa nhưng là một nhân đức và một nhân đức siêu nhiên. Tuy nhiên điều này muốn cho thấy rằng giá trị của một con người không ở chỗ “biết nhiều, nói nhiều, làm nhiều” cho bằng “yêu nhiều”. Dựa trên đoạn Tin mừng theo thánh Matthêu (25,31 tt), thánh Gioan thánh giá nhận định rằng: “vào lúc kết thúc cuộc đời, bạn sẽ được xét xử dựa theo tình yêu (A la tarde de la vida te examinarán en el amor)74.
MỤC II: Ý CHÍ
Như đã nói trên đây, chúng ta phân biệt hai thứ ước muốn dựa theo hai cấp độ nhận thức: cảm xúc là ước muốn đi theo nhận thức cảm tính; ý chí là ước muốn đi theo nhận thức lý trí. Đối tượng của nhận thức cảm tính mang tính cách cụ thể; đối tượng của nhận thức lý trí là ý tưởng trừu tượng, phổ quát. Vì thế ước muốn cảm tính bị lôi cuốn bởi những gì cụ thể hữu hình, còn ý chí có thể yêu thích những đối tượng phổ quát, chẳng hạn như Chân Lý, Tự do, Công bình, Bác ái, v.v...
Sự khác biệt giữa cảm xúc và ý chí không chỉ hệ ở mức độ nhận thức đối tượng (điều cụ thể hay phổ quát) mà thôi, nhưng còn ở khả năng của mỗi cơ quan nữa. Ý chí có khả năng lựa chọn ước muốn (muốn hay không muốn), và thậm chí nó có thể muốn điều trái ngược với cảm xúc nữa. Thí dụ thấy chén thuốc đắng, thì cảm xúc đương nhiên bỏ đi; nhưng ý chí quyết định uống thuốc đắng (trái với vị giác) bởi vì nó giúp chữa bệnh (thuốc đắng đã tật). Do đặc tính chọn lựa này mà con người mang đặc tính “tự do”, một phẩm tính cao quý nhất của loài người. Ý muốn của con người không nhất thiết lệ thuộc vào đối tượng kích thích: nó có thể phản ứng ngược lại, và thậm chí quyết định tạo ra một điều tốt để theo đuổi.
Về khía cạnh từ ngữ, ý chí ám chỉ một cơ quan, nhưng đôi khi cũng được dùng cho hành vi (quyết chí) hay đặc tính (người có chí, người chí khí). Ngoài ra, vì ý chí gồm nhiều hoạt động cho nên đôi khi cũng được đồng hoá với các hành vi tựa như: “ý muốn, ý định, ý đồ, quyết tâm”. Ngoài ra, ngôn ngữ Kinh thánh và Hán Việt cũng coi “tâm” (trái tim) như là biểu tượng của ý chí, cách riêng là “lương tâm”.
Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu ba điểm: a/ những hoạt động của ý chí, b/ tự do, c/ lương tâm.
I. NHỮNG HOẠT ĐỘNG CỦA Ý CHÍ
Ý chí là ước muốn đi theo nhận thức của lý trí. Điều này không có nghĩa là ý chí chờ đợi cho lý trí làm việc xong, rồi mới nhập cuộc để thi hành. Không phải thế, lý trí và ý chí hợp tác với nhau để tiến đến quyết định chung.
A. TIẾN TRÌNH
Triết học kinh viện75 đã phân tích tiến trình hợp tác giữa lý trí và ý chí qua 12 chặng như sau.
1/ Lý trí: lĩnh hội một mục tiêu (simplex aprehensio) - “Cái này tốt”
2/ Ý chí: thích (simplex volitio) - “Được rồi”
3/ Lý trí: cân nhắc có thể và nên làm (iudicium de possibilitate) - “Có thể làm được”
4/ Ý chí: quyết định (intentio finis) - “Tôi muốn làm”
5/ Lý trí: tính toán bàn hỏi (consilium) - “Ta có đủ phương tiện để thi hành”
6/ Ý chí: tán thành (consensus) - “Đồng ý”
7/ Lý trí: suy tính đắn đo (iudicium discretivum) - “Phương tiện này khá nhất”
8/ Ý chí: lựa chọn (electio) - “Lấy đi”
9/ Lý trí: ra lệnh thi hành (imperium) - “Làm đi”
10/ Ý chí: huy động hoạt động (usus activus) - “Bắt đầu làm”
11/ Lý trí: phê phán về công tác đã làm - “Tốt”.
12/ Ý chí: thoả thích (fruitio) vì đã đạt được mục tiêu - “Tuyệt”.
Trên đây là sự mổ xẻ chi tiết 12 chặng của tiến trình hành động, dựa theo một thứ tự luận lý chứ không hẳn là tâm lý, nhưng ta có thể rút gọn nó vào ba giai đoạn căn bản như sau:
- a) Xác định mục đích (từ 1 đến 4);
- b) Lựa chọn phương tiện (từ 5 đến 8): tìm hiểu những phương thế khác nhau để đạt mục tiêu, cân nhắc so sánh các phương thế ấy, ước tính những khó khăn và hệ quả mà hành vi sẽ gây ra;
- c) Quyết định thi hành (từ 9 đến 12): đòi hỏi nghị lực để thi hành cũng như để vượt qua những trở ngại.
Khi theo dõi tiến trình hoạt động ý chí, ta nhận thấy đặc trưng của con người được biểu lộ, tức là biết quy hướng về một mục đích (không buông trôi, bất định), biết cân nhắc lựa chọn (theo ý kiến của mình, chứ không hùa theo dư luận), vận dụng nghị lực để đạt tới mục tiêu.
Tuy nhiên, thực tế cho thấy thường xảy ra nhiều chuyện “đốt giai đoạn”, nghĩa là không hẳn luôn luôn các chặng đều diễn tiến từ đầu đến cuối.
- Có những hành vi chỉ nằm trong đầu óc (lý trí), hoặc dừng lại ở sự ước mơ (ý chí), nhưng không được mang ra thực hành.
- Ngược lại, có lúc ta thi hành hấp tấp vội vàng, trước khi suy nghĩ cân nhắc.
- Có lúc ta đã suy nghĩ tính toán, đã khởi sự, nhưng bỏ cuộc nửa chừng, trước đi đạt tới mục đích.
B. NHỮNG LOẠI Ý CHÍ
Từ nhận xét vừa kể, ý chí có thể phân thành nhiều hạng:
- ý chí cương nghị (sắt đá) hoặc rụt rè (do dự);
- ý chí mù quáng hoặc sáng suốt (khôn ngoan); cố chấp (ngoan cố) hoặc phục thiện (cởi mở, biết lắng nghe);
- ý chí độc lập (tự chủ) hoặc ba phải (dễ bị chi phối bởi dư luận hoặc thời trang)
- ý chí dũng cảm hoặc nhút nhát;
- ý chí bền vững (cương quyết) hoặc yếu ớt (dễ nản).
II. TỰ DO
Khi bàn về nhận thức, ta ghi nhận rằng một đặc trưng của nhận thức trí tuệ là ý tưởng tổng quát. Bàn về ước muốn, ta ghi nhận rằng đặc trưng của ý chí là tự do. Tự do là gì? Chúng ta sẽ tìm hiểu: từ ngữ, bản chất, các thuộc tính của nó.
A. TỪ NGỮ: TỰ DO - GIẢI PHÓNG
Tự do là một danh từ rất quen thuộc trong ngôn ngữ hằng ngày cũng như trong ngôn ngữ chính trị (Độc lập - Tự do - Hạnh phúc). Tuy nhiên, nếu chúng ta lật lại văn chương cổ điển Việt Nam (thí dụ tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh), có lẽ chúng ta sẽ không gặp thấy danh từ này. Tại sao vậy? Bởi vì danh từ “tự do” mới được du nhập vào tiếng Trung hoa vào đầu thế kỷ XX76 để chuyển dịch danh từ liberté (tiếng Pháp) và freedom (tiếng Anh). Phải chăng như vậy là khái niệm tự do hoàn toàn xa lạ với tư tưởng Á đông? Không phải thế đâu! Văn hoá cổ truyền Á đông dùng những từ khác để diễn tả quan niệm “liberté”, chẳng hạn như: giải phóng, giải thoát, thoát ly. Trong trận chiến tranh Việt Nam, một lực lượng chính trị quân sự mang danh là “Mặt trận giải phóng” được dịch sang tiếng Pháp là “Front de la libération”. Thử hỏi: “tự do” và “giải phóng” có khác nhau không? Dưới khía cạnh từ ngữ, phải nhận là có sự khác biệt.
1/ “Tự do” là một từ ngữ Hán Việt. “Tự” có nghĩa là chính mình (tự ý, tự quyết); “do” có nghĩa là nguồn gốc, căn nguyên bởi đâu mà ra (lý do, nguyên do). Như vậy, “tự do” có nghĩa là cái gì xuất phát từ mình: cái gì do tôi làm ra, căn do bởi mình77 (chứ không bởi ai khác), nó mang tính cách tích cực.
2/ “Giải phóng” (giải thoát, thoát ly) gợi lên một ý tưởng tiêu cực, đó là đưa ra khỏi tình trạng ràng buộc, giam cầm.
Việc phân tích từ ngữ đã đưa tới hai khía cạnh trong khái niệm về tự do: tiêu cực và tích cực.
- Khía cạnh tiêu cực: tôi không bị gò bó, ràng buộc, cưỡng bách bởi một lực lượng bên ngoài.
- Khía cạnh tích cực: tôi tự ý chọn lựa, quyết định hành động.
Chúng ta nên ghi nhận cả hai khía cạnh khi theo dõi những cuộc tranh luận về bản chất của tự do.
B. NHỮNG QUAN ĐIỂM VỀ TỰ DO
Một câu hỏi thường được nêu lên: Con người có tự do không? Các ý kiến thường được xếp vào hai nhóm: có và không, và mỗi nhóm sẽ đưa ra những lý lẽ để biện minh cho quan điểm của mình. Thực ra câu hỏi này rất phức tạp, không những do những quan điểm khác nhau về tự do (phải chăng tự do có nghĩa là muốn làm gì thì làm?), nhưng còn vì những bối cảnh khác nhau của vấn đề: chính trị xã hội, tôn giáo, tâm lý. Chúng ta hãy lược qua lịch sử vấn đề78.
1/ Vào cổ thời, tự do không phải là một vấn đề đáng quan tâm, một phần do khung cảnh tôn giáo thời đó. Con người nhận thấy thân phận mình quá mong manh, và nghĩ rằng mọi cái đều do trời định, hay số mạng, hay tiền kiếp. Bên Hy lạp và Rôma, vấn đề tự do được đặt ra trong khung cảnh pháp luật xã hội: duy các công dân mới được hưởng quyền tự do; các nô lệ hoàn toàn tuỳ thuộc ông chủ. Điều này cũng có thể áp dụng cho mối tương quan giữa Đế quốc và các dân tộc bị chinh phục.
2/ Kitô giáo đã mở ra một nhãn giới mới trong mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa: con người không phải là con quay bị ràng buộc bởi định mệnh, nhưng có tự do trách nhiệm trước mặt Thiên Chúa79. Công phúc và tội lỗi là hệ quả của quyết định con người. Tuy nhiên, chính trong viễn ảnh của tương quan tự do ấy mà nhiều vấn nạn được đặt ra:
- Tại sao Thiên Chúa lại để cho con người lạm dụng tự do để phạm tội? Tại sao Thiên Chúa không ngăn chặn tội lỗi? Đó là vấn nạn của thánh Augustinô.
- Con người có thực sự hưởng tự do hay không, bởi vì Thiên Chúa là Đấng tạo dựng và quan phòng hết tất cả mọi sự từ A đến Z? Đó là vấn nạn của thánh Tôma Aquinô, và cũng là đầu mối cho cuộc tranh luận về tương quan giữa tự do và ân sủng đã nảy lên từ thời thánh Augustinô.
- Thần học kinh viện đôi khi cũng kéo dài cuộc tranh luận sang thế giới thần linh nữa: Thiên Chúa có toàn quyền tự do không? Phải chăng Thiên Chúa muốn làm gì cũng được? Một câu hỏi tương tự cũng được nêu lên cho các thiên thần: các thiên thần có thể phạm tội không? Nếu các ngài không có khả năng phạm tội thì các ngài có tự do không? Bản chất của tự do là gì?
3/ Vào thời cận đại, các triết gia không bận tâm đến mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa nhưng họ chỉ chú trọng đến con người.
- Tự do được bàn trong viễn tượng của nhân học: con người có thực sự được tự do không, có thể kiểm soát làm chủ các khuynh hướng và đam mê không? Đó là câu hỏi của các nhà tâm-lý-học.
- Các chuyên gia chính trị và pháp luật tranh luận về tự do dưới bình diện khác: phải chăng con người bẩm sinh được tự do, muốn làm chi cũng được? Hay con người (cá nhân) chỉ là một bộ phận của xã hội, và chỉ được hưởng tự do trong mức độ mà xã hội (luật pháp nhà nước) ấn định? Khỏi nói ai cũng biết, những lá cờ cách mạng chính trị và xã hội đều được phất lên dưới chiêu bài tranh đấu tự do (hay giải phóng)
4/ Chính vì những bối cảnh khác nhau, cho nên các ý kiến phủ nhận hay chấp nhận tự do có thể mang nhiều hình dạng.
a) Nói chung, những ý kiến phủ nhận tự do được đặt tên là “thuyết tất định” (determinism), dưới nhiều lý lẽ và hình thức.
- Tất định siêu việt: con người bị điều khiển bởi số mệnh, bởi các quyền lực thần thiêng, bởi ý Chúa.
- Tất định sinh lý: con người bị chi phối bởi những xung động. Các hành vi tâm lý chỉ là phản ứng các kích thích.
- Tất định tâm lý: con người chịu điều khiển bởi nhận thức hoặc các bản năng.
- Tất định xã hội: con người bị ảnh hưởng bởi áp lực xã hội, truyền thống.
- Tất định chính trị: con người bị đè nén bởi quyền lực của nhà nước hay nhóm tài phiệt.
b) Những ý kiến khẳng định con người có tự do cũng hàm hồ không kém bởi vì những chủ trương khác nhau về tự do.
- Con người là hữu thể tự do, bởi vì nó cảm thấy phân vân do dự, không biết ngả theo hướng nào.
- Tự do nằm trong bản tính cao quý của con người: con người có quyền tự do định đoạt, muốn làm gì thì làm, không cần tuân theo luật lệ nào hết. Việc nhìn nhận Thiên Chúa sẽ hạn chế tự do của con người.
C. THỰC CHẤT CỦA TỰ DO
Qua việc trình bày lược sử cuộc tranh luận về tự do, chúng ta thấy có nhiều quan điểm khác nhau về tự do. Những người phủ nhận hay chấp nhận tự do thường chỉ bàn một khía cạnh nào đó của tự do mà thôi, chứ không nhìn tất cả mọi khía cạnh.
Thực vậy, nếu quan niệm rằng tự do có nghĩa là “muốn làm gì thì làm”, thì phải kết luận rằng chẳng có ai tự do hết, bởi vì chúng ta đâu có phải là Đấng Toàn năng?
Nói rằng “con người sinh ra đã mang bản tính tự do rồi” thì cũng không hoàn toàn đúng. Việc chúng ta ra chào đời không phải là chuyện tự do: chúng ta không được tham khảo ý kiến về việc có muốn ra đời hay không? Muốn sinh ở đâu? Muốn làm con ai? Muốn thuộc giống nào (nam hay nữ)? Chúng ta cũng không được tham khảo ý kiến về bao nhiêu câu chuyện liên quan đến cuộc đời: muốn cao hay lùn? Muốn đẹp hay xấu? Muốn “đầu đội trời chân đạp đất”, hay là muốn ngược lại? Không những chúng ta không được hỏi ý kiến khi bước vào đời, chúng ta cũng không được tham khảo khi lìa đời (trừ khi tự tử)! Điều này cho thấy thân phận hữu hạn của con người! Hơn thế nữa, cho dù Thiên Chúa là Đấng Toàn năng đi nữa nhưng có những điều mà Ngài không thể làm được, chẳng hạn như Ngài không thể làm điều xấu, không thể tự tử được! Phải chăng Thiên Chúa cũng không có tự do? Xin thưa rằng câu trả lời tuỳ theo quan điểm về tự do: nếu hiểu tự do như là muốn làm gì thì làm, kể cả làm điều phi lý xấu xa thì quả là Thiên Chúa không có tự do; còn nếu hiểu tự do như là hành động theo chân lý thì Ngài là Đấng Tự do thượng hạng.
Từ những nhận xét vừa rồi, chúng ta cần chấp nhận rằng khi bàn về tự do, thì phải hiểu rằng tự do không có nghĩa là muốn làm gì thì làm, nhưng phải hiểu theo nghĩa là khả năng quyết định hợp với bản tính con người. Con người là một hữu thể có lý trí; vì thế cần phải hành động theo lý trí. Để hiểu rõ hơn, thiết tưởng nên phân tích tự do từ hai khía cạnh: a) dựa theo bản chất của ý chí; b) trong tương quan xã hội.
1/ Thánh Tôma Aquinô giải thích nguồn gốc của ý chí tự do như thế này80. Bản tính của ý chí con người là gắn bó với điều Thiện (hạnh phúc), cũng như bản tính của lý trí là gắn bó với Chân lý (sự thật). Đứng trước chân lý, lý trí bắt buộc phải chấp nhận. Một thí dụ: 2 cộng với 2 bằng 4; đây là chân lý hiển minh mà lý trí phải chấp nhận; ai muốn nói khác đi (chẳng hạn 2 với 2 bằng 5) thì không chứng tỏ rằng mình tự do hơn, nhưng là người khùng. Một cách tương tự như vậy, ý chí con người bắt buộc phải chọn lựa yêu thích điều tốt; ai chọn làm điều xấu thì không chứng tỏ rằng mình là người tự do, nhưng là kẻ điên rồ. Tuy nhiên, trên đời này, không phải lúc nào chúng ta cũng biết được Chân lý tuyệt đối, cũng như không lúc nào chúng ta cũng gặp được điều Thiện tuyệt đối, vì thế chúng ta trải qua nhiều mò mẫm do dự. Duy chỉ có điều Thiện tuyệt đối (tức là Hạnh phúc vĩnh cửu) mới có sức thu hút hoàn toàn ý chí của ta, còn những điều thiện khác thì chỉ hấp dẫn một phần nào thôi (bởi vì chúng bất toàn). Vì thế ta phải lựa chọn: cái gì đưa ta đến điều Thiện tuyệt đối, và cái gì có thể làm cho ta mất hạnh phúc? Đó là tiêu chuẩn để phân định một hành vi tốt hay xấu: nó có dẫn tới hạnh phúc vĩnh cửu hay không. Từ đó, tự do được định nghĩa như là: “khả năng lựa chọn những phương tiện để đạt đến mục đích”81.
Nói khác đi, tự do cần được đặt trong tương quan với chân lý. Con người thực sự là tự do khi quyết định sáng suốt, phù hợp với điều ngay lẽ phải. Thực ra không ai chọn lựa cái xấu; duy có điều là họ đã bị thu hút bởi điều mà họ nghĩ là tốt, nhưng kỳ thực là xấu. Ta có thể lấy thí dụ của anh nghiện rượu: anh thích uống rượu vì thấy nó tốt đối với mình; nhưng anh quên rằng rượu làm hại sức khỏe của anh. Từ đó, ta thấy sự cần thiết của việc huấn luyện để biết sử dụng tự do đúng đắn, không bị thúc bách bởi đam mê hoặc dốt nát.
2/ Trong tương quan với xã hội, tự do được hiểu về “khả năng hành động mà không bị cưỡng bách” bởi áp lực từ bên ngoài, chẳng hạn: tự do đi lại (không bị cùm chân), tự do hoạt động (không bị công lực ngăn cấm). Đây là một yêu sách của phẩm giá con người. Dưới khía cạnh này, tự do có thể bị giới hạn từ hai nguyên nhân: a) bị cưỡng bách phải hành động; b) bị ngăn cản không được hành động.
D. PHÂN LOẠI
Qua việc trình bày bản chất của tự do, phần nào chúng tôi đã phác họa các cấp độ của tự do. Tự do có thể được phân loại dựa trên hai hành vi căn bản là “quyết định” (muốn) và “hành động” (làm).
1/ Tự do chọn lựa quyết định (libertas arbitrii, liberum arbitrium). Nó mang tính cách nội tại, ở bên trong chủ thể. Sự quyết định này mang hai dạng:
a) thực hiện (libertas exercitii): muốn hay không muốn;
b) định loại (libertas specificationis): muốn làm cái này hay làm cái kia.
Dưới khía cạnh luân lý, thánh Tôma Aquinô (De veritate q.22,a.6) còn thêm một dạng thứ ba được đặt tên là tự do tương phản (libertas contrarietatis): chọn làm điều tốt hay làm điều xấu. Sự lựa chọn này mang theo trách nhiệm trước lương tâm.
2/ Tự do hành động, xảy ra bên ngoài chủ thể. Nó đòi hỏi sự thong dong, không bị cưỡng bách (libertas a coactione). Nó mang nhiều hình dạng.
- Tự do thể lý: có thể di chuyển và hành động, không bị trói buộc (cùm xích) hay ngăn chặn (tường rào).
- Tự do công dân: trong khung cảnh của cộng đoàn chính trị, người công dân có thể hành động mà không bị luật pháp cấm đoán. Người ta cũng nói đến “tự do chính trị”, nghĩa là quyền có thể tham gia vào việc điều khiển cộng đoàn (trái lại với các chế độ độc tài). Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong chương Bảy, khi nói đến nhân quyền và dân quyền.
- Tự do xã hội: không bị ràng buộc bởi luật lệ hay phong tục xã hội
- Tự do luân lý: không bị ràng buộc bởi nghĩa vụ bổn phận, không bị áp lực của đe dọa, hình phạt, phần thưởng.
E. TỰ DO VÀ TRÁCH NHIỆM
Tự do không chỉ là đề tài nghiên cứu của tâm lý nhưng còn là đề mục căn bản của thần học luân lý82. Thực vậy, chính nhờ tự do mà con người biểu lộ chính mình, qua những hành vi mà mình nắm phần chủ động.
Thực vậy, như đã nói trên đây, có những chuyện trên đời mà ta không có quyền lựa chọn: tôi không thể lựa chọn cha mẹ tôi, giờ sinh ra đời, nơi sinh, giới tính. Ngay cả trong đời sống hằng ngày, có bao nhiêu chuyện vượt khỏi tầm kiểm soát của tôi: thí dụ các hoạt động tiêu hóa, tuần hoàn. Từ nhận định sơ khởi như vậy, luân lý đã phân biệt giữa các “hoạt động của con người” (actus hominis) và “hành vi nhân linh” (actus humanus). “Hoạt động của con người” là những chuyện xảy ra trong con người của tôi, còn “hành vi nhân linh” là những chuyện do tôi chủ động. Ta có thể lấy một thí dụ từ việc ăn uống dinh dưỡng. Tôi có thể quyết định ăn hay không ăn, ăn nhiều hay ăn ít, ăn món này hay ăn món kia; đó là hành vi nhân linh. Nhưng một khi đã nhai và nuốt qua cuống họng rồi thì tôi không thể theo dõi các sinh hoạt trong bao tử, ruột non, ruột già: nếu không may xảy ra chuyện đau bụng khó tiêu thì tôi đành phải chấp nhận thôi!
Sự phân biệt này đưa đến nhiều hệ luận
1/ Hành vi nhân linh được thực hiện do ý chí (voluntas), vì thế cũng gọi là hành vi “tự ý” (voluntarius), đối lại với những hành vi “trái ý” (hay “nghịch ý”: involuntarius) làm vì miễn cưỡng hoặc bó buộc, cũng như đối lại với “ngoài ý”, xảy ra ngoài ý muốn.
2/ Hành vi nhân linh mang theo trách nhiệm: bởi vì tôi chủ động các hành vi cho nên tôi chịu trách nhiệm về chúng. Nói tổng quát, hành vi mang tính cách “tốt” hay “xấu”, đáng công hay đáng tội.
3/ Trên thực tế, khi hành động, vấn đề được đặt ra không phải chỉ là: “tôi có tự do hay không?”, nhưng còn là: “tôi có tự do đến đâu?”. Thực vậy, quyết định tự do của tôi có thể gặp nhiều giới hạn, từ bên ngoài và từ bên trong.
a) Từ bên ngoài, tự do gặp phải những giới hạn vật lý (vũ lực, bạo hành, cưỡng bách) hoặc tâm lý (áp lực xã hội, phong tục, tập quán, văn hoá).
b) Từ bên trong: quyết định tự do có thể bị hạn chế về phía nhận thức (thiếu hiểu biết vì u mê, dốt nát, ngộ nhận), hoặc về phía cảm xúc (bị khống chế bởi đam mê, sợ hãi, vv).
4/ Tự do: bẩm sinh và luyện tập
Tự do là một đặc tính cao quý của con người. Dưới một phương diện nào đó, ta có thể quả quyết được rằng “con người sinh ra đã có tự do”, theo nghĩa là nó có khả năng lựa chọn (khác với thú vật). Dưới một phương diện khác, con người cần được huấn luyện để được tự do, nghĩa là để sử dụng tự do cách đúng đắn. Có người lầm tưởng rằng tự do có nghĩa là tha hồ muốn làm gì cũng được, nhưng họ không ngờ rằng đó là quan niệm sai lệch về tự do. Chúng ta lấy một thí dụ: cái anh chàng say rượu hay nghiện xì ke xem ra rất tự do, bởi vì anh không còn coi trời đất ra gì nữa, và anh có thể tha hồ ăn nói đập phá. Nhưng anh không ngờ rằng anh mất cái tự do căn bản nhất, đó là anh không thể chống lại cái tật nghiện rượu hay nghiện thuốc của anh: khi cơn ghiền nổi lên thì anh không thể cưỡng lại. Thế thì anh đâu có còn tự do nữa? Vì thế tự do có thể ví như một số vốn được trao cho chúng ta: nó không bất di bất dịch, nhưng mà có thể tăng, có thể giảm và cũng có thể mất tiêu luôn. Tự do có thể tăng lên khi mà chúng ta hành động theo “lý do tự mình” hơn, nghĩa là khi chúng ta càng làm chủ mình hơn, khi mà chúng ta hành động theo lý lẽ suy tính chứ không chiều theo những dụ dỗ hay đam mê. Tiếc rằng ít ai đạt tới điều đó. Thánh Phaolô cũng đã từng thốt lên: “tôi thấy điều tốt, tôi đã chấp nhận nó, nhưng rồi tôi lại đi làm cái điều xấu mà tôi không muốn” (Rm 7,19)!
Để kết luận, ta có thể trưng dẫn số 1731 của Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo bàn về bản chất và phẩm giá của tự do:
Tự do là khả năng bắt nguồn từ lý trí và ý chí, để hành động hoặc không hành động, làm cái này hoặc làm cái kia, nhờ đó con người có thể thực hiện những hành vi có ý thức. Nhờ có ý chí tự do, con người tự quyết định về bản thân. Tự do trong con người là một sức mạnh để tăng trưởng và trưởng thành trong chân lý và sự tốt lành. Tự do đạt tới mức hoàn hảo khi nó quy hướng về Thiên Chúa là diễm phúc của chúng ta.
III. LƯƠNG TÂM
Khi bàn về hành vi nhân linh, ta thấy sự tham gia của lý trí và ý chí. Một hành vi được gọi là tự do khi được suy nghĩ, đắn đo kỹ lưỡng và thi hành cách tự phát. Mặt khác, trong việc cân nhắc quyết định, con người cần phải dựa theo một tiêu chuẩn để phân biệt điều gì là tốt điều gì là xấu. Người ta thường đặt tên cho tiêu chuẩn đó là “lương tâm”.
Nhiều câu hỏi đã được đặt ra. Trước hết là về từ ngữ: lương tâm hay lương tri? Kế đến là về bản chất: nó thuộc về nhận thức hay về ý muốn? Nó mang tính cách tự quyết hay phải tuân theo một quy luật cao cấp hơn? Chúng tôi sẽ cố gắng lần lượt trả lời các câu hỏi đó.
A. TỪ NGỮ
Trong tiếng Việt, danh từ “lương tâm” được dùng như tương đương với danh từ conscience trong tiếng Pháp và tiếng Anh. Tuy nhiên, conscience thì rộng nghĩa hơn nhiều, bởi vì trong tâm-lý-học, nó có nghĩa là “ý thức, nhận thức”; còn trong luân-lý-học, đôi khi nó cũng còn được dịch là “lương tri” nữa. (“Lương” có nghĩa là tốt lành. Lương tâm là lòng tốt; lương tri là sự hiểu biết tốt).
Danh từ conscience (tiếng Pháp và tiếng Anh) gốc La tinh là conscientia có nghĩa là “cùng biết” (cum + scire). Tiếng Hylạp syneidesis cũng có nghĩa tương tự. Các triết gia cổ thời của Hylạp (Platon, Aristote) giải thích như sau: sở dĩ gọi là “cùng biết” (hay “đồng biết) bởi vì nó nói lên hai cấp độ biết: thứ nhất, “biết” (ý thức) về hành vi mà mình hay người khác đã làm; thứ hai, “biết” về tính chất xấu hay là tốt. Như vậy, ngoài sự “biết” về hành vi đã diễn ra (thuộc bình diện tâm lý), còn có một cái “biết” phê phán về tính chất tốt xấu của nó (thuộc bình diện luân lý).
B. NHỮNG QUAN ĐIỂM VỀ LƯƠNG TÂM
Lương tâm là gì? Con người có lương tâm không? Trong lịch sử triết học và thần học, có nhiều quan điểm về bản chất của lương tâm, kèm theo sự công nhận hay phủ nhận nó.
1/ Triết học cổ thời Hy lạp và La tinh
Như vừa thấy, các triết gia Hy lạp và La tinh đã chấp nhận sự hiện hữu của lương tâm (hay lương tri), hiểu theo nghĩa là khả năng của con người “biết” rằng mình đã làm một hành vi và “biết” rằng hành vi đó là xấu hay tốt.
Triết gia Cicéron còn thêm rằng cái khả năng phê phán ấy chính là luật luân lý mà Trời phú cho con người: nó không những nhận định một hành vi là xấu hay tốt, nhưng nó còn khen thưởng hay trách móc nữa. Mặt khác, ông Cicéron nói rằng lương tâm có thể là xấu hay tốt, không phải tự nó, nhưng là tại con người sống phù hợp với lương tâm hay không. Nguy cơ của một người đã quen hành động trái nghịch vơi lương tâm là dần dần họ sẽ làm nó bị hoen ố đến nỗi có thể bịt mắt nó luôn.
2/ Tân ước
Trong Cựu ước (dịch sang tiếng Hy lạp), hạn từ syneidesis xuất hiện 2 lần (Gv 10,20 và Kn 17,11). Trong Tân ước, hạn từ này được sử dụng 14 lần nơi các thư của thánh Phaolô (gửi tín hữu Rôma và Côrintô), và được hiểu theo nghĩa là luật Chúa khắc trong tâm khảm của con người (Rm 2,14-15). Nói khác đi, nhờ lương tâm mà con người biết được ý Chúa, biết phân biệt thị phi, cũng như phán đoán về hành vi của mình (khen thưởng hay trách móc).
Tuy nhiên, thánh Phaolô bàn đến lương tâm trong bối cảnh của lịch sử cứu rỗi: người Do thái biết ý định của Chúa qua luật Môsê, người ngoại biết luật Chúa qua lương tâm, nhưng cả hai đều không có khả năng chu toàn; vì thế luật và lương tâm cho con người thấy sự thiếu sót nhưng không mang lại ơn cứu rỗi; duy chỉ có đức tin nơi Đức Kitô mới đem lại ơn cứu rỗi. Thánh Phaolô cũng nói đến việc tôn trọng lương tâm của tha nhân khi bàn đến vấn đề ăn đồ cúng trong thư gửi các tín hữu Rôma (suốt chương 14), và thư thứ nhất gửi Côrintô (suốt chương 8).
Luôn tiện thiết tưởng cũng nên biết là khi bàn cái mà ta gọi là “lương tâm”, thì Kinh thánh còn dùng một từ khác nữa, đó là “trái tim” (tấm lòng, tâm hồn),ø leb (Hip-ri) kardia (Hy lạp), cor (La tinh).
3/ Truyền thống công giáo
Dựa trên Kinh thánh, truyền thống công giáo chấp nhận sự hiện hữu của lương tâm, như là luật Chúa ghi tạc vào tâm khảm con người. Tuy nhiên cũng có nhiều ý kiến khác nhau về bản chất và chức năng của nó.
a- Các giáo phụ
Ngoài quan điểm tiếp nhận từ triết học Hy lạp Rôma và Tân ước về syneidesis (conscientia: cùng biết), các giáo phụ còn du nhập thêm danh từ synteresis hay synderesis, có nghĩa là “giữ gìn, duy trì”. Lương tâm được coi như là ”tia lửa” (scintilla animae) được Thiên Chúa nhóm lên trong lòng con người, để duy trì lẽ thiện, hướng dẫn con người về đường ngay nẻo chính. Không thiếu giáo phụ đồng hóa nó với tiếng nói của Chúa Thánh Thần.
b- Thời Trung cổ
Thần học kinh viện quan niệm lương tâm giữ hai chức năng chính: (i) một đàng là nhận biết điều gì là tốt, điều gì phải làm; (ii) đàng khác là phê phán: khen thưởng hay trách móc. Chức năng thứ nhất (nhận biết) được gọi là synderesis, nhận thức những giá trị tổng quát tốt xấu; chức năng thứ hai (phê phán) được gọi là conscientia, áp dụng nhận thức tổng quát vào trường hợp cụ thể, cũng như phê phán hành vi đã làm.
Tuy nhiên nên lưu ý là có sự khác biệt quan điểm giữa thánh Tôma và thánh Bonaventura về synderesis: Thánh Tôma cho rằng nó thuộc về lý trí thực tiễn (habitus intellectus), còn thánh Bonaventura thì coi nó thuộc về ý chí (potentia affectiva). Theo một số học giả, đây là khởi đầu của cuộc tranh luận giữa hai quan niệm thiên lý trí (intellectualisme) hay thiên ý chí (volontarisme). Có điều là từ thế kỷ XVI-XVII trở đi, các nhà thần học luân lý dần dần bỏ qua vai trò của synderesis mà chỉ chú trọng vào conscientia, tức là lúc quyết định hành động, làm sao duyệt chính biện minh cho hành động. Từ đó nảy ra cuộc tranh luận giữa các “hệ thống luân lý” (systèmes morales), tỉ như: thuyết an toàn (tutiorismus), cái nhiên (probabilismus), lỏng lẻo (laxismus), vv.
4/ Thời cận đại
Cuộc tranh luận về bản chất và sự hiện hữu của lương tâm diễn ra ngoài khuôn khổ của luân lý Kitô giáo. Không lạ gì mà có nhiều ý kiến tương phản. Trong lãnh vực triết học, tác giả gây ảnh hưởng sâu đậm hơn cả là ông Immanuel Kant.
Theo ông Kant, lương tâm được đồng hóa với nghĩa vụ (sự bắt buộc) mà lý trí đặt ra khi hành động, dựa trên các “mệnh lệnh nhất quyết”(impératif catégorique). Duy có điều là hợp với toàn bộ tri-thức-luận của mình, ông Kant cắt đứt mọi mối tương quan giữa các mệnh lệnh ấy với sự thực khách thể. Vì thế, một đàng lương tâm được nhìn dưới khía cạnh bắt buộc; đàng khác, sự bắt buộc ấy không có tiêu chuẩn khách thể. Ta có thể coi nguồn gốc tranh chấp giữa tự do và luật lệ bắt nguồn từ đây, xét vì ông Kant quá nhấn mạnh đến nghĩa vụ, đến sự tuân phục mệnh lệnh, nhưng không có những tiêu chuẩn nào khách quan để kiểm soát những mệnh lệnh ấy hết. Từ đó mà cá nhân cảm thấy sự giằng co xung đột nội tâm, bởi vì mình phải tuân theo những mệnh lệnh nói được là mù quáng, độc đoán. Dù sao đi nữa, thời nay mỗi khi nói đến lương tâm thì người ta nghĩ ngay đến những nghĩa vụ và bổn phận luân lý. Vấn đề chính là truy tầm nguồn gốc của những nghĩa vụ ấy: tại sao mà tôi phải tuân theo nó? Dựa theo những tiêu chuẩn nào mà quyết định nên theo hay không nên theo? Dựa theo tiêu chuẩn nào mà một hành vi được xét là tốt hay xấu?
Theo ông Sigmund Freud (và trước đó ông Friedrich Nietzsche), lương tâm là một mớ học thuyết và luật lệ về điều phải điều trái, những khuôn mẫu cư xử mà con người đã hấp thụ khi còn nhỏ từ một quyền hành bên ngoài (xã hội, cha mẹ), và gắng tiêm nhiễm trước khi có thể suy đoán phê phán. Hiểu như vậy, có thể nói rằng lương tâm là cái gì áp đặt (Siêu-ngã, nói theo từ ngữ của Freud), đi ngược với tự do sáng tạo.
5/ Dù sao, bên cạnh những quan điểm khác nhau về lương tâm (và phần nào nhìn nhận sự hiện hữu của lương tâm), cần nói đến những lập trường phủ nhận lương tâm, bởi vì theo họ, lương tâm chẳng là cái gì hết!
Đây là câu trả lời của một số học thuyết thực nghiệm (positivisme) hay duy vật, bởi vì họ quan niệm coi con người hơn kém như một cái máy, hoạt động theo bản năng, phản ứng theo những kích thích. Đó là chưa nói đến những chủ nghĩa chính trị bắt buộc người công dân nhắm mắt thi hành các chỉ thị do nhà nước đặt ra, không có quyền chất vấn phê bình. Nhưng cũng từ đây mà nổi lên cuộc tranh đấu cho “tự do lương tâm” (liberté de conscience) hoặc “vấn nạn lương tâm” (objection de conscience).
C. VÀI NHẬN XÉT
Thực ra, câu chuyện nhìn nhận hay phủ nhận lương tâm không chỉ mang tính cách lý thuyết nhưng còn kèm theo nhiều kết quả thực tiễn.
1/ Các chế độ độc tài không muốn nghe nói đến lương tâm, bởi vì họ muốn cho các luật lệ được tuân hành răm rắp. Nếu nhìn nhận cho mỗi cá nhân được tuân theo lương tâm thì còn gì là trật tự nữa? Thực ra điều này không chỉ xảy ra trong các chế độ độc tài mà thôi, mà cả trong các chính thể mệnh danh là dân chủ cũng vậy. Một khi mà chính phủ đã tuyên bố chiến tranh, thì tất cả các công dân phải ủng hộ, không được phép “phản chiến”: ai không tuân lệnh cầm súng sẽ bị tòa án quân sự xử án tức khắc, kể cả án tử hình!
2/ Những người bênh vực lương tâm bởi vì nhìn nhận nó như là biểu tượng của tự do thì cũng gặp khó khăn khi buộc phải tuân theo một luật lệ: đối với họ, lương tâm đồng nghĩa với tự do tự quyết. Tuân theo tiếng nói lương tâm có nghĩa là hành động theo như mình suy nghĩ chứ không phải tuân theo một luật lệ nào hết, cho dù là luật của Chúa hay luật của Hội thánh. Theo họ, lương tâm và luật pháp xung khắc với nhau.
3/ Thực ra còn nhiều vấn nạn nữa. Câu chuyện không chỉ giới hạn vào các câu hỏi: lương tâm là gì? Có lương tâm hay không? Nhưng còn đi xa hơn: tôi buộc phải đi theo lương tâm hay là lương tâm phải chiều theo sở thích của tôi? Lương tâm có thể sai lầm không?
Thiết tưởng một số vấn nạn đã nảy lên bởi vì những quan điểm khác nhau về bản chất của lương tâm ngay giữa các nhà thần học công giáo. Khi ôn lại truyền thống thần học công giáo, ta thấy lương tâm bao gồm ba khía cạnh:
a) Khía cạnh trí tuệ: lương tâm là khả năng nhận biết cái gì tự nó tốt hay xấu, cũng như để phân định một hành vi cụ thể là phải hay trái.
b) Khía cạnh ý chí: quyết định hành động theo điều phải trái mà mình đã biết.
c) Khía cạnh phê phán trước hoặc sau khi hành động: một đàng lương tâm thúc giục khuyên răn ý chí hãy làm điều tốt và tránh điều xấu; đàng khác, sau khi hành động, lương tâm khen thưởng hay khiển trách, hối hận về điều đã làm.
Nhiều khi người ta chỉ nhấn mạnh tới một khía cạnh (chẳng hạn rút gọn lương tâm vào mệnh lệnh của ý chí, nghĩa là khía cạnh thứ hai), thay vì bao gồm tất cả ba (xc. sách GLCG số 1780). Dù sao, đối với người tín hữu, quy tắc tối cao mà ta phải quy chiếu là Thiên Chúa, chân lý và sự thiện tuyệt đối. Lương tâm chỉ giữ vai trò trung gian giữa con người với những quy tắc luân lý khách quan phổ quát: lương tâm bảo cho con người biết điều gì phải làm, điều gì phải tránh; nó cũng nói lên sự tán thưởng hoặc khiển trách chiếu theo hành động hòa hợp hay xung khắc với những quy luật vừa nói83.
Công đồng Vaticanô II đã viết những trang rất đẹp về bản chất của lương tâm, nêu bật hai đặc điểm: a) tính cách đối thoại giữa con người với Thiên Chúa; b) biểu hiệu cao quý nhất của phẩm giá con người. Chúng ta hãy đọc số 16 của hiến chế ”Vui mừng và hy vọng”
Con người khám phá ra tận đáy lương tâm một lề luật mà chính con người không đặt ra cho mình, nhưng vẫn phải tuân theo. Tiếng nói của lương tâm luôn luôn kêu gọi con người phải yêu mến và thi hành điều thiện và tránh điều ác. Tiếng nói ấy âm vang đúng lúc trong tâm hồn của chính con người... Quả thật, con người có một lề luật được Thiên Chúa khắc ghi trong tâm hồn. Tuân theo lề luật ấy chính là phẩm giá của con người...lương tâm là tâm điểm sâu lắng nhất và là cung thánh của con người; nơi đây con người hiện diện một mình với Thiên Chúa và tiếng nói của Người vang dội trong tâm hồn”.
Từ đó công đồng đã lên tiếng đòi hỏi quyền tự do tín ngưỡng như là một yêu sách căn bản của “phẩm giá con người” (được dùng làm tựa đề cho Tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng Dignitatis Humanae). Tự do tín ngưỡng không có nghĩa là ai muốn làm cái gì thì làm, ai muốn theo đạo nào thì theo. Tự do tín ngưỡng bắt nguồn từ khuynh hương và nghĩa vụ của con người đi tìm sự thật (chân lý). Tuy nhiên con người cần đi tìm sự thật theo những phương thế xứng hợp với nhân phẩm của nó, nghĩa là qua sự học hỏi, nghiên cứu, đối thoại, bàn luận, chứ không phải qua sự cưỡng bách. Vì thế không ai có quyền áp chế con người, không cho nó được phát biểu niềm tin của mình, hoặc cưỡng bách nó phải thay đổi niềm tin ấy, như thánh Phêrô đã có lần khẳng khái tuyên bố: “phải vâng lời Thiên Chúa hơn là vâng lời người phàm” (Cv 5,29). Nói khác đi, cần hiểu “tự do lương tâm” như là tự do không bị cưỡng bách do một áp lực từ bên ngoài; chứ không phải là lương tâm không bị ràng buộc bởi quy luật luân lý nào hết84.
Nói thế có nghĩa là cần phải tôn trọng lương tâm của mỗi người. Tuy nhiên, mỗi người có nghĩa vụ phải truy tầm sự thật theo khả năng của mình và trao đổi học hỏi với người khác, cũng như nghĩa vụ phải uốn nắn phán đoán và hành động của mình phù hợp với sự thật mà mình đã biết. Chúng ta cần hành động theo lương tâm, và lương tâm cần được điều khiển theo sự thật. Đây là một công tác đào tạo không bao giờ ngừng: chúng ta có bổn phận truy tầm sự thật, cách riêng để biết điều gì là tốt và điều gì là xấu. Sự phân định này không dễ dàng khi phải đối diện với biết bao tình huống phức tạp mỗi ngày. Tiếc rằng nhiều lần chúng ta không muốn biết sự thật bởi vì chúng ta sợ phải thay đổi não trạng và cách cư xử của mình. Ai đã chẳng hơn một lần “nói dối lương tâm” (lường gạt lương tâm), đó là chưa kể những lần “bóp nghẹt lương tâm” (bịt miệng lương tâm)?
63 Chúng tôi dùng từ “ước muốn” theo một nghĩa rộng, bao hàm nhiều dạng thức khác nhau như sẽ nói dưới đây: xu hướng, ham muốn, cảm tình, cảm xúc, ước ao, thèm khát, ý muốn, v.v.Chúng tôi dùng từ “ước muốn” theo một nghĩa rộng, bao hàm nhiều dạng thức khác nhau như sẽ nói dưới đây: xu hướng, ham muốn, cảm tình, cảm xúc, ước ao, thèm khát, ý muốn, v.v.
64 Xc. Đời sống tâm linh tập V, trang 203-204; 208-209.
65 Có ý kiến cho rằng nguyên ngữ của nó là pathos tiếng Hy-lạp (bởi động từ paskhein), nguồn gốc của syn-pathos (sympathia)
66 Dựa theo Đoàn Trung Còn, Phật Học từ điển, 3 quyển Sàigòn 1963.
67 Có nơi chỉ kê ra “Tam dục” (hình mạo, tư thái, tế xúc), “Tứ dục” (tình dục, sắc dục, thực dục, dâm dục), hoặc “Ngũ dục” (sắc, thính, hương, vị, xúc).
68 Xc. Nguyễn Quang Uẩn (chủ biên), Tâm lí học đại cương, NXB Đại Học Quốc Gia, Hà Nội 2001, trang 175-179.
69 Summa Theologica, I-II, q.22-48. Các tác phẩm khác: Scriptum super Libros Sententiarum, III, dist 26, q.1). Quest. Disp. De veritate q.26).
70 1/ Biological and Physiological needs. 2/ Safety needs. 3/ Belongingness and Love needs. 4/ Esteem needs. 5/ Cognitive needs. 6/ Aesthetic needs. 7/ Self-Actualization needs. 8/ Transcendence needs.
71 Nên biết là một số nhu cầu này trở nên nền tảng cho những quyền lợi căn bản của con người (Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền), sẽ được bàn tới trong chương Bảy
72 Xc. Benito Goya, Vita spirituale tra psicologia e grazia, EDB Bologna 2001, tr.115-139.
73 Xc. Thông điệp Deus caritas est của đức thánh cha Bênêđictô XVI, số 3-8. Đời sống tâm linh tập III trang 229-232.
74 Trích dẫn ở sách GLCG số 1022. Một hình thức để phát biểu bài ca đức ái: “Nếu không có tình yêu... bổn phận khiến người ta dễ nóng giận, trách nhiệm đẩy con người đến chỗ bất nhã, công bằng làm cho con người đâm ra tàn nhẫn, sự thật biến người ta thành kẻ ưa soi mói, sự khôn ngoan dẫn dắt bạn đến chỗ láu cá, sự đon đả biến con người thành kẻ giả dối, sự am hiểu đẩy bạn trở thành kẻ cố chấp, quyền lực khiến bạn trở thành kẻ áp bức, danh tiếng làm bạn trở thành kẻ kiêu ngạo, của cải làm con người trở nên tham lam, lòng tin biến bạn thành kẻ cuồng tín... trên đời này bạn không là gì cả.”
75 Dựa theo Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologica I-II, q.8-17.
76 Erwin Schawe, “Dz-you: quelques remarques sur la compréhension chinoise de liberté” in: AA.VV., Autonomie. Dimensions éthiques de la liberté, Fribourg 1978, p.71-84.
77 Bên Tây phương, thánh Tôma (Ad II Cor., III, III, n. 112) cũng định nghĩa tự do như là “nguyên nhân tự mình” (causa sui).
78 B. Mondin, L’uomo: chi è?, Massimo, Milano 1975, p.120-127.
79 Thánh Phaolô bàn đến tự do như một thành quả của công trình cứu chuộc của Đức Kitô (Gl 5,1). Chúng ta được giải thoát khỏi nô lệ của tội lỗi và sự chết (Rm 8,2), và được hưởng tự do của con cái Chúa (xc. Gl 4,6; 5,13; 2Cr 3,13)
80 Xc. Summa Theologica, I-II, q.13, aa.3-6.
81 “Vis electiva mediorum servato ordine finis”. Summa Theologica I, 83, 4.
82 Xc Sách GLCG số 1731-1738.
83 Xc. Sách GLCG số 1776-1794. ĐGH Gioan Phaolô II, Thông điệp Splendor veritatis (6/8/1993) số 54-64.
84 Nội dung đạo lý của Tuyên ngôn công đồng Vaticanô II về Tự do tín ngưỡng được tóm lại trong sách GLCG số 2104-2109.