NHÂN SINH QUAN KITÔ GIÁO
(ĐỜI SỐNG TÂM LINH - VIII)
Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
***
***
Chữ viết tắt
GLCG: Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo
TLHTXH: Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo
***
CHƯƠNG SÁU
CON NGƯỜI TRONG THẾ GIỚI
Trong chương vừa rồi, chúng ta đã tìm hiểu con người như là cá thể sống trong cộng đồng xã hội. Trong chương này, chúng ta sẽ nghiên cứu con người sống trong thế giới. Ở đây con người có thể hiểu như là mỗi cá nhân hoặc như cộng đồng nhân loại sống trong không gian và thời gian. Ta có thể phân biệt không gian và thời gian theo nghĩa vật lý và theo nghĩa nhân sinh. Không gian và thời gian theo nghĩa vật lý là những đơn vị có thể đo lường bằng kích thước toán học; còn không gian và thời gian theo nghĩa nhân sinh thì mang dấu ấn của trí tuệ và tự do: nó trở thành xứ sở, quê hương, cộng đồng (không gian), hoặc lịch sử, lao động kỹ thuật (thời gian), và văn hóa. Đó là những đề mục chính của chương này118.
MỤC I : KHÔNG GIAN
Nhân loại sinh sống trên quả địa cầu. Từ khi xuất hiện trên mặt đất, con người cảm thấy cuộc sống của mình gắn liền với một mảnh đất. Lịch sử các dân tộc đã trải qua thời kỳ du mục, rồi dần dần chuyển sang chế độ định cư: người ta bắt đầu chấp nhận một mảnh đất như quê hương xứ sở của mình. Tuy nhiên, vào thời xưa, người ta chưa có ý thức chính xác về chiều kích của mặt đất với các lục địa. Nhờ những khám phá khoa học vào thời cận đại, người ta mới biết diện tích của địa cầu, và nhất là biết rằng địa cầu (trời và đất) chưa bao gồm toàn thể vũ trụ. Trái đất chỉ là một trong hằng tỉ hành tinh nằm trong hệ thống mặt trời, và còn biết bao nhiều hệ thống khác mà khoa học chưa khám phá ra. Vũ trụ rất là bao la. Khoảng cách giữa trái đất với mặt trời tuy xa nhưng mới chỉ tương đương với vài “phút-ánh-sáng” nếu so sánh với các hành tinh cách xa đến cả từng “năm-ánh-sáng” (một giây-ánh-sáng phỏng chừng 300.000 km).
Đứng trước vũ trụ vô biên này, con người cảm thấy mình quá nhỏ bé (nhỏ hơn hạt cát), ra như bị đè bẹp bởi khối trọng lượng vật thể khổng lồ bao quanh mình. Tuy nhiên, cũng có người đặt câu hỏi: phải chăng chỉ có một nhân loại trên mặt đất này, hoặc còn nhiều nhân loại nữa? Cho đến nay chưa ai chứng minh được là có nhân loại sống ở các hành tinh khác. Kỳ diệu thay: trái đất này chỉ là một hành tinh bé nhỏ, nhưng đã được trang bị đầy đủ điều kiện để cho các sinh vật có thể tồn tại, đặc biệt là loài người. Như vậy, trái đất này quả là một kỳ công của Đấng Tạo Hóa dành cho con người.
Kinh thánh ghi lại nhiều thánh vịnh chúc tụng Thiên Chúa khi chiêm ngắm các kỳ công của Ngài trên vũ trụ, đồng thời cũng thú nhận rằng con người chưa khám phá hết những điều bí ẩn huyền diệu trong đó (xc. Gióp 40,3-5; 42, 2-6).
I. Làm chủ trái đất
Con người được dựng nên để sinh sống trên địa cầu, vì thế nó mang theo một mối liên hệ riêng với địa cầu. Theo Kinh thánh, con người đã nhận được mệnh lệnh: hãy “làm chủ trái đất” (xc St 1,28). Việc làm chủ đã được diễn tả qua nhiều cách.
Ta có thể hiểu “làm chủ” mặt đất như là cư ngự trên toàn cõi địa cầu. Điều này diễn ra chậm chạp. Nếu chấp nhận rằng homo sapiens xuất hiện trên mặt đất từ 40.000 năm qua, thì phải nói rằng từ thế kỷ XIII đến nay, dân số đã tăng gấp đôi so với 38.700 năm trước đó. Trước kia, trải qua nhiều thiên niên kỷ, dân số nhân loại chỉ mới khoảng chừng ít vạn người. Vào lúc bắt đầu thời đại đồ đá mới (neolithic: khoảng 9000 năm trước CN), dân số lên đến 1 triệu người. Vào đầu công nguyên, dân số toàn cầu ước chừng 100 hay 200 triệu. Sang đến thế kỷ XX, dân số đạt tới một tỉ. Hiện nay, trong vòng hai thế hệ, dân số đã tăng gấp đôi con số của 40.000 năm trước.
Việc phân phối dân số trên trái đất không đồng đều: mật độ cao thấp khác nhau tùy vùng. Thật khó xác định địa điểm xuất hiện đầu tiên của nhân loại trên mặt đất. Lịch sử đã ghi lại nhiều chuyến di dân xuyên qua nhiều vùng trên mặt đất, do những lý do kinh tế hay chính trị. Phải nhìn nhận tính mạo hiểm nơi những nhà tiên phong của các cuộc di dân chinh phục, bởi vì họ phải đương đầu với những hiểm nguy của thiên nhiên (vượt núi, băng đèo, ra khơi), của những thú dữ (dù là vật lớn như hổ báo hay vật nhỏ như rắn rết), của bệnh tật, trước khi biến đổi miền đất hoang vu thành chốn định cư. Huyền thoại của các dân tộc còn ghi lại nhiều chuyện chiến đấu với thiên nhiên (Sơn tinh, Thủy tinh, thần Hà bá v.v) như là chứng tích của những gian truân và lo sợ của cha ông. Theo đà thời gian, nhân loại không còn “tự vệ” trước sức mạnh thiên nhiên nữa, nhưng còn muốn chinh phục và khai thác tài nguyên thiên nhiên: họ không chỉ cuốc đất để gieo giống trồng trọt, nhưng còn đục đá phá rừng để làm đường giao thông, đào mỏ để lấy than đá, rèn sắt để làm dụng cụ v.v. Như vậy “làm chủ mặt đất” được diễn tả qua sự khai thác tài nguyên của nó. Con người đã bước từ chỗ sợ sệt thiên nhiên đến chỗ khuất phục thiên nhiên. Trong cả hai thái cực, nguy cơ là con người thiếu thân thiện với thiên nhiên, với những đe dọa không nhỏ đến sự sinh tồn. Trước đây, thiên nhiên đã cướp đi bao nhiêu sinh mạng vì thiên tai ôn dịch. Ngày nay, nguy cơ là con người khai thác thiên nhiên cách vô độ đến nỗi tiêu diệt luôn cả môi trường sinh sống của mình. Làm thế nào sống hòa hợp với thiên nhiên? Đây không còn là lời khuyên của các tôn giáo nữa, nhưng là điều kiện để giữ gìn sự sống cho các thế hệ tương lai của nhân loại. Vấn đề này sẽ được bàn tiếp trong mục về lao động.
II. Sự phát triển các dân tộc
Hiện nay nhân loại sống trên địa cầu gồm bởi nhiều sắc tộc và ngôn ngữ khác biệt, khiến cho việc tiếp xúc với nhau trở nên khó khăn. Kinh thánh cho rằng sự phân rẽ các dân tộc và ngôn ngữ là hậu quả của một tội lỗi (Tháp Babel: Sách Sáng thế chương 11,1-9). Không hiểu tác giả Sách Thánh ghi lại một truyền thuyết lâu đời, hay là tìm cách đưa ra một thứ giải thích thần học. Thực ra, điều gì trên đời cũng có mặt trái và mặt phải của nó. Nhìn chung ra toàn nhân loại, khi thấy mỗi dân tộc nói một thứ tiếng thì ta thấy buồn bởi vì mình không thể tiếp xúc với hết mọi người. Đó là mặt trái. Tuy nhiên, nếu ta đi sâu vào mỗi dân tộc, ta thấy rằng các phần tử gắn bó với nhau qua việc sử dụng chung một ngôn ngữ và chia sẻ với nhau một nền văn hóa: bản sắc văn hóa tạo nên căn cước của mỗi bộ tộc (hay dân tộc) và là yếu tố gắn bó các phần tử với nhau. Đó là mặt phải.
Dĩ nhiên, sự thành hình các dân tộc là một tiến trình lâu dài. Ta có thể hình dung vào lúc đầu, chỉ có các gia đình hay bộ lạc, với cuộc sống phiêu lưu nay đây mai đó. Dần dần, các bộ lạc liên kết vào thành sắc tộc. Bước tiến từ sắc tộc, dân tộc, quốc gia trải qua nhiều khúc quanh co: có thể là kết quả của những liên minh chính trị, nhưng thường là kết quả của những cuộc chiến tranh, xâm lấn, và rồi một nhóm mạnh nhất đã bắt các nhóm khác suy phục. Chúng ta có thể lấy một thí dụ từ lịch sử của nước Việt Nam, từ lúc khai quốc cho đến ngày hôm nay, với sự bành trướng lãnh thổ xuống phương Nam, và với sự kết nạp của 54 dân tộc sống chung trên một lãnh thổ. Từ đó, chúng ta hãy hình dung sự thành hình và biến dạng của Trung quốc ở phương Bắc của nước ta. Nói chung, một quốc gia thường bao gồm ba yếu tố: dân tộc, ngôn ngữ, lãnh thổ. Tuy nhiên, đôi khi trên cùng lãnh thổ của quốc gia, có nhiều dân tộc và ngôn ngữ sống chung với nhau, và đã đặt ra khá nhiều vấn đề (chẳng hạn như tại các nước Liên xô và Nam tư trước đây).
Trong Cựu ước, căn cước của dân tộc Israel gắn liền với tín ngưỡng và lãnh thổ: họ tin rằng Thiên Chúa đã ban cho họ một giao ước và một miền đất. Trong Tân ước, Dân Thiên Chúa không còn gắn liền với một dân tộc và một lãnh thổ nữa. Dưới khía cạnh thần học, ta có thể nói rằng Kitô giáo mang tính cách phổ thế. Dưới khía cạnh nhân học, ta có thể đưa ra những nhận xét khác: đất đai lãnh thổ không còn là yếu tố thuộc về bản sắc của dân Thiên Chúa nữa. Chúa không hứa ban một lãnh thổ nào cho dân của ngài; hay cũng có thể nói như thế này: tất cả trái đất được trao cho toàn thể Dân Chúa. Điều này mở màn cho việc xóa bỏ những biên cương đã được cất lên giữa các dân tộc: toàn thể nhân loại họp thành một dân tộc, và cần phải quan tâm đến toàn thể địa cầu.
Tuy nhiên, lý tưởng này không luôn luôn được thực hiện cách trong sáng. Rất ít người thực sự dấn thân phục vụ cho tình đại đồng của nhân loại. Nhiều lần chiêu bài này được sử dụng để biện minh cho chủ nghĩa thực dân, muốn thiết lập bá quyền của một đế quốc trên các dân tộc khác; bá quyền này có thể xuất hiện dưới hình thức chính trị quân sự như trong quá khứ, hoặc dưới hình thức kinh tế văn hóa vào thời nay. Dĩ nhiên, chống lại cuộc đô hộ của các đế quốc là những phong trào cách mạng giành độc lập. Ngày nay, chúng ta thấy hai chiều hướng xem ra đối nghịch nhau: một chiều hướng tiến đến việc thiết lập cộng đoàn quốc tế (chẳng hạn Liên Hợp quốc, Liên hiệp châu Âu, khối Đông Nam Á v.v); một chiều hướng đòi quyền tự trị cho các dân tộc thiểu số. Trên thực tế, các bản tuyên ngôn nhân quyền đều ghi thêm quyền lợi của các dân tộc, tiếp theo quyền lợi của các cá nhân.
Sự kiện này cũng phản ánh trong thần học về Giáo hội. Giáo hội ý thức rằng mình là Dân tộc mới của Thiên Chúa. Dân Chúa trong Tân ước không còn giới hạn vào một chủng tộc hay lãnh thổ như trong Cựu ước (chủng tộc và lãnh thổ của dân Israel). Dân Chúa trong Tân ước bao trùm toàn thể nhân loại. Giáo hội xác tín tính cách duy nhất của mình (“Tôi tin Giáo hội duy nhất”), nhưng đồng thời công đồng Vaticanô II cũng khẳng định rằng đặc tính duy nhất không loại trừ đặc tính đa dạng, và một nguồn gốc của tính đa dạng này là sự hiện hữu của nhiều nền văn hóa khác nhau của nhân loại (xc. GLCG số 814).
Phải mất khá nhiều thời gian để đi tới niềm xác tín ấy. Trong quá khứ, có thời Giáo hội tưởng rằng lý tưởng hợp nhất có thể diễn tả ra thực hành bằng việc liên kết với Đế quốc Rôma (chủ trương của ông Eusebius Cesarea hoặc ông Lactantius hồi thế kỷ IV), hay với một nền văn hóa của Tây phương (nhờ công cuộc truyền giáo của các nước Pháp, Tây ban nha, Bồ đào nha). Phải chờ đến đầu thế kỷ XVII, Huấn thị của Bộ Truyền bá đức tin mới tách rời đức tin công giáo ra khỏi một nền văn hóa của Âu Tây; tuy nhiên đó mới chỉ là bước đầu. Công đồng Vaticanô II với sự hiện diện của các nghị phụ thuộc các đại lục khác nhau, mới chấp nhận nguyên tắc duy nhất và đa nguyên của Hội thánh Chúa Kitô. Dù sao, phát biểu nguyên tắc là một chuyện, diễn tả ra thực hành là một chuyện khác. Việc thay đổi não trạng không chỉ tùy thuộc các cơ quan lãnh đạo của Giáo hội, nhưng tùy thuộc mỗi người chúng ta: chúng ta có sẵn sàng chấp nhận những người không cùng chung một lối suy tư và sinh hoạt như mình hay không? Thực ra chúng ta dễ chấp nhận văn hóa của Âu Mỹ (mà chúng ta cho rằng văn minh hơn mình), nhưng ít người sẵn sàng nhìn nhận giá trị của các dân tộc thiểu số trên đất nước Việt Nam (mà chúng ta cho rằng họ kém văn minh, và mình có bổn phận giáo hóa họ).
III. Nếp sống thành thị
Dân số thế giới được phân phối qua các chủng tộc và quốc gia, với mật độ không đồng đều. Trong lãnh thổ của một quốc gia, sự phân phối dân số cũng chênh lệch giữa nông thôn và thành thị. Các thành thị xuất hiện muộn hơn các làng mạc. Trong quá khứ, đa số dân cư sống ở nông thôn, và thường chỉ có một thành thị là kinh đô (kinh thành). Sự phát triển thành thị bộc phát trong thế kỷ XX, không những tại các nước công nghệ tiên tiến mà ngay cả tại nhiều nước kém mở mang. Từng đoàn người rời bỏ nông thôn đổ về thành thị để sinh sống, và dần dần tỉ số dân thành thị cao hơn dân ở nông thôn. Chúng tôi sẽ không bàn đến những khía cạnh nhiêu khê của nếp sống đô thị đã được nghiên cứu trong ngành xã hội học. Ở đây, chúng tôi chỉ lướt qua vài suy tư của thần học.
Từ lâu, đề tài thành thị đã được nói tới trong văn chương Kitô giáo. Vào thời Cựu ước, sau thời kỳ du mục, dân Israel đã định cư, thiết lập chế độ quân chủ, với thành phố Giêrusalem là thủ đô chính trị và tôn giáo. Giêrusalem là thành thánh của Thiên Chúa. Mặt khác, Cựu ước cũng nói đến các thành phố của các Đế quốc cổ thời, cách riêng Babylonia.
Ngay từ đầu, Kitô giáo được truyền bá đến các thành phố lớn ở miền Địa-trung-hải, từ Giêrusalem đến Rôma. Kitô giáo là tôn giáo của thành phố hơn là của thôn quê. Các tòa giám mục được đặt ở các thành phố; từ các thành phố, Tin mừng được mang về thôn quê. Đành rằng các thành thị vào thời các giáo phụ thì khác với các thành thị vào thời Trung cổ và thời cận đại (thời xưa, nhiều thành thị chỉ lớn bằng thị xã hay một làng bây giờ), nhưng từ những kinh nghiệm của thời nay, người ta cũng có thể rút ra vài nhận xét về vài đặc trưng của thành thị của mọi thời, cách riêng khi đối chiếu với nếp sống của nông thôn. Sự khác biệt không chỉ giới hạn vào lãnh vực trí thức (thành thị văn minh, nông thôn quê mùa), nhưng còn tác dụng đến lề lối suy tư và ứng xử nữa.
Một kinh nghiệm đầu tiên của thành thị là sự tiếp xúc. Ở thôn quê, người ta sống xa cách nhau, ít có cơ hội gặp gỡ. Những cuộc giao tiếp đã khởi sự với kinh nghiệm làng xã, và tăng thêm ở các thành thị: nơi đây, ta gặp gỡ nhiều người hơn (tuy rằng phần đông là những người không quen thuộc).
Dưới khía cạnh kinh tế, so với nông thôn, thành thị tượng trưng cho sự phát triển: thành thị là nơi tập trung các hoạt động văn hóa, thương mại, kỹ nghệ. Nhịp sống thành thị náo động hơn là tại thôn quê: điều này không chỉ hiểu về nếp sinh hoạt, mà cả về sự thay đổi khuôn mặt nữa. Bộ mặt thành phố thay đổi nhanh chóng hơn là thôn quê. Ngoài ra, từ thời cổ, thành thị là nơi đặt các cơ sở hành chánh trung ương của quốc gia, với nhiều dinh thự.
Dưới khía cạnh lịch sử chính trị tại châu Âu, thành thị tượng trưng cho sự tự do: điều này xảy ra cho các thành phố bên Hy lạp vào thời cổ, cũng như tại Tây Âu vào thời Trung cổ: thành phố là nơi tranh luận, trao đổi tư tưởng văn học, tôn giáo cũng như chính trị. Nhiều thành phố được ban cấp chế độ tự trị, nghĩa là hội đồng hành chánh do dân cử. Điều này giải thích được tại sao những tư tưởng về tự do và nhân quyền phát sinh từ thành thị, đang khi nông thôn vẫn nằm trong tay kiểm soát của các lãnh chúa.
Như vậy, thành thị là biểu tượng của cuộc xây dựng do bàn tay con người: nét văn hóa của một dân tộc được biểu lộ qua những công trình xây cất, nghệ thuật, văn học của các thành thị.
Dĩ nhiên, cũng như những thực thể khác, thành thị cũng mang theo những dấu vết tiêu cực, cách riêng vào thời nay, với những làn sóng di dân từ nông thôn lên thành thị. Tại các thành phố lớn, hố cách biệt giữa người giàu và người nghèo rất rộng. Người giàu sống trong những biệt thự khang trang, người nghèo chui rúc trong những khu ổ chuột. Cuộc sống thành thị xem ra dễ đưa đến cá nhân chủ nghĩa: sự bon chen có khuynh hướng bóp nghẹt tình liên đới với người thân cận.
Những khía cạnh tiêu cực của thành thị đã được các ngôn sứ nêu bật trong Cựu ước. Các ngôn sứ không những chỉ trích những hành vi buôn bán gian trá, bóc lột dân nghèo, nhưng cách riêng là sự ô nhiễm phong hóa. Ông Hôsê luyến tiếc cảnh sa mạc, khi dân Israel chỉ biết một mình Chúa Giavê; đến khi về thành định cư thì dân Israel ngoại tình với các tà thần. Tuy nhiên, những chương cuối cùng của sách Khải huyền (21,1-22,5) đã mô tả cuộc sống hạnh phúc tương lai của nhân loại dưới hình ảnh của đô thành Giêrusalem từ trời xuống. Ở đây, ý niệm thành phố không chỉ gợi lên sự tráng lệ huy hoàng, nhưng nhất là tính cộng đồng. Niềm vui tuyệt đối không thể hưởng cách riêng tư, nhưng cần được chia sẻ.
Kết luận
Mối liên hệ giữa không gian với con người có thể nhìn dưới nhiều khía cạnh: không gian có thể hiểu về mặt đất này hoặc về toàn thể vũ trụ. Ở đây chúng ta hiểu không gian (hay thế giới) theo nghĩa là nơi cư ngụ và sinh sống của con người. Trong những ngành nhân văn, có bộ môn “địa lý nhân học”. Khỏi cần nói dài dòng, ai cũng hiểu được sự liên hệ giữa địa lý và văn hóa của một dân tộc hay một cá nhân: người sống ở miền núi hay miền biển, dân ở vùng ôn đới hay nhiệt đới, sống trên quần đảo hay đại lục v.v
MỤC II : THỜI GIAN
Thời gian là gì? Thánh Augustinô có lần viết: “giả như không ai hỏi thì tôi tưởng rằng mình đã biết thời gian là gì; nhưng nếu có người hỏi thì tôi không biết phải trả lời như thế nào nữa”119. Thực vậy, ý niệm thời gian rất tương đối. Có thời gian vật lý và có thời gian tâm lý. Thời gian vật lý là những khoảnh khắc đều đều có thể xác định bằng đơn vị toán học (một năm có 365 ngày; một ngày có 24 giờ; một giờ có 60 phút v.v). Thời gian tâm lý thì khác: nó rất co dãn, chẳng hạn như một ngày trong bệnh viện hoặc trong nhà tù thì dài hơn một tháng thư dãn (nhất nhật tại tù thiên thu tại ngoại)! Hơn thế nữa, thời gian tâm lý còn kèm theo một ý nghĩa: ngày sinh nhật, ngày giỗ, ngày Tết, ngày lễ, ngày quốc khánh thì không như những ngày khác trong năm. Thời gian làm nên lịch sử của một cá nhân, một cộng đồng, toàn thể nhân loại.
Thời gian tâm lý trôi nhanh hay chậm tùy theo nhiều yếu tố: niềm vui thì qua mau, nỗi buồn thì ra như bất tận. Đối với một cộng đồng, càng nhiều biến cố và kỷ niệm thì lịch sử càng thêm phong phú. Điều đầu tiên nên ghi nhận là các biến cố của lịch sử nhân loại mang tính cách dồn dập vào thời cận đại hơn là vào thời thượng cổ. Theo các nhà khảo cổ, trái đất này hiện hữu khoảng chừng 5 tỉ năm, nhưng loài động vật có vú xuất hiện từ 65 triệu năm, và loài người hiện đại (homo sapiens) từ 40 ngàn năm. Mãi 10 ngàn năm sau, con người mới bắt đầu định cư nhờ khám phá ra nghề nông, và chờ thêm 21 ngàn năm nữa mới khám phá thóc lúa. Những đế quốc đầu tiên ra đời cách đây 6 ngàn năm cùng với chữ viết tượng hình. Ông Abraham sống cách đây 4 ngàn năm, các mẫu tự được phát minh cách đây 2500 năm. Từ đó đến nay, các biến cố tăng với một tốc độ lũy tiến, đến nỗi có thể nói được là từ thế kỷ XVIII đến nay, tốc độ còn nhanh hơn tất cả thời gian trước đó, và thời nay, những sự thay đổi diễn ra từng thập niên, khiến chúng ta phải choáng váng. Thời nay, các dụng cụ kỹ thuật thay đổi không khác gì thời trang. Tình cảm cũng biến chuyển như vậy, khiến cho nhiều người mất đi khái niệm “chung thủy, bền vững”: thay xe, thay nhà, thay nghề, và thay vợ đổi chồng nữa.
I. Thời gian của các nền văn minh: tiến hóa hay thoái hóa?
Lịch sử không chỉ là một chuỗi các sự kiện tiếp nối nhau, nhưng chúng được móc nối với nhau, trở nên đối tượng cho những cuộc phê phán: đâu là nguyên nhân, đâu là hậu quả? Hậu quả tốt hay xấu?
Theo thuyết tiến hóa, lịch sử của con người đi lên. Nhưng cũng có quan điểm ngược lại, nghĩa là: phong hóa càng ngày càng suy đồi. Dĩ nhiên, mỗi ý kiến phê phán hàm ngụ một bậc thang giá trị, từ đó mới kết luận về sự tiến lên hay thụt lùi. Dù sao, chúng ta đã biết là nhân loại gồm bởi nhiều dân tộc và nhiều nền văn hóa khác biệt. Vì thế thiết tưởng ta có thể bàn đến sự tiến hóa hay thoái hóa cho từng dân tộc hay từng vùng, chứ không nên khái-quát-hóa cho toàn thể nhân loại.
Một cách cụ thể hơn, tuy các nền văn minh trên thế giới chịu ảnh hưởng lẫn nhau, nhưng trong lịch sử từ 6000 năm gần đây, ta thấy xuất hiện nhiều trung tâm tại những miền cách xa nhau. Mỗi trung tâm lan rộng ra các miền lân cận và trải qua những thời thịnh suy: các nền văn minh này bao gồm không những các giá trị văn học, nghệ thuật, tôn giáo, mà cả sức mạnh quân sự và kinh tế, mà ta tạm gọi là “Đế quốc”. Lịch sử của mỗi đế quốc thời cổ (Ai cập, Ấn độ, Trung Hoa) kéo dài cả ngàn năm. Đế quốc Rôma thọ 15 thế kỷ (cho đến lúc thủ đô Constantinopolis thất thủ năm 1453). Các đế quốc kế tiếp (Ả-rập, Thổ-nhĩ-kỳ) cũng như các đế quốc Tây phương chỉ thống trị được vài thế kỷ. Đế quốc Anh kéo dài hơn kém một thế kỷ. Từ nay vận tốc của những cuộc thay ngôi đổi chủ gia tăng mau lẹ.
Không thể nào khẳng định rõ ràng những nguyên nhân của sự hưng thịnh hay suy thoái của một nền văn minh: những nguyên nhân có thể là nội tại hoặc ngoại tại. Nền văn minh Tây phương hiện nay đã tự chọn lựa cho mình một con đường để tự hủy diệt, đó là hạn chế sinh sản. Một cách tương tự, có lẽ trong quá khứ, nhiều đế quốc đã sụp đổ do những yếu tố suy đồi từ bên trong. Ngoài ra, còn có những yếu tố bên ngoài, chẳng hạn sự xâm lược của những đế quốc khác mạnh hơn, như đã xảy ra ở các đế quốc châu Mỹ trước khi bị Tây ban nha chiếm đóng, hoặc tại Á châu với nền văn minh Khmer (di tích Angkhor Vat).
Khi chào đời, mỗi con người trở nên phần tử của một nền văn minh mang một dấu tích lịch sử của nó: đang ở giai đoạn trẻ trung, tăng trưởng, cực thịnh, suy thoái. Chúng ta đành chia sẻ thân phận của nền văn minh ấy, chứ không có quyền lựa chọn hay khước từ.
Vào khoảng hai thế kỷ trước Công nguyên, một trào lưu văn chương Do thái - được đặt tên là “khải huyền” (apocalyptic literature) - đã nảy sinh tâm thức về sự mỏng dòn của các nền văn minh và đế chế: chúng kế tiếp nhau nắm quyền bá chủ một thời gian và rồi có lúc suy tàn. Thánh Augustinô đã ý thức rõ rệt rằng mình đang chứng kiến thời suy sụp của đế quốc Rôma (tuy dù trên thực tế, đế quốc ấy còn tồn tại thêm mười thế kỷ nữa ở mạn Đông). Thực ra trong quá khứ, do sự giải thích sai lầm thị kiến của sách Đaniel (chương 7), người ta cho rằng sự xuất hiện của Đức Kitô đã kết liễu tất cả các nền văn minh đế chế, và tạo nên một nền văn minh Kitô giáo chung cho tất cả nhân loại. Phải mất nhiều thời gian, người ta mới biết tách rời ra hai yếu tố: một đàng là Kitô giáo như là đoàn dân mới của Thiên Chúa do Đức Kitô quy tụ, một đàng là “văn minh Kitô giáo”. Trong quá khứ, “văn minh Kitô giáo” thường được gắn liền với một nền văn minh nào đó của Tây phương, với những quy luật thịnh suy của nó. Thực ra Kitô giáo không gắn liền với một nền văn minh nào: Kitô giáo là đoàn dân mới được Đức Kitô quy tụ, sống trong nhiều nền văn minh khác nhau, hoặc đang ở thời kỳ sơ khai, hưng thịnh hoặc thời suy tàn.
Đó là nói trên nguyên tắc mà thôi, chứ trên thực tế, thật khó thẩm định giá trị của nền văn minh mà chúng ta đang sống: nó đang đi lên hay đi xuống? Nếu đang suy thoái, thì làm cách nào để ngăn chặn lại, hay tìm một lối thoát tốt đẹp hơn? Chỉ cần lấy một thí dụ thì đủ rõ. Trong cuối thế kỷ XX, thế giới bị chia ra làm hai khối: tự do và cộng sản. Mỗi bên đều tự coi như khuôn mẫu lý tưởng và muốn tiêu diệt bên kia. Với dòng thời gian, người ta mới nhận ra được những ưu điểm và khuyết điểm của mỗi bên. Tuy nhiên, từ chỗ phân tích phê bình đến chỗ phác họa một mô hình lý tưởng cho tương lai, con đường còn khá dài! Không ai dám nghĩ rằng một phương thức nào đó có thể áp dụng cho tất cả mọi quốc gia, lại càng không dám mơ ước rằng phương thức ấy tối ưu có giá trị ngàn đời!
Thiết tưởng đây mới thực là ý nghĩa sâu xa của tâm thức văn chương “khải huyền”, nghĩa là mọi nền văn minh đều mang tính cách tương đối. Mỗi nền văn minh có những giá trị cũng như những giới hạn của nó. Chúng ta tìm cách cải thiện những giới hạn trong những hoàn cảnh của thời buổi cụ thể hôm nay. Nhưng chúng ta biết rằng các giải pháp đều mang tính cách “tạm thời”, và cần biết trao đổi với các nền văn minh khác trong tiến trình cải tiến nhân loại, đừng nên coi một nền văn minh nào là tuyệt đối và muốn áp đặt cho tất cả mọi người.
II. Thời gian của các thế hệ
Trong việc dự báo tương lai của các hệ thống chính trị kinh tế, các nhà xã hội học gặp phải một ẩn số nan giải, đó là sự thiếu liên tục giữa các thế hệ: không ai bảo đảm chắc chắn rằng thế hệ con cháu sẽ tiếp nối đường lối của cha ông. Thực ra, trong xã hội cổ truyền, các nghề nghiệp thường mang tính chất “cha truyền con nối”; nhưng từ khi xảy ra những biến chuyển nhanh chóng trong xã hội thì không còn duy trì được sự liên tục giữa các thế hệ nữa. Thế hệ mới không những không muốn tiếp nối sự nghiệp của cha ông mình, mà lắm lần còn đòi lật ngược lại những công trình mà cha ông đã tốn sức gầy dựng lên.
Điều này không chỉ giới hạn vào phạm vi nghề nghiệp (một điều dễ hiểu bởi vì kỹ thuật đã tạo ra nhiều nghề mới mà cha ông không biết), nhưng còn mở rộng đến nhiều lãnh vực khác, liên quan đến cả não trạng nữa. Chẳng hạn như giới trẻ lớn lên trong một xã hội tư bản chưa chắc sẽ chấp nhận những giá trị của chế độ tư bản và lao đầu vào công việc kinh doanh để giúp cho nền kinh tế phồn thịnh hơn. Một cách tương tự như vậy, giới trẻ lớn lên trong xã hội khắt khe của Hồi giáo sẽ không nhất thiết trở nên những tín đồ sùng đạo. Điều này cũng xảy ra nơi các thế hệ lớn lên trong chế độ xã hội chủ nghĩa: các phương pháp giáo dục tuyên truyền không đủ sức thuyết phục các thế hệ trẻ tiếp tục con đường mà các cán bộ lão thành cách mạng đã xây đắp.
Hiện tượng này đòi buộc chúng ta phải suy nghĩ về thời gian của các thế hệ. Ra như mỗi thế hệ muốn sáng tạo một nền văn minh mới, muốn khởi sự từ đầu. Dĩ nhiên là không ai có thể sáng chế tất cả từ con số không. Mỗi thế hệ cần phải lợi dụng những gia tài của các thế hệ đàn anh. Tuy nhiên, khi ôn lại quá khứ, ký ức sẽ làm một cuộc thanh lọc, chỉ giữ lại một phần được coi là còn giá trị, và loại bỏ những phần khác.
Một lần nữa, chúng ta khiêm tốn chấp nhận rằng con người mang rất nhiều hoài bão, nhưng chỉ thực hiện được một phần bé nhỏ. Mỗi thế hệ cố gắng làm được một phần, với niềm hy vọng là thế hệ kế tiếp sẽ tiếp tục công trình của mình. Nhưng vừa mới đi chôn cất thế hệ đàn anh thì thế hệ đàn em đã vội tìm cách sửa đổi hướng đi của tiền nhân. Mỗi thế hệ tìm cách xây dựng tương lai cho mình, và tìm đường hướng đưa ra áp dụng. Tuy nhiên, đến khi đối diện với thực tế, người ta mới nhận thấy giới hạn của dự phóng, và đành chấp nhận rằng mình không thể nào điều khiển được dòng lịch sử, mà chỉ tìm cách đối phó với thực tại trong tầm khả năng của mình.
Nói đến đây chúng ta lại trở về với tính cách “tạm bợ” của mọi dự án trên đời này. Nhìn rộng ra lịch sử cứu độ, chúng ta nhận thấy đặc tính “tạm bợ” kể cả nơi các “giao ước” của Thiên Chúa đối với Dân của Người. Cựu ước (giao ước với Israel) chỉ là “tạm bợ”, nghĩa là chuẩn bị cho Tân ước của Đức Kitô. Và tuy dù chúng ta sống vào thời giao ước mới và vĩnh viễn được thiết lập trong Máu của Đức Kitô, nhưng các thể chế và bí tích của Hội thánh vẫn còn mang tính tạm bợ của thân phận lữ hành tiến về thành đô thiên quốc (Vaticanô II, Hiến chế về Hội thánh số 8-9).
Điều này khiến chúng ta khiêm tốn hơn để đừng tự mãn trước những thành tựu đã đạt được, và đồng thời cũng tin tưởng nơi quyền năng của Thánh Linh giúp cho các tín hữu biết phân định, canh tân những thực thể mà mình đang đối diện.
III. Thời gian của đời người
Trên đây chúng ta đã nói đến thời gian của nhân loại, của các nền văn minh, của các bậc tổ tiên. Bây giờ chúng ta bàn đến thời gian của mỗi nhân sinh: thời gian chuẩn bị, thời gian trưởng thành, thời gian sinh sản.
A. Thời gian ngắn ngủi
“Thời giờ thắm thoát thoi đưa”. Lời than tiếc ngậm ngùi được đọc thấy hầu như trong văn chương bình dân của hết mọi dân tộc. Nhưng thử hỏi: thế nào là ngắn, thế nào là dài, thế nào là đủ?
Theo nhiều huyền thoại, vào thời cổ xưa tuổi thọ rất cao - chẳng hạn như theo Kinh Thánh (St 5,27) ông Mathusalem thọ 969 tuổi, hoặc ông Bành Tổ 1000 tuổi -, nhưng rồi cứ giảm sụt dần dần. Ngược lại, các tài liệu khoa học thời nay thì nói rằng nhờ tiến bộ y khoa, tuổi thọ trung bình càng ngày càng tăng. Phải chăng tài liệu của khoa học dựa trên thống kê chính xác, còn huyền thoại thì phát biểu ước mơ bất thành của loài người? Dù sao dưới một khía cạnh nào đó, phải nhận rằng người xưa sống thoải mái hơn thời nay, không phải tại vì họ không bị ô nhiễm môi sinh, không phải tại vì họ không hấp tấp vội vàng, nhưng bởi vì cuộc sống đơn giản hơn: họ mãn nguyện vì đã hoàn tất một công việc nào đó (một mùa gặt, một nghệ phẩm, một gia đình êm ấm). Thời nay, ta thấy mở ra đàng trước mặt biết bao dự án, nhưng mà ít người có cơ may thấy được nó hoàn thành trong đời của mình. Nhiều kế hoạch được đề ra cho cả ngũ niên, thập niên hay ngũ thập niên. Những dự án to tác thì đòi hỏi thời gian lâu dài để hoàn tất, còn những dự án ngắn hạn thì xem ra chẳng có tác dụng gì đến thực tại; trong cả hai hoàn cảnh, con người thường cảm thấy mình vô dụng, sống cả đời mà không làm được cái gì đáng kể! Vì thế một hậu quả dễ xảy ra là tâm trạng buông xuôi, sống tới đâu hay tới đó, hơi đâu mà bận tâm lo xa làm gì.
Tuy nhiên, trong Tân ước, câu nói “thời giờ ngắn ngủi” mang một ý nghĩa khác. Nó muốn nói rằng chẳng còn nhiều thời giờ nữa đâu, vì thế ta hãy tận dụng thời giờ đang nắm trong tay đi (xc. Rm 13,11; 1Cr 7,29; 2Cr 6,2; Ep 5,16).
Đức Giêsu để lại cho ta tấm gương về cách sử dụng thời giờ ngắn ngủi. Người sống hơn kém 33 tuổi, và những năm hoạt động lại còn ngắn hơn nữa. Tuy nhiên, trong một thời gian ngắn ngủi, Người đã hoàn tất công tác phải làm. Kể từ đó, ta thấy thời gian ngắn ngủi không còn là chuyện quan trọng nữa: điều quan trọng là hoàn tất công tác đã được giao phó cho mỗi người. Sự nghiệp vĩ đại của đức Giêsu đã được hoàn tất trong khoảng thời gian vài tháng. Điều này cũng có thể xảy đến cho mỗi người Kitô hữu: nhiều vị thánh tử đạo lúc còn trẻ tuổi, và họ không than tiếc cuộc đời quá ngắn ngủi. Không, họ đã hoàn tất một sự nghiệp mang giá trị vĩnh cửu, và chừng ấy đã đủ rồi.
Như vậy đối với người Kitô hữu, thời gian đồng nghĩa với sứ mạng. Điều quan trọng là hoàn thành sứ mạng. Họ không nên bận tâm về thời gian vật lý. Thời gian mà họ sống trong Đức Kitô thì mang chiều kích thời gian của Đức Kitô.
B. Thời gian chuẩn bị
Để có thể hoạt động hữu hiệu, ta cần phải chuẩn bị. Thời gian chuẩn bị lắm khi lâu hơn thời gian hoạt động nữa.
Việc giáo dục con người càng ngày càng đòi hỏi một thời gian lâu dài hơn. Trong nền văn minh nông nghiệp, con gái lên 13-15 và con trai lên 15-18 tuổi đã có thể lập gia đình rồi. Trong nền văn minh tân tiến, sự chuẩn bị kéo dài thêm: mãi đến 25 tuổi mới mãn đại học; ra làm việc được 30 năm thì chuẩn bị về hưu. Như vậy, gần một nửa cuộc đời được dành cho việc đào tạo. Chưa hết, sự tiến triển khoa học đòi hỏi sự đào tạo liên tục để theo kịp những kiến thức chuyên môn.
Ngoài sự chuẩn bị qua việc đào tạo, chính lúc bắt tay vào việc cũng đòi hỏi sự chuẩn bị qua việc suy nghĩ, cân nhắc để đi đến một quyết định, và theo dõi những diễn biến của nó. Nói cho cùng, thời gian sản xuất thì ngắn, so với thời gian chuẩn bị trước đó. Đây là một đặc trưng của con người: cần thời gian để chín muồi. Loài vật mất ít thời gian để làm những hoạt động của chúng. Loài người thì cần nhiều thời gian chuẩn bị, và nếu thiếu chuẩn bị thì không làm được việc gì ra hồn. Chính thời gian chuẩn bị quá dài so với thời gian hoạt động cho nên nhiều lúc ta đâm ra mất kiên nhẫn. Các bạn trẻ khó chấp nhận giới hạn đó. Đây là một lý do giải thích hiện tượng tự-vẫn nơi các bạn trẻ: tại vì họ muốn đạt được kết quả ngay lập tức (mì ăn liền).
C. Thời gian trưởng thành
Nói đến chuẩn bị đào tạo thì hiểu ngậm rằng không ai sinh ra là đã thập toàn. Cần mất thời gian để thủ đắc kiến thức và kinh nghiệm.
Nhiều chuyên viên tâm-lý đã cố gắng vạch ra những chặng tiến triển trong đời người. Dĩ nhiên là không thể nào tìm được nhất trí nơi các tác giả về con số các chặng và đặc điểm của mỗi chặng. Vấn đề trở thành rắc rối hơn khi phải làm một họa đồ về sự tiến triển: phải chăng đó là một mũi tên luôn hướng lên cao, hay là một đường cong, lên rồi lại xuống. Người xưa đã nói: “khôn đâu có trẻ, khoẻ đâu có già”. Câu nói này ngầm chấp nhận rằng sức khoẻ của người già sa sút so với tuổi trẻ; nhưng liệu trí khôn của người già sẽ sáng suốt hơn hay đâm ra lú lẫn?
Thiết tưởng để trả lời câu hỏi này, cần phải xác định khái niệm về sự trưởng thành. Sự trưởng thành bao gồm nhiều khía cạnh: tâm sinh lý, trí tuệ, tình cảm, xã hội.
1/ Nhìn dưới khía cạnh sinh lý, thân thể con người trở nên cường tráng từ ấu nhi, thiếu nhi, thanh niên. Sau đó thì sức lực xuống dần.
2/ Nhìn dưới khía cạnh kiến thức, ta có quyền hy vọng rằng trí tuệ có thể phát triển không ngừng. Tuy nhiên, ai cũng biết rằng người thông minh tài cao học rộng là một chuyện, còn người khôn ngoan, chín chắn lại là chuyện khác. Ngoài ra, để trở thành người khôn, cổ nhân đã khuyên ta hãy “biết mình” (chứ không nguyên chỉ biết trời đất mà thôi). Biết mình là biết sở trường, sở đoản của mình, nhận biết chỗ đứng của mình trong xã hội.
3/ Dưới khía cạnh tình cảm, ta có thể nhận thấy sự tiến triển nơi em bé chờ mong được săn sóc, cho đến người trưởng thành biết trao ban tình yêu cho người khác. Ngoài ra, người trưởng thành cũng biết làm chủ những cảm xúc ước muốn của mình, hành động sau khi đã cân nhắc, chứ không chiều theo những xung động.
4/ Một cách tương tự như vậy, dưới khía cạnh xã hội, ta có thể nhận thấy khuynh hướng của em bé là muốn lôi kéo tất cả mọi người chú ý đến mình (ra như mình là trung tâm vũ trụ); người trưởng thành ý thức sự hiện diện của người khác, quan tâm đến họ, chấp nhận những ưu điểm và khuyết điểm của tha nhân. Người trưởng thành lãnh trách nhiệm xây dựng xã hội, chứ không chỉ yêu sách xã hội phải đáp ứng đòi hỏi của mình.
Ông Erik Erikson (1902-1994) đã phác hoạ mô hình tám chặng phát triển nhân cách từ ấu thơ đến tuổi giàø120. Mỗi chặng mang những nét tích cực và tiêu cực. Dĩ nhiên các chặng đó không xảy ra nhất mực cho hết mọi người, và nhất là có người đã bị ảnh hưởng của một nét tiêu cực làm khựng lại tiến trình tiến triển.
Tuy nhiên, họa đồ trên đây về những chiều kích của nhân sinh (tâm sinh lý, trí tuệ, tình cảm, xã hội) đã đầy đủ chưa? Chiều kích siêu việt của tín ngưỡng có phải là một thành tố cơ bản của nhân sinh không? Chúng ta sẽ trở lại câu hỏi này khi bàn về cứu cánh đời người.
D. Thời gian sinh sản
Xưa nay, việc sinh con đẻ cái được xem như chuyện thường tình của nhân loại. Mãi đến thế kỷ XX, vấn đề nhân mãn mới được nêu lên. Thực ra trong quá khứ, các phụ nữ sinh nhiều con cái, nhưng tỉ số chết của các thơ nhi cũng cao; đàng khác, tuổi thọ trung bình xấp xỉ là 30, vì thế dân số địa cầu gia tăng chậm chạp. Bước sang thế kỷ XX, nhờ tiến bộ y khoa, con số tử vong của các em sơ sinh giảm, tuổi trung bình đời người lại tăng lên đến 60-70. Vì thế Tây phương bắt đầu hoảng hốt, và họ đề ra nhiều kế hoạch hạn chế sinh sản, cách riêng nhằm hạn chế sự bành trướng của Thế giới thứ ba.
Tuy nhiên, chính sách này chỉ thu hoạch kết quả đáng kể ở các nước tiền tiến, với nguy cơ đưa tới sự suy sụp của khối Âu-Mỹ. Một cách bất đắc dĩ, kế hoạch đã đi trái ngược lại điều mong muốn, nghĩa là không để cho dân số các nước Thế giới thứ ba lấn át khối tiền tiến.
Trên bình diện lý thuyết, người ta xét lại vấn đề: sự sinh sản có phải là một trọng trách của con người không? Một ý kiến cho rằng sự sinh sản là một bản năng tự nhiên của loài động vật, mà ta phải tìm cách chế ngự. Đó là lập trường của những phong trào hạn chế sinh sản, và họ tìm cách để dập tắt lòng mong ước có con cái.
Cựu ước phản ánh tâm trạng cổ thời, coi việc sinh con đẻ cái như là hạnh phúc, và coi người đàn bà son sẻ như nỗi bất hạnh lớn nhất trên đời. Con cái mang lại niềm vui và hãnh diện cho cha mẹ; ngược lại, đôi vợ chồng không con bị coi như mất ý nghĩa. Sự sinh sản không những là mệnh lệnh của Đấng Tạo hóa ra cho nguyên tổ (St 1,28), nhưng còn là một trọng trách cao cả dành cho nhân loại. Dĩ nhiên, những trang sách này phản ánh quan điểm của xã hội nông nghiệp thời ấy, nhưng không phải chỉ mang tính cách thuần túy văn hóa.
Tân ước chuyển việc truyền thông sự sống sang một hướng khác. Đức Giêsu tách rời Dân Thiên Chúa khỏi sự sinh sản. Đức tin được thông truyền cho nhau không qua con đường sinh sản (như trong Cựu ước), nhưng qua lời giảng. Lời giảng còn quan trọng hơn là sự sinh sản. Thậm chí các tông đồ được khuyến khích hãy khước từ sự sinh sản, ngõ hầu dành hết tâm lực để phục vụ Lời.
Tuy vậy, công tác phục vụ Lời cũng đòi hỏi tính liên tục. Các tông đồ không sinh đẻ ra những người tiếp tục sứ mạng của mình; nhưng cần những người khác tiếp tục sự sinh sản. Trong cộng đoàn Kitô hữu, cần duy trì sự liên tục sứ vụ truyền thông Lời Chúa, và điều này làm sáng tỏ hơn rằng sự sinh sản là một trọng trách cao quý của nhân loại.
IV. Thời gian và thời thế
Như đã nói trên đây, “thời gian vật lý” gồm bởi những đơn vị đo lường bằng nhau (năm, tháng, ngày, phút, giây); “thời gian nhân sinh” (hay tâm lý) thì không theo một nhịp điệu đều đặn, nhưng có lúc nhanh lúc chậm, lúc mạnh lúc yếu. Thực ra cuộc sống con người bị chi phối bởi cả hai thứ thời gian đó.
A. Thời gian vật lý
Sống trên đời, con người bị chi phối bởi những chu kỳ thiên nhiên: tứ thời bát tiết, ngày và đêm, tháng và năm. Dựa theo các chu kỳ đó, nhiều cách tính lịch đã được chế ra, để tổ chức cuộc sống (thời giờ dùng cho việc ăn uống, ngủ nghỉ, làm việc) cũng như để giao tiếp với tha nhân (lịch làm việc, niên học, ngân sách v.v). Ngoài ra, đừng nên quên rằng từ thời cổ, nhiều người tin rằng sự vận hành của các tinh tú nhật nguyệt cũng ảnh hưởng đến định mệnh của mình nữa. Đây là đối tượng của các ngành chiêm tinh.
Chúng ta cũng dùng “lịch thiên nhiên” để ghi nhớ những kỷ niệm của đời mình hay của những người thân (ngày sinh, ngày qua đời, cũng như những biến cố quan trọng khác chẳng hạn như lễ thành hôn).
Các cộng đồng cũng có những kỷ niệm dựa theo một quyển lịch: ngày lập quốc, ngày đăng quang của hoàng đế, ngày ban hành hiến pháp. Thời xưa, nhiều hoàng đế bắt đầu tính niên lịch kể từ khi mình bắt đầu lên ngôi (nguyên niên, đệ nhất niên v.v). Họ muốn để lại dấu ấn trên lịch sử của dân tộc hay của thế giới (chẳng hạn như lịch của Đế quốc Rôma).
B. Thời gian xoay vòng hay thời gian một chiều
Theo nhiều nhà dân tộc học, các dân tộc cổ điển không có khái niệm gì về lịch sử. Thời gian được quan niệm như vòng chu kỳ luân hồi. Mỗi năm gồm 4 mùa kế tiếp nhau (xuân, hạ, thu, đông) thành một chu kỳ; hết một chu kỳ này lại tiếp tục chu kỳ mới, cứ thế mà tiếp tục xoay, không có khởi đầu và không có đích điểm. Đó cũng là quan niệm của nhiều tôn giáo lớn bên Á-đông, tuy rằng vòng luân hồi này dài cả triệu năm chứ không chỉ kéo dài bốn mùa. Đối lại, người Do thái có một quan niệm khác về thời gian: thời gian có một khởi điểm, đó là kể từ khi vũ trụ được tạo thành; và một đích điểm, đó là thời cánh chung. Các học giả đặt tên cho hai quan niệm về thời gian như là “xoay vòng” (cyclical) và “một chiều” (linear).
Thực ra, đó là một cách trình bày giản lược mà thôi, chứ trên thực tế cả hai quan niệm pha trộn lẫn nhau trong cuộc sống. Mặc dù người Do thái quan niệm rằng lịch sử nhân loại có một khởi điểm và một đích điểm, nhưng giữa hai mốc điểm đó là một chuỗi những biến cố đánh dấu những lần Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử của dân tộc, đặc biệt là biến cố giải phóng khỏi cảnh nô lệ. Hằng năm dân Do thái kỷ niệm biến cố này vào lễ Vượt qua, một lễ hội bắt nguồn từ tục lệ mừng xuân của dân du mục. Việc mừng lễ này tạo nên ý thức lịch sử cho dân tộc, theo nghĩa là tạo ra những ý niệm “quá khứ - hiện tại - tương lai”. Lễ Vượt qua ôn lại biến cố đã xảy ra trong quá khứ, đó là cuộc giải phóng dân tộc. Khi được mừng vào lúc này, biến cố giải phóng trở nên hiện thực. Đồng thời, những kinh nghiệm quá khứ là bảo đảm cho tương lai dựa trên lòng trung tín của Thiên Chúa.
Như vậy, người Do thái đã biến đổi tập tục của dân du mục mừng chu kỳ thiên nhiên để xây dựng một quan niệm về lịch sử. Lịch sử gồm một chuỗi những biến cố của quá khứ, được móc nối cách mạch lạc, và giải thích soi sáng ý nghĩa cho thời buổi hiện tại. Ôn lại quá khứ để học biết những thành công và thất bại, những tiến bộ và thụt lùi, những khúc quặt quan trọng. Dựa trên bài học quá khứ, ta có thể phân tích tình hình hiện tại, vạch ra những sự liên tục hay tiến hóa của các sự kiện đang diễn ra, để từ đó có thể tổ chức những hành động để ứng phó. Sau cùng, từ quá khứ, người ta cũng xây dựng tương lai, phóng dọi những điều đã xảy ra lên những chân trời mới.
Dĩ nhiên, chúng ta đừng nên quên rằng đối với người Do thái, mối dây nối kết những biến cố quá khứ hiện tại và tương lai là tình thương của Thiên Chúa. Không ai biết đích xác rạch ròi những đường lối của Thiên Chúa, nhưng người tín hữu thâm tín nơi tình thương và lòng trung tín của Ngài với lời hứa.
Kitô giáo kế thừa quan niệm của dân Do thái về lịch sử. Thay vào cuộc giải phóng dân tộc là cuộc Vượt qua của Đức Kitô: cái chết của Người bùng lên sự phục sinh. Từ đó trở đi, đối với các Kitô hữu, cuộc Phục sinh của Đức Kitô trở nên tất cả: quá khứ - hiện tại - tương lai. Tuy nhiên, cuộc Phục sinh của Đức Kitô không xóa bỏ dòng lịch sử, nhưng trở thành động lực mới cho lịch sử của dân Người. Cuộc Phục sinh của Đức Kitô cần được hiện thực trong cuộc đời của mỗi tín hữu, phát sinh những cuộc hoán cải, canh tân trong lòng mỗi cá nhân cũng như cộng đoàn. Dòng lịch sử này vẫn còn mang những vết tích của tội lỗi và nô lệ, vì thế cần được giải thoát. Trên cuộc lữ hành này, họ cảm thấy nhu cầu tụ họp nhau để cử hành lễ Vượt qua, không chỉ mỗi năm một lần, mà mỗi tuần một lần, để vừa tưởng niệm tình thương cứu chuộc của Thiên Chúa, vừa củng cố nhau trong nỗ lực kiến thiết Nước Trời, giữa những thành công và thất bại, cho đến lễ Phục sinh vĩnh viễn. Cuộc lữ hành của Hội thánh được ví như sự căng thẳng giữa Triều đại Thiên Chúa “đã đến” và “sẽ đến”.
C. Thời gian và thời thế
Con người ý thức thân phận mình hữu hạn, chỉ sống trên đời một thời gian. Nhưng con người khát khao về nơi vĩnh cửu, nơi mà thời gian không kết thúc. Thực ra đầu óc chúng ta khó mường tượng được cái thường hằng: chúng ta chỉ diễn tả một cách tiêu cực là “không tận”; rồi từ đó chúng ta cũng mường tượng đến Thiên Chúa là Đấng “không bắt đầu” (vô thuỷ vô chung). Niềm khát vọng sống vĩnh hằng có nghĩa là được tham dự vào sự sống với Thiên Chúa. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở Kết luận tập sách, khi bàn về cứu cánh và hạnh phúc đời người. Ở đây chỉ xin thêm hai chân lý liên quan đến việc Thiên Chúa đến gặp gỡ con người trong dòng lịch sử hiện tại, đó là chân lý về Thiên Chúa quan phòng và chân lý về thời điểm.
1/ Chân lý về Thiên Chúa quan phòng muốn nói rằng Thiên Chúa không phải là một ông thợ chế tạo chiếc đồng hồ và rồi để cho nó chạy tự động. Không, Thiên Chúa dựng nên muôn vật, và tiếp tục theo dõi công trình tạo dựng. Đặc biệt đối với loài người, Thiên Chúa chăm sóc họ, xét như từng cá thể cũng như toàn thể nhân loại. Chân lý về Thiên Chúa quan phòng đi ngược lại những quan điểm về số phận may rủi, hoặc định mệnh mù quáng. Tuy nhiên, thật không dễ gì nhận ra chương trình khôn ngoan âu yếm của Thiên Chúa trong những hoàn cảnh bi đát của cá nhân hay của một cộng đoàn (xc. GLCG 302-314).
2/ Chân lý về Chúa quan phòng xem ra chỉ nói lên bộ mặt “tĩnh” của việc đồng hành với con người trong cuộc sống hàng ngày (mọi sự đều do Chúa an bài). Thần học cận đại muốn bổ túc thêm với ý niệm thời điểm mang bộ mặt “động” hơn: Thiên Chúa vẫn tiếp tục tác động trong lịch sử của loài người cũng như trong lịch sử của mỗi người.
Trong văn học Việt Nam, chúng ta gặp thấy chữ “thời” (thời cơ, thời thế, thời vận), chẳng hạn như “thời thế tạo anh hùng” (hay “anh hùng tạo thời thế”). Trong nguyên bản Tân ước bằng tiếng Hy lạp, ngoài từ ngữ chronos ám chỉ thời khắc (thí dụ Gl 4,4), các tác giả còn dùng tiếng kairos khi muốn nói đến thời kỳ cứu độ, lúc mà Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử: đó là thời cơ thuận tiện được cống hiến đễ lãnh ơn cứu độ (Ep 5,16; Cl 4,5), mời gọi con người hãy đón nhận và đáp trả.
Dựa trên những dữ kiện đó, công đồng Vaticanô II dùng thuật ngữ “dấu chỉ thời đại”121 (đôi khi được dịch là “thời điềm” hoặc “thời triệu”), dựa theo Tin mừng Mt 16,3 (Lc 12,54-56) để nói đến những đường lối mà Thiên Chúa sử dụng để bày tỏ ý định của mình trong lịch sử hôm nay. Đối lại, Giáo hội, đặc biệt là các nhà lãnh đạo, cần sáng suốt đọc ra những dấu hiệu đó để nhận ra ý Chúa. Sự biện phân này được xem như một đặc điểm của ơn gọi ngôn sứ, như đức thánh cha Gioan Phaolô II đã nói trong tông huấn “Đời sống thánh hiến” số 73.
Cho dù nhìn trên bình diện cá nhân hay cộng đoàn, ý niệm “thời thế” cho thấy rằng lịch sử không chỉ là sự nối tiếp đều đều của dòng thời gian, cũng không chỉ là chuỗi những sự kiện may rủi, nhưng nhất là lịch sử được kết thành nhờ những quyết định tự do của con người. Con người viết lên trang sử đời mình, và lãnh trách nhiệm về các hành vi ấy.
MỤC III: LAO ĐỘNG KỸ THUẬT
Con người sống trong thế giới, sống tương quan với không gian và thời gian. Như chúng ta đã thấy, con người đã biến đổi không gian và thời gian thành những thực thể nhân sinh: làng mạc, thành thị, lịch sử, hay nói chung là “văn hóa”, kết quả của những hoạt động trí tuệ, ý chí và thân thể. Chúng tôi muốn dành riêng một mục để bàn về lao động, khoa học kỹ thuật và một mục về văn hóa.
I. Lao động
Từ xa xưa, các triết gia đã định nghĩa con người như là hữu thể có lý trí: con người khác động vật ở chỗ có trí khôn (homo sapiens). Ông Karl Marx đã mở thêm một chiều hướng mới khi ông định nghĩa con người dựa theo tiêu chuẩn lao động: con người là homo faber; nhờ lao động mà con người giải quyết được các nhu cầu của mình. Con người khác loài động vật bởi vì biết chế tạo dụng cụ làm việc và sản xuất những đồ tiêu dùng. Lao động là một đặc trưng của con người, cũng ngang hàng với ngôn ngữ, văn chương, nghệ thuật, tôn giáo. Nhận xét này cũng đúng thôi, bởi vì lao động không chỉ là vận động các bắp thịt mà thôi, nhưng còn đòi hỏi vận dụng lý trí để biến đổi cái thô sơ nơi thiên nhiên sang cái gì hữu ích cho cuộc sống. Lao động là nền tảng cho sinh hoạt kinh tế, văn hóa của nhân loại. Mặt khác, lao động mang nhiều hình dạng, và cũng trở nên cơ sở để phân định sự tiến triển của các nền văn minh, từ chỗ thâu lượm đến chỗ cày bới, từ canh nông sang kỹ thuật, từ cơ xưởng đến dịch vụ.
Nói chung, ai cũng biết thế nào là lao động. Nhưng đến khi muốn định nghĩa Lao động là gì? thì chúng ta cảm thấy lúng túng. Thực vậy, định nghĩa lao động không chỉ giới hạn vào phạm vi triết học nhưng còn mang theo nhiều hệ luận về chính trị, pháp lý, kinh tế nữa. Chỉ cần trưng dẫn vài thí dụ thì đủ hiểu tính cách phức tạp của vấn đề. Thí dụ thứ nhất lấy từ trường học. Ai ai cũng nhìn nhận rằng việc học tập là lao động tinh thần chứ không phải là lao động chân tay; nhưng thử hỏi: ai là người lao động, học sinh hay thầy giáo? Dựa theo tiêu chuẩn nào để xác định? Nếu dựa theo tiêu chuẩn vất vả nặng nhọc, thì các học sinh cảm thấy việc học nặng nề hơn (họ miễn cưỡng đi vào lớp, tuy có lẽ họ thích đi làm chuyện khác); đang khi đó thầy giáo thao thao bất tuyệt, coi việc dạy học là điều hứng thú. Trên thực tế, luật pháp nhìn nhận công tác của thầy giáo là lao động vì thế được trả lương, còn các học sinh không những không được trả lương mà còn phải đóng tiền để trả lương cho thầy nữa. Một thí dụ khác lấy từ đời sống gia đình. Ông Nam có chiếc xe hơi: ông có thể dùng xe để chở con đi học và chở vợ đi chợ; nhưng đó không phải là lao động! Còn nếu ông dùng xe đó chở khách thì được coi như lao động. Đâu là tiêu chuẩn để xác định bản chất lao động? Một điều chắc chắn là ông Nam chỉ có thể đòi tiền khách hàng, chứ không đời nào lại đòi tiền vợ con mình, cho dù đôi khi phải phục vụ lâu giờ hơn!
A. Định nghĩa lao động
Từ những thí dụ vừa trưng dẫn, ta có thể thấy vấn đề định nghĩa lao động không đơn giản. Tuy cùng là một công tác là học hành, nhưng công việc của thầy giáo được coi là lao động, còn công việc của học trò không phải là lao động. Nhưng đó là nhìn dưới khía cạnh pháp lý và tài chính mà thôi (hợp đồng lao động), chứ xét về bản chất thì việc học hành của các học sinh cũng là lao động, không những chỉ vì nó nặng nhọc nhưng nhất là vì nó giúp phát triển con người nữa.
Trải qua dòng lịch sử, đã có nhiều định nghĩa về lao động, và những định nghĩa này bị chi phối bởi những quan niệm về giá trị của lao động (công tác nặng nhọc của người nô lệ hay cơ hội phát triển tài năng) cũng như về chính bản chất của lao động (lao động chân tay hay lao động trí tuệ). Nhiều yếu tố đã được đưa ra để xác định bản chất của lao động; có lẽ không yếu tố nào mang tính cách phổ quát áp dụng cho tất cả mọi hình thức lao động, nhưng nếu nhiều yếu tố được gom lại thì có thể giúp chúng ta có một khái niệm bao quát về lao động, đó là:
- ý định muốn thực hiện một điều gì đó ở bên ngoài của ta;
- vận dụng cơ thể và nghị lực, hoặc trực tiếp với tay chân, hoặc với việc sử dụng các dụng cụ;
- sự cố gắng (khác với giải trí) và kiên trì.
B. Phân loại lao động
Có nhiều tiêu chuẩn để phân chia lao động
1/ Dưới khía cạnh chủ quan: lao động “nô lệ” (phải dùng sức lực tay chân) và lao động “tự do” (chú trọng về trí tuệ). Đây là sự phân chia dựa theo chế độ xã hội thời xưa, gồm những người nô lệ và tự do. Ngày này ta có thể thay thế bằng các từ lao động “cưỡng bách” và lao động “tình nguyện”.
2/ Dưới khía cạnh khách quan, dựa theo công cụ: lao động chân tay (không có dụng cụ), lao động thủ công (dùng dụng cụ, nhưng vẫn đòi hỏi sáng kiến cá nhân), lao động công nghệ (sử dụng cơ khí).
3/ Dưới khía cạnh sản phẩm: lao động kinh tế (sản xuất đồ tiêu dùng) và lao động văn hoá (nhằm phát triển các giá trị tinh thần).
4/ Dựa trên lịch sử hệ thống sản xuất, các nhà kinh tế học phân biệt các hình thức: nông nghiệp và chăn nuôi, công nghiệp và dịch vụ v.v.
5/ Trong lãnh vực triết học, khi bàn về lao động, Học thuyết Xã hội của Giáo hội nhấn mạnh đến sự phân biệt giữa khía cạnh chủ thể và khía cạnh khách thể. Khía cạnh chủ thể là chính con người lao động, bởi vì duy chỉ có con người mới biết lao động (động vật và máy móc không biết đến lao động). Khía cạnh khách thể là những tài sản, cơ sở, dụng cụ, phương tiện,... sử dụng vào sự làm việc hoặc là kết quả của nó122. Trong hệ trật các giá trị, cần phải đặt lao động chủ thể lên trên lao động khách thể, tài năng của con người đứng trên công cụ vật chất; con người chế ra công cụ chứ không phải ngược lại.
C. Phẩm giá lao động
1/ Vào thời xưa, tại nhiều nền văn minh, lao động bị coi là hèn hạ, không xứng với hạng quyền quý. Từ lúc nảy sinh các đế quốc và các giai cấp xã hội, thì lao động được dành cho giới nô lệ. Các nô lệ không được đối xử như con người. Trong đế quốc Rôma, sự phân biệt này rất rõ rệt: một bên là những công dân tự do và không phải là lao công (chính quyền, quân nhân); bên kia là những lao công và nô lệ. Những công việc nặng nhọc nhất được dành cho các nô lệ, còn những giai cấp nghèo mà không làm nô lệ, thì làm những công việc nhẹ hơn. Ông Cicêron và ông Sênêca ca ngợi sự nhàn cư bởi vì nó cao thượng hơn lao động. Bên Ấn độ, các công việc đê tiện nhất được dành do giai cấp hạ đẳng. Cho đến nay, bên Phi châu, lao động được dành cho phụ nữ. Điều này không có nghĩa là phụ nữ được thăng tiến theo kiểu Âu-Mỹ, nhưng ngược lại. Đàn ông đi săn bắn, nhậu nhẹt hoặc tham gia công chuyện xã hội, còn chuyện chân tay (kể cả làm ruộng) thì dành cho đàn bà.
Không phải tất cả mọi thứ lao động đều bị coi rẻ. Công việc của các thủ công nghệ (vì đòi hỏi tài trí và sáng tạo) được đánh giá cao, nhưng đại đa số các người thợ sống trong hoàn cảnh cùng cực. Trước khi có những kỹ thuật tân tiến hiện đại, phần lớn các người thợ phải làm những công việc cực nhọc (như là đào đất, đập đá, chặt cây) đòi hỏi sức mạnh gân guốc tuy thành quả thâu lượm chẳng được bao nhiêu.
Trên thực tế, trong quá khứ, xem ra là điều mỉa mai khi nói rằng con người chế ngự trái đất bằng lao động. Đúng hơn là trái đất đã chế ngự con người. Mục tiêu của lao động là kiếm bát cơm để sống, hoặc là xây cất những công trình cho các vua chúa, hoặc là phục vụ những kẻ nắm giữ quyền lực. Trong tâm thức đó, ta dễ hiểu vì sao có sự phân biệt giữa hai thành phần xã hội: giới thượng lưu được danh giá bởi vì không phải làm việc; giới hạ lưu phải làm việc và bị đối xử như tôi tớ không chút phẩm giá gì.
2/ Nhờ sự phát triển của khoa học kỹ thuật, người ta có một quan niệm mới về phẩm giá lao động. Người công nhân phải học hỏi kỹ thuật, cách điều khiển máy móc và các dụng cụ tinh vi. Từ đó bộ mặt lao động thay đổi. Mức độ sản xuất tăng thêm. Những công việc nặng nhọc thì đã có máy móc làm. Sự phân biệt giữa lao động trí tuệ và tay chân được thu hẹp lại. Các giới tư bản nhận ra tầm quan trọng của lao động trong việc sản xuất và thay đổi thế giới. Từ đó, người ta xướng ra lý thuyết về giá trị của lao động trong việc kiến thiết xã hội.
Các công nhân cũng ý thức về sự đóng góp của mình, vì thế cũng tranh đấu đòi cải thiện điều kiện làm việc xứng hợp với nhân phẩm. Tuy nhiên, với đà tiến triển của kỹ thuật, dần dần sự đóng góp của công nhân trong tiến trình sản xuất cũng giảm: máy móc đã loại bỏ con người. Tình trạng thất nghịêp gia tăng khắp nơi. Vì thế cuộc tranh đấu của các công nhân cũng chuyển mục tiêu: quyền lợi đầu tiên của các công nhân là quyền được làm việc. Từ một nghĩa vụ, lao động trở thành một quyền lợi.
D. Những sự tha hóa của người lao công
Thuật ngữ “tha hóa” được thuyết mác-xít sử dụng để chỉ trích chế độ tư bản. Chính vì xuất xứ đó cho nên trước đây, thần học công giáo tỏ ra dè dặt khi sử dụng. Ngày nay, khi phân tích những hoàn cảnh lịch sử, ta thấy có những tình trạng nói được là tha hóa của người lao công (hay công nhân) dưới nhiều hình thức.
1/ Khai thác thân xác của người thợ
Mọi hình thức lao động đều mang theo mồ hôi và nhọc nhằn. Tuy nhiên, có những công việc đưa đến cả sự hủy hoại thân xác của người thợ. Điều này đã xảy ra đối với các nô lệ trong quá khứ, đối với các tù nhân trong các trại tập trung khổ sai. Lao động không còn phải là “vinh quang” nhưng sát hại người thợ. Đây là dạng tha hóa thứ nhất
2/ Khai thác sức lực của người thợ
Đây là hình thức tha hóa mà Marx đã chỉ trích chế độ tư bản: người thợ chỉ lãnh được tiền lương đủ sống, chứ không lãnh trọn thành quả mà mình đã đóng góp. Một phần lợi tức đã được chủ nhân giữ lại để tích lũy vào số tư bản. Tư bản trở thành chủ nhân của sự sản xuất. Sự sản xuất không nhằm để thỏa mãn nhu cầu của người thợ, nhưng là để tăng thêm số vốn, để cho sự sản xuất có thể tăng thêm vô hạn định.
3/ Sự xây dựng một nền văn minh dành riêng cho một thiểu số
Sự tha hóa thứ ba nằm ở chỗ người thợ xây dựng một thế giới hoàn toàn xa lạ với mình: thế giới dành cho hạng người dư giả, những khu ăn chơi xa hoa, các dãy khách sạn và nhà hàng đủ tiện nghi. Lao động và tư bản nằm trong tay chỉ huy của một thiểu số đại phú, và họ điều khiển nền kinh tế của quốc gia và thậm chí của thế giới nữa. Các người thợ được thuê mướn để xây dựng những công trình được thiết kế, nhưng sẽ không được đặt chân vào.
Nên biết rằng cả ba điều tha hóa vừa rồi không chỉ được áp dụng vào điều kiện của chế độ tư bản của thế kỷ XIX-XX. Ngày nay, sự tha hóa xảy ra trên một bình diện rộng lớn hơn của việc toàn cầu hóa, và nội dung cũng không mấy thay đổi: người công nhân làm việc đầu tắt mặt tối cho những kế hoạch (của một nhóm tư bản, một chính phủ, một công ty liên quốc gia), mà họ không hề được bàn hỏi hay góp ý kiến. Họ cũng chẳng biết ai là chủ nhân của mình.
Sau cùng, dưới khía cạnh luân lý đạo đức, thì cả chủ lẫn thợ đều có nguy cơ trở thành nô lệ cho kỹ thuật mà con người đã tạo ra. Tuy nhìn nhận rằng “lao động là vinh quang”, nhưng nếu con người chỉ biết lao động chứ không biết nghỉ ngơi thì đâu còn chi là phẩm giá nữa? Đấng Tạo Hoá cũng nghỉ ngơi để thưởng lãm công trình của mình cơ mà (St 2,1-2; GLCG số 2172.2184-2186).
E. Tin mừng lao động
Trong số những văn kiện gần đây của Huấn quyền bàn về lao động, phải kể đến Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” của công đồng Vaticanô II và thông điệp Laborem exercens của đức Gioan Phaolô II (14/9/1981).
Trải qua dòng lịch sử, ta thấy có sự thay đổi giữa thời nguyên thủy Kitô giáo và những thời kế tiếp.
Israel là một dân tộc gồm những người thợ tự do, và họ chống lại hết mọi hình thức nô lệ từ bên trong hay bên ngoài (xc. Đnl 15,12-18). Trong dân Israel, không có sự phân biệt giữa giai cấp thợ thuyền (không có quyền lợi) và giai cấp thống trị (với đủ hết mọi quyền lợi). Tại đây, không hề có sự khinh miệt lao động. Kể cả các tư tế và kinh sư đều là những người làm việc chân tay.
Đức Giêsu cũng đã làm việc chân tay, không phải vì là một hình thức sinh sống ngoại lệ, nhưng vì là một phần tử của dân tộc Israel. Người không bị khinh thường bởi vì làm việc chân tay. Sự làm việc cũng chẳng phải là một cách thức thực hành đức khiêm nhường, bởi vì nó không phải là điều hèn hạ.
Các cộng đồng Kitô hữu tiên khởi gồm bởi đa số là những người lao động tay chân. Điều này ghi dấu ấn đặc biệt cho tôn giáo mới ra đời. Tình hình thay đổi từ khi hàng giáo sĩ được đối xử ngang với hạng thượng lưu, không buộc phải làm việc. Giáo hội du nhập mô hình văn hóa của các xã hội Âu châu, với ba giai cấp: chiến sĩ, giáo sĩ, lao động. Kể từ đó, người lao động bị xếp vào giai cấp thấp nhất trong xã hội, với những thành kiến cố cựu của văn minh Hy lạp Rôma.
Vào các thời cải cách Giáo hội, nhiều phong trào trở về với lao động chân tay, chẳng hạn như các đan sĩ. Trong thời cận đại, những phong trào tranh đấu bảo vệ công nhân dựa trên việc đề cao giá trị của lao động (cách riêng là lao động chân tay). Những phản ứng về phía hàng giáo sĩ mang tính cách lý thuyết (nghĩa là ủng hộ giá trị của lao động) nhưng không ảnh hưởng tới thực hành (nghĩa là hàng giáo sĩ không trở về làm việc chân tay).
Khi trình bày “Tin mừng lao động”, các văn kiện của Giáo hội thường nói đến lao động góp phần vào công trình tạo dựng của Thiên Chúa, dựa theo sách Sáng thế. Những đoạn văn này quả đáp lại ước nguyện của nền văn minh lao động ngày nay: nhờ lao động mà con người biến đổi thế giới. Tuy nhiên, đó là nói một cách tổng quát như một lý tưởng nêu lên cho toàn thể nhân loại. Khi đi vào trường hợp cụ thể, ta thấy rằng khó mà nhận thấy sự tham gia vào công trình tạo dựng thế giới ở nơi các công việc thường ngày: bán hàng, gác cổng, chạy xe, quét đường v.v.
Mặt khác, xem ra trong Cựu ước, chính những công trình vĩ đại ra như tham gia vào công trình tạo dựng của Thiên Chúa lại không được ca ngợi; ngược lại là đàng khác, chẳng hạn như tháp Babel, kim tự tháp Ai cập, dinh thự của vua Salomon bị lên án như công trình của tính kiêu ngạo, của sự bóc lột bất công (St 11,1-9; 1V 10,14-11,13: Gr 50-51; Ed 26-28).
Vì thế, ta có thể đọc lại những trang Kinh thánh về giá trị lao động dưới một viễn tượng khác. Thánh Phaolô không coi lao động như là cộng tác vào sự tạo dựng của Thiên Chúa, nhưng với một động lực rất cụ thể là “ai không làm việc thì đừng ăn” (2Tx 3,6-8.10-12). Đây không chỉ là một lý do thực tế (tay làm hàm nhai, tay quai miệng trễ), nhưng còn hàm ngụ cái gì sâu xa hơn, đó là tình liên đới với nhân loại. Lao động là một trọng trách được trao cho tất cả nhân loại, và hết mọi người đều phải tham gia. Ai không tham gia là tự loại mình ra khỏi cộng đồng. Vì thế sự thay đổi thế giới đầu tiên mà ta có thể hình dung được là thay đổi vật chất thành cơm bánh: lao động nhằm sản xuất lương thực hằng ngày cho mỗi người. Không ai được phép miễn cho mình khỏi làm việc và giành miếng ăn của người khác.
Lao động không chỉ góp phần vào việc thay đổi thế giới mà còn đóng góp vào việc thay đổi chính bản thân của con người. Con người có cơ hội phát triển những tiềm năng sức lực của mình, vận dụng nghị lực về thể lý và tinh thần của mình, và tập luyện những đức tính kiên nhẫn, cần cù, liên đới. Thêm vào đó, người Kitô hữu cũng góp mồ hôi nước mắt của mình vào công trình cứu độ của Đức Kitô trên thập giá.
Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo nói về Lao Động ở các số 2427-2436; đề tài này được bàn rộng hơn trong sách Tóm Lược Học Thuyết Xã hội số 255-322.
II. Khoa học và kỹ thuật
Cũng như đối với nhiều thuật ngữ khác, hai danh từ “khoa học” và “kỹ thuật” được sử dụng khá thường xuyên nhưng không luôn với một ý nghĩa chính xác.
- Khoa học. Nếu hiểu theo sát nghĩa ngữ, thì bất cứ môn học nào cũng đáng được gọi là “khoa” để mà “học”: toán, lý hoá, văn chương, sử địa, âm nhạc, hội họa v.v. Theo một nghĩa chặt chẽ, khoa học được dành cho những ngành nào có thể xác định bằng công thức đo lường (khoa học thực nghiệm). Thực ra, danh từ “khoa học” được dùng để dịch danh từ “science” trong tiếng Pháp, Anh, gốc bởi tiếng La tinh là scientia. Tự nó, scientia là sự hiểu biết (hay kiến thức, bởi động từ scire, tương đương với savoir tiếng Pháp và knowledge tiếng Anh), nhưng kể từ ông Aristote, chỉ sự hiểu biết nào có thể chứng minh ngọn nguồn mới đáng gọi là scientia.
- Kỹ thuật (kỹ: tài khéo) được dùng để dịch từ technique trong tiếng Pháp và Anh, gốc bởi tiếng tecnê (nghề, thủ công). Lúc đâu, từ ngữ này được hiểu về tài nghệ hoặc dụng cụ làm việc, nhưng ngày nay “kỹ thuật” thường được dành cho các phương tiện máy móc, ứng dụng của khoa học.
A. Lịch sử của sự phát triển
Khoa học và kỹ thuật đã xuất hiện ngay từ nguyên thủy của nhân loại (homo sapiens). Trên tiến trình của những tiến bộ quan trọng, tiên vàn phải ghi nhận sự khám phá ra lửa. Nhờ lửa, con người bắt đầu làm chủ được năng lượng. Kế đến là những khám phá bánh xe. Việc canh nông chỉ có thể xảy ra được nhờ sự hiểu biết về các hạt giống cũng như về di truyền học (mặc dù thời xưa chưa có khoa học này). Những kỹ thuật sơ khai về đẽo đá và luyện kim giả thiết một mớ kiến thức khoa học.
Trong những thiên niên kỷ đầu tiên, khoa học kỹ thuật phát triển chậm chạp. Nó sẽ tiến theo đà phát triển của các đế quốc đầu tiên. Tuy các dân tộc đều xúc tiến khoa học và kỹ thuật, nhưng chỉ một số quốc gia năng động đã tiến bộ về khoa học nhanh chóng, nhờ đó một phát minh mới mở đường cho những phát minh kế tiếp.
Từ thế kỷ XVII khoa học và kỹ thuật đã chuyển sang một giai đoạn mới, với một chỗ đứng biệt lập. Trước kia, khoa học vẫn còn liên kết với triết học và đôi khi với huyền thoại nữa. Các nền văn minh cổ điển diễn tả kiến thức qua các huyền thoại. Huyền thoại chứa đựng nhiều dữ kiện khoa học, chứ không phải là chuyện hoang đường. Tiếc rằng dần dần óc tưởng tượng đã lấn át hoạt động của trí tuệ, biến huyền thoại thành điều thêu dệt. Đối lại với huyền thoại, khoa học đề ra một phương pháp chính xác: quan sát, thí nghiệm, đo lường. Khoa học cận đại chủ trương tính khách quan, dựa trên những dữ kiện chứ không dựa theo những niềm tin.
Một cách tương tự như vậy, khoa học cận đại cũng tách biệt khỏi triết lý. Thực ra, các triết gia là những người tiên phong chống đối các huyền thoại, và áp dụng phương pháp định nghĩa các khái niệm, lý luận diễn dịch. Cách riêng, triết học Hy lạp cổ điển có tham vọng là hướng dẫn mọi thứ suy tư và hiểu biết. Các triết gia cổ điển cũng đã đưa nhiều chứng lý thực nghiệm vào hệ thống của mình, tuy rằng phần lớn các kết luận dựa trên phương pháp diễn dịch từ những nguyên tắc tổng quát. Đến khi những kết quả của khoa học thực nghiệm không còn phù hợp với cái nhìn cổ điển, nhiều cuộc tranh luận đã xảy ra giữa triết học và khoa học. Triết học vẫn cứ muốn áp đặt lối nhìn tổng quát của họ để phê phán sự thật của các khám phá mới; khoa học thì trưng dẫn những chứng cớ hiển nhiên của các cuộc khám phá của mình để chống đối những lý luận trừu tượng. Cuộc đối thoại bế tắc đã đưa đến sự ly khai giữa hai ngành.
Cho đến thế kỷ XX, kỹ thuật phát triển biệt lập với khoa học, cách riêng do những người có năng khiếu thực hành. Nhiều sáng chế mới đã được phát minh trong ngành canh nông thủ công, và tìm cách cải tiến cách thức hoạt động. Nhiều phát minh đã xảy đến hầu như tình cờ, do một sự phát giác may mắn. Các nhà phát minh biết rằng sáng chế của mình mang lại ích lợi thực tiễn, nhưng họ không biết phải giải thích như thế nào. Tóm lại, thời xưa, khoa học ít có những áp dụng kỹ thuật; và kỹ thuật cũng có ít cơ sở khoa học. Trong các nền văn minh cổ, người ta đã phát minh nhiều kỹ thuật tiến bộ, giả thiết một trình độ khoa học cao cấp, chẳng hạn như việc sản xuất năng lượng từ nước, gió, than, củi, các bộ máy chiến tranh, các tàu bè, các xưởng máy. Trước đây, kỹ thuật không được truyền thụ trong các đại học (bởi vì đại học chuyên về lý thuyết), nhưng cách trực tiếp qua phương thức “nghề dạy nghề”. Ngày nay, kỹ thuật gắn bó với khoa học, dù là vật lý hóa học, hay là sinh học hay các ngành khác. Nếu ai không được đào tạo về khoa học thì sẽ không biết cách sử dụng kỹ thuật nguyên tử, điện tử, thông tin. Một cách tương tự như vậy, các bác sĩ đều được đào tạo tại các đại học y khoa, chứ không chỉ dựa trên sự khéo tay. Đối lại, việc nghiên cứu khoa học đòi hỏi những máy móc tinh vi của nền kỹ thuật cao cấp. Sự gắn bó giữa khoa học và kỹ thuật đã nêu lên nhiều vấn đề mới về quy chế hoạt động.
Ngày nay khoa học không còn nhắm đến mục tiêu thuần túy lý thuyết. Mục tiêu của khoa học không phải là tìm cách giải thích những bí ẩn của vũ trụ, do tính tò mò thúc đẩy. Khoa học gắn liền với kỹ thuật, nhắm tới mục tiêu cụ thể: làm cách nào biến đổi thế giới vật chất để phục vụ con người. Mục tiêu này nằm trong sứ mạng của con người trong thế giới. Đó là nói trên nguyên tắc chứ trên thực tế thì ta thấy khoa học và kỹ thuật là một vấn đề chính trị, nằm trong chính sách của một quốc gia. Khoa học không còn nằm trong tay của cá nhân nhưng dưới sự điều khiển của Nhà Nước. Điều này cũng dễ hiểu: hiện nay, không có nhà bác học nào có thể tiến hành các cuộc nghiên cứu bằng những phương tiện cá nhân. Khoa học cần được tài trợ bởi các cơ quan chính phủ hoặc các tổ chức có ngân quỹ dồi dào. Sự tiến bộ khoa học là kết quả của những chính sách của nhà nước và tùy thuộc vào những nguồn lực đầu tư vào. Vì thế không lạ gì sự phân phối các thành tựu của khoa học kỹ thuật trên thế giới không đồng đều: các nước nghèo và chậm tiến không có cơ may theo đuổi các nước tiền tiền, và dĩ nhiên lại càng không thể nào góp phần vào sự tiến triển kỹ thuật của nhân loại.
B. Khoa học và đức tin
Vào lúc Kitô giáo ra đời, khoa học và kỹ thuật chưa đạt đến trình độ tự lập như ngày nay. Vì thế Kinh thánh cũng như Huấn quyền Giáo hội không thể phát biểu về một thực tại chưa có hình dung rõ rệt. Tuy nhiên, sứ điệp Kitô giáo đã mang theo vài yếu tố nhìn nhận giá trị của khoa học và kỹ thuật.
Thực vậy, đang khi nhiều huyền thoại không dám đặt nguồn gốc của con người từ vật chất, thì Kinh thánh đã không ngần ngại khẳng định rằng con người xuất thân từ đất và lấy đất làm nhà: con người sống trên mặt đất để cày cấy và làm chủ nó. Dĩ nhiên, đối với người thời xưa, việc làm chủ trái đất không bao hàm khoa học và kỹ thuật (lúc ấy chưa có). Tuy nhiên, các tín đồ Do thái và Kitô giáo không thấy lúng túng khi sử dụng kỹ thuật và khoa học. Dân Do thái không có những nhà khoa học và kỹ thuật tiến bộ. Vua Salomon không ngần ngại cho đi kiếm các bậc hiền triết ở nơi các dân ngoại. Đây là một thái độ cởi mở, khác với não trạng thời ấy, chỉ biết trân trọng những truyền thống cha ông, chứ không dám tiếp thu những điều mới lạ.
Trải qua hai ngàn năm, lịch sử Kitô giáo cho thấy rằng nhiều tín hữu - giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân - đã góp phần vào những phát minh khoa học. Vai trò của các đan sĩ với việc nâng cao kỹ thuật của châu Âu cũng là điều không thể chối cãi. Thêm vào đó, một điều đáng ghi nhận là vào thời cận đại, khoa học và kỹ thuật phát triển tại các nước theo Kitô giáo hơn là tại các tôn giáo khác (Islam, Ấn giáo, Phật giáo, Trung hoa); điều này cho thấy rằng Kitô giáo không chống đối khoa học và kỹ thuật. Mạc khải Kitô giáo chấp nhận sự tiến bộ của khoa học và kỹ thuật như là một trọng trách của con người trong việc “chế ngự trái đất”. Người tín hữu cần trở nên nhà khoa học và kỹ thuật chuyên môn.
Thực ra, trong quá khứ đã có nhiều đụng độ đã xảy ra giữa thần học và khoa học, chẳng hạn như chung quanh thuyết của Copernic và Galilêô. Một lý do của sự căng thẳng này là thần học dựa theo lối suy diễn của triết học, đang khi khoa học chưa xác định phương pháp riêng của mình.
Công đồng Vaticanô II đã đặt nền tảng cho cuộc đối thoại giữa đức tin và khoa học ở số 36 của Hiến chế Vui mừng và Hy vọng: “ việc nghiên cứu theo đúng phương pháp của mỗi khoa học, nếu diễn tiến theo đường lối khoa học và những quy tắc xã hội, sẽ không bao giờ trái ngược với đức tin... Thật đáng trách thái độ của vài người, trong số đó có cả các Kitô hữu, bắt nguồn từ chỗ thiếu nhận thức về sự tự trị hợp pháp của khoa học”.
Nói thế không có nghĩa là từ nay trở đi những cuộc đụng độ sẽ không bao giờ xảy ra nữa! Nhà cầm quyền của Giáo hội buộc lòng phải lên tiếng khi khoa học và kỹ thuật không còn phụng sự con người nữa, hoặc khi không còn nhắm đến sự thăng tiến của toàn thể nhân loại nữa. Thực vậy, liền sau khi nhìn nhận sự tự trị chính đáng của khoa học, công đồng cảnh giác nguy cơ của khoa học là tham vọng giải quyết tất cả mọi vấn đề nhân sinh. Thiết tưởng không nhà khoa học chân chính nào dám tin tưởng nơi quyền lực vạn năng của mình, nhưng điều thường xảy ra là họ không chấp nhận một định luật nào ở bên trên khoa học, hoặc đặt giới hạn cho những cuộc nghiên cứu của họ. Mặt khác, nhiều lần các dự án nghiên cứu vĩ đại nhằm phục vụ cho một ý thức hệ hoặc một quyền lực nào đó, mà quên đi đại đa số người nghèo, hoặc tệ hơn nữa, biến họ thành công cụ khai thác.
IV. Tài sản và Tư hữu
Kể từ sau những cuộc cách mạng tại Pháp và Hoa kỳ, quyền tư hữu đã được giới tư sản ghi vào danh sách những quyền lợi căn bản của công dân: Tuyên ngôn về những quyền lợi của con người và của công dân (1789), Tu chính số V Hiến pháp Hoa kỳ (1791), Bộ Dân luật Napoléon (1804) điều 544-545. Các pháp chế dân chủ hiện đại đều trích dẫn các văn kiện ấy. Các nhà tư bản tuyên bố rằng quyền tư hữu là điều thánh thiêng và bất khả xâm phạm, tuyệt đối và bất khả phân, vĩnh viễn. Quyền tư hữu bao hàm quyền sử dụng và lạm dụng, và chỉ bị giới hạn bởi trật tự công. Quyền tư hữu đã được sử dụng như lá cờ để bành trướng chủ nghĩa tư bản. Chủ nghĩa cá nhân của nhóm tư sản đã coi tư hữu như là một ưu phẩm thiết yếu của con người. Ai sở hữu tài sản mới thực là con người đích đáng. Vì lý do đó, duy chỉ có các sở hữu chủ mới được hưởng đầy đủ các quyền lợi. Mối tương quan giữa thế giới vật chất và con người không còn là tương quan lao động nữa, nhưng trở thành tương quan tư hữu. Vật chất không còn là kẻ hợp tác với con người trong lao động nữa, nhưng trở thành sở hữu của chủ nhân.
Đứng trước những bất công do chủ nghĩa tư bản gây ra, các học thuyết cộng sản đòi xóa bỏ quyền tư hữu. Học thuyết này đã được mang ra áp dụng tại những nơi mà đảng cộng sản nắm quyền. Tuy nhiên, việc xoá bỏ quyền tư hữu cũng không giải quyết những bất công xã hội.
Trong bối cảnh của cuộc tranh chấp giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa cộng sản tại châu Âu trong thế kỷ XX, các giáo hoàng đã phát biểu học thuyết công giáo về quyền tư hữu. Nên lưu ý đến sự thay đổi khung cảnh chính trị xã hội để hiểu biết sự tiến triển của nó.
A. Sự tiến triển của học thuyết công giáo về tư hữu
Những suy luận về tư hữu đã bắt đầu từ xa xưa: chúng ta đã thấy những quan điểm về tư hữu trong Kinh thánh và các giáo phụ, cũng như trong các cổ luật Rôma và Germanic. Quan điểm thần học về tư hữu được tổng hợp do thánh Tôma Aquinô (Summa Theologica II-II, q.66, a.2). Theo luật tự nhiên, toàn thể tài sản được dành cho tất cả nhân loại; nhưng luật chế định có thể trao tài sản cho tư nhân quản trị và sử dụng. Thánh Tôma nhận thấy rằng khi tài sản nào được trao cho tư nhân quản trị thì nó được gìn giữ coi sóc kỹ lưỡng hơn. Mặt khác, sự quản trị tư sản là cơ hội để con người bộc lộ tài năng tự do của mình và cũng cần thiết cho sự ổn định tương giao xã hội.
Tuy thời nào cũng xảy ra những lạm dụng tư hữu, và thời nào cũng nảy lên những phong trào đòi hỏi phân phát đồng đều tài sản cho mọi người, nhưng những cải cách quan trọng nảy sinh vào từ cuối thế kỷ XIX, do cuộc cách mạng kỹ nghệ đào sâu hố phân chia hai giai cấp tư bản và vô sản. Như chúng ta đã biết chủ nghĩa cộng sản chủ trương xóa bỏ quyền tư hữu, chuyển quyền sở hữu sang tay tập thể. Chính quan điểm đối lập về quyền tư hữu đã phát sinh hai chủ nghĩa tư bản và cộng sản. Dù sao chúng ta cũng đừng quên rằng trong vòng 100 năm qua cả hai chủ nghĩa đều có sự tiến triển; và học thuyết xã hội của Giáo hội cũng tiến triển. Chúng ta hãy lượt qua những giai đoạn chính.
1/ Thông điệp Rerum Novarum (1891) bênh vực quyền tư hữu như là một quyền lợi tự nhiên của con người. Lao động là nguồn gốc của tư hữu trên những tài sản hưởng dụng cũng như trên những tài sản bền vững, nhờ đó con người có phương tiện bảo đảm cho tương lai bản thân cũng như của gia đình. Hậu nhiên, sự truất hữu quyền tư hữu là một điều bất công (RN số 4-9). Cũng nên biết là đức Lêô XIII bênh vực tư hữu như một quyền lợi tự nhiên của con người, chứ không đả động tới chế độ tư bản hay sự phân phối chênh lệch các tài nguyên.
2/ Đức Piô XI trong thông điệp Quadragesimo Anno (1931) mở rộng ra đến các chiều kích khác nhau của tư hữu (số 46,48,49). Tất cả các tài sản đã được Thiên Chúa dành cho toàn thể nhân loại; do đó cần phải thiết lập một trật tự thế nào để đạt được mục tiêu đó. Mối liên hệ giữa con người với tài sản vừa có chức năng cá nhân vừa có chức năng xã hội. Vai trò của chính quyền là phải dung hợp hai chức năng đó để không rơi vào chủ nghĩa cá nhân hay chủ nghĩa tập thể. Thông điệp mở cửa cho quan điểm về “công bằng xã hội” (justitia socialis) cũng như việc quốc hữu hóa vài thứ tài sản.
3/ Trong những sứ điệp truyền thanh, đức Piô XII vẫn tiếp tục bảo vệ quyền tư hữu như cái gì thuộc về phẩm giá và tự do của con người cũng như là điều kiện bảo đảm cho gia đình. Tuy nhiên, quyền tư hữu không có tính cách tuyệt đối. Dù sao xem ra đức Piô XII chỉ nhìn thấy quyền tư hữu của các cá nhân, nhưng chưa nhận ra vấn đề tư hữu của các công ty tư bản với khối lợi tức tích lũy kếch sù.
4/ Chiều kích mới của vấn đề tư hữu được đức Gioan XXIII vạch ra trong thông điệp Mater et Magistra (số 104-106), mở đường cho công đồng Vaticanô II, thí dụ như chế độ an sinh xã hội được du nhập ở nhiều quốc gia; sự phân biệt giữa những nhà tư bản (cổ phần) và những cơ quan quyết định, hoặc giữa những chủ nhân và các chuyên gia trong các công ty. Nói khác đi, tư sản không chỉ hoàn toàn gắn liền với nhân phẩm mà còn kéo theo nhiều yếu tố khác nữa.
5/ Sau công đồng, với thông điệp Populorum Progressio đức Phaolô VI mở rộng nhãn giới hơn nữa trước sự chênh lệch giữa các dân tộc. Tư hữu không phải là cái gì cứng nhắc gắn liền với nhân phẩm, nhưng phải cần được lồng trong mục tiêu phổ quát của các tài sản được dành cho toàn thể nhân loại.
6/ Từ khi chế độ cộng sản sụp đổ, nhân loại đứng trước một nguy cơ mới: tất cả dành cho nền kinh tế thị trường. Xem ra giá trị tối cao là tư bản, và con người lẫn lao động đều phải hy sinh cho thị trường. Thông điệp Centesimus Annus đã cảnh báo nguy cơ đó.
Như thế, trải qua những biến chuyển xã hội trong một thế kỷ vừa qua, học thuyết xã hội về tư hữu cũng tiến triển với sự bổ túc của những chiều kích khác nhau của tư hữu.
B. Những chiều kích của tư hữu
Ta có thể tóm vào hai chiều kích chính: chiều kích nhân bản và chiều kích xã hội.
1/ Xét theo chiều kích nhân bản, tư hữu là một quyền lợi của con người. Chính nhờ quyền tư hữu mà con người phát triển phẩm giá của mình như là chủ thể tự do, chiếm giữ và sử dụng các đồ vật và tài sản. Từ đó, ta thấy rằng nhân phẩm của con người bị thương tổn khi thiếu thốn những của cải tối thiểu nhất để sinh sống. Tuy nhiên, nhân phẩm của con người cũng bị thương tổn không kém khi con người chỉ biết chạy theo tài sản, tích lũy chúng, trở thành nô lệ cho chúng.
2/ Chiều kích xã hội của tư hữu. Lúc vừa ra đời, học thuyết xã hội của Giáo hội đã bênh vực quyền tư hữu như là một quyền lợi tự nhiên, bất khả xâm phạm, để chống lại với chủ thuyết cộng sản phế bỏ quyền này. Nhưng dần dần, với sự tiến triển của thời gian và của các khoa học xã hội, đạo lý về quyền tư hữu đã được bổ túc thêm với chiều kích xã hội. Thông điệp Quadragesimo Anno (số 46), Mater et Magistra (số 19) đã ghi nhận điểm đó, và được Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” số 69 phát biểu như sau:
Thiên Chúa đã dành trái đất và tất cả các tài nguyên của nó cho hết mọi người và mọi dân sử dụng. Vì thế, các tài nguyên Chúa tạo dựng cần phải đến tay mọi người dưới sự hướng dẫn của công bằng và sự tháp tùng của bác ái. Dù các hình thức tư hữu có thế nào đi chăng nữa tùy theo sự thích ứng của những thể chế hợp pháp của các dân tộc vào những hoàn cảnh thay đổi, nhưng không bao giờ được làm mất đi việc dành các tài sản cho hết mọi người.
Điều này được lặp laị trong thông điệp Centesimus Annus ở số 31 và sách GLCG 2403-2406.
Chính vì dựa trên chiều kích xã hội của tài sản nên học thuyết xã hội của Giáo hội cho phép sự truất hữu trong một vài trường hợp, thí dụ như những khu đất đai không cầy cấy trồng trọt hoặc những tài sản làm ngăn trở cho sự thịnh vượng chung. Dĩ nhiên sự truất hữu (hay sung công) cũng phải tuân theo những quy tắc luân lý, thí dụ như phải nhằm tới lợi ích quốc gia chứ không phải chỉ nhằm thủ lợi cho một thiểu số. Mặt khác nếu trong quá khứ đã có lúc người ta chỉ biết hai giải pháp cực đoan giữa tư hữu (tài sản tư nhân) và quốc hữu (tài sản quốc gia), ngày nay người ta thấy còn có nhiều giải pháp ở giữa hai thái cực ấy, nhất là một khi hai khái niệm Nhà Nước và Xã hội dân sự không còn gắn liền với nhau nữa.
C. Những khía cạnh mới của tư hữu
Trong những xã hội cổ truyền, vấn đề tư hữu chỉ giới hạn tới mảnh vừơn, cái nhà, cái cày cái cuốc với cặp trâu bò. Nhưng trong những xã hội tân tiến kỹ nghệ hiện nay, quan niệm về tư hữu được nới rộng rất nhiều: tài sản tiêu dùng hay sản xuất, tài sản vật chất hay tinh thần v.v.
1/ Sở hữu chủ của tài sản không nhất thiết là một cá nhân. Trong các nền kinh tế tư bản hiện nay, chủ nhân của những công ty xí nghiệp lớn có thể là những nhóm tài phiệt nhưng cũng có thể là những nhóm cổ phần trong đó kể cả các công nhân cũng đóng góp.
2/ Vấn đề giàu nghèo càng ngày càng mang tính chất quốc tế, đến nỗi thế giới chia thành hai khối Bắc (giàu) và Nam (nghèo), với những nhịp độ sản xuất khác nhau. Các nước nghèo sản xuất không đủ để trả tiền lãi chứ chưa nói chi tới việc hoàn lại vốn.
3/ Bên cạnh khối tài sản vật chất, ngày nay người ta nói tới tài sản tinh thần (thí dụ chất xám): chính những đầu óc chuyên gia nhờ kiến thức hiểu biết và tài quán xuyến của họ, với những dự án và kế hoạch của họ, có thể ảnh hưởng đến cả chính sách kinh tế và phát triển của một quốc gia hay của toàn thể nhân loại.
4/ Vì thế các kế hoạch kinh tế không phải chỉ nhằm tăng gia những tài sản và dịch vụ vật chất, nhưng còn phải nhắm tới việc khuếch trương những tài sản tinh thần, tóm lại trong tiếng “văn hóa”.
5/ Vấn đề phân phối đồng đều các tài nguyên trên thế giới cũng cần được áp dụng vào các tài sản tinh thần. Vì vậy nó cũng bao hàm việc tạo điều kiện để các dân tộc nghèo cũng được chia sẻ vào những kho tàng kiến thức và kỹ thuật của nhân loại. Mặt khác, không thiếu những nước tuy nghèo về vật chất nhưng có một gia sản văn hóa tinh thần rất phong phú và họ cần phải bảo tồn và phát triển. Chính nhờ sự phát triển những giá trị tinh thần mà họ sẽ không bị tha hóa khi chạy theo những tài sản vật chất và trở thành nô lệ của chúng.
MỤC IV: VĂN HÓA, THÀNH QUẢ CỦA HOẠT ĐỘNG CON NGƯỜI
Có ý kiến cho rằng con người khác thú vật ở chỗ có lý trí; ý kiến khác lấy tự do làm tiêu chuẩn phân biệt; có tác giả coi văn hóa như đặc trưng của loài người. Nhờ văn hóa mà con người càng ngày càng “nên người” hơn. Dù sao, chúng ta có thể coi văn hóa như thành quả của con người trải qua không gian và thời gian, một thành tựu không phải của riêng từng cá nhân nhưng là của một cộng đồng. Trước hết chúng tôi xin trình bày vài quan điểm về văn hóa, tiếp đến là mối liên hệ giữa văn hóa và Tin mừng.
I. Khái niệm
Văn hoá là gì? Câu trả lời không đơn giản như nhiều người tưởng. Ngay từ năm 1952, ông Alfred Krober đã trưng dẫn tới 164 định nghĩa về "Văn hoá"123 (đó là chưa kể những định nghĩa của tiếng "văn minh", và những so sánh sự khác biệt giữa văn minh với văn hoá).
Để có một ý niệm về sự phức tạp của vấn đề chúng tôi xin trưng dẫn một thí dụ điển hình. Tự điển tiếng Việt do Trung tâm từ điển ngôn ngữ xuất bản tại Hà nội năm 1992 cho ta tới 5 định nghĩa của văn hoá: 1/ Tổng thể nói chung những giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử. 2/ Những hoạt động của con người nhằm thỏa mãn nhu cầu đời sống tinh thần (nói tổng quát). 3/ Tri thức kiến thức khoa học (nói khái quát). 4) Trình độ cao trong sinh hoạt xã hội, biểu hiệu của văn minh. 5/ (Chuyên môn) Nền văn hoá của một thời kì lịch sử cổ xưa, được xác định trên cơ sở một tổng thể những di vật tìm thấy được có những đặc điểm giống nhau.
Gần đó, văn minh mang những định nghĩa như sau: 1/ Trình độ phát triển đạt đến mức nhất định của xã hội loài người, có nền văn hoá vật chất và tinh thần với những đặc trưng riêng. 2/ (Chuyên môn). Thuộc về giai đoạn phát triển thứ ba, sau thời đại dã man, trong lịch sử xã hội loài người kể từ khi có thuật luyện kim và chữ viết (theo phân kì lịch sử xã hội của L.H. Morgan).
Tại sao lại có lắm định nghĩa như vậy? Thưa bởi vì mỗi câu định nghĩa hàm chứa cả một lý thuyết về con người và xã hội, chủng tộc. Vì thế thay vì khởi đầu từ việc tầm nguyên Hán tự (văn là gì, hoá là gì)124, chúng ta hãy rảo qua những khái niệm về văn hoá qua sự tiến triển của tư tưởng Âu Tây, trong đó thuyết Mác xít ra đời.
A. Quan niệm cổ điển
Danh từ “văn hoá” dịch từ "culture" của Pháp, nguồn gốc bởi từ cultura trong tiếng La tinh. Cultura là một danh từ, gốc bởi động từ colere, có nghĩa chăm sóc, vun trồng. Trong văn chương La ngữ cổ truyền, người ta đã phân biệt ba hình thức cultura hoặc “chăm sóc”: a) agri cultura: chăm sóc đồng ruộng, có nghĩa là canh nông trồng trọt (agriculture); b) animi cultura: chăm sóc tinh thần; c) Dei cultura: chăm lo việc tế tự (cũng gọi là cultus).
Dĩ nhiên, nguồn gốc của từ văn hóa hiện đại là hình thức thứ hai (animi cultura)125, chăm sóc tinh thần, tức là việc trau dồi trí thức, triết học, văn nghệ. Đây là một đặc ân dành cho các công dân Rôma (civis), bởi vì duy họ mới là civilis, có civilisatio (mà có thể dịch là quyền công dân hay là văn minh) bởi vì ngoài họ ra, các dân khác bị coi là "man-di, thô lỗ, vô học" (rudis, incultus). Mặt khác, người “có quyền công dân” (civis) cũng đối lại với người “không có quyền công dân” (chẳng hạn như các nô lệ).
Dù muốn dù không, quan niệm về văn hoá (cultura) và văn minh (civilisatio) tại Âu châu, trải qua các thế kỷ đã chịu ảnh hưởng sâu xa của quan niệm Rôma cổ thời, nghĩa là văn hóa dùng để chỉ trình độ giáo dục cao cấp dành cho một số người có học (giới trí thức). Và chỉ có kiến thức (triết học, văn chương, nghệ thuật) của Hy lạp Rôma mới đáng gọi là văn minh. Các dân khác đều là man rợ. Do đó người Âu châu mang sứ mạng cao cả là đi khai hoá các dân tộc ấy. Dù sao, nếu ta bước sang Trung quốc và thậm chí tại Việt Nam, ta cũng thấy quan điểm tương tự về trung tâm văn minh nhân loại, hay đỉnh cao trí tuệ loài người đặt ở một dân tộc, phần còn lại là quân mán mọi hết.
B. Quan điểm cận đại
Phải chờ tới thế kỷ XIX, với sự ra đời của môn nhân-chủng-học (hay dân-tộc-học: ethnologie), người ta mới thay đổi quan niệm về văn hoá. Sự thực, lúc đầu các người khai sinh ra nó cũng mang đầu óc thực dân, khi họ coi Âu châu như là trung tâm văn hoá nhân loại (ethnocentrisme), đối lại với những dân tộc không có văn hoá, bán khai, mọi rợ. Theo nghĩa đó, chỉ có một nền văn hoá mà toàn thể nhân loại cần hướng đến, tức là văn hoá Âu Tây. Dần dần, với ngành nhân-học văn-hoá (anthropologie culturelle) và nhân-học xã-hội (anthropologie sociale), người ta mới chấp nhận rằng không có dân tộc nào mà không có văn hoá cả. Văn hoá là tổng bộ bao gồm tư tưởng, nghệ thuật, phong tục, tín ngưỡng, cũng như những dụng cụ lao tác, sản xuất. Văn hoá không còn giới hạn vào kiến thức của một cá nhân nào, nhưng tiên vàn ám chỉ nếp sống của một xã hội. Dĩ nhiên, trong cái tổng bộ ấy, có người chú ý tới sinh hoạt tri thức (ngôn ngữ, nghệ thuật, văn chương), có người nhấn mạnh tới các nhân tố kinh tế sản xuất. Vì thế không lạ gì mà có rất nhiều định nghĩa về văn hoá, tùy theo tác giả muốn nhấn mạnh về nhân tố nào đó trong bậc thang các giá trị. Dù sao, đối với khoa nhân-học-văn-hoá, thế giới nhân loại có nhiều nền văn hoá (chứ không phải chỉ có một). Hậu nhiên, trong thần học truyền giáo, vấn đề được đặt ra là sự đối thoại (gặp gỡ) giữa Tin mừng của Đức Kitô với các nền văn hoá khác nhau của nhân loại, xét vì Tin mừng ấy không gắn liền với một nền văn hoá nào nhất định, nhưng có khả năng nhập thể vào hết mọi nền văn hoá của nhân loại.
C. Công đồng Vaticanô II
Công đồng Vaticanô II trình bày quan điểm về Văn hoá trong Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” số 53. Khái niệm đơn giản nhất để tìm hiểu về Văn hoá là: Văn hóa là cái làm cho con người khác con vật. Thực vậy, con người khác con vật ở chỗ biết dùng lý trí của mình để biến đổi cái cảnh vực sinh sống của mình. Có lẽ vào thời sơ khai, con người cũng cư xử giống như con vật, nghĩa là kiếm thức ăn từ hoa trái có sẵn ở trên cây hay ngoài đồng, và tìm hang hốc nào để che mưa che nắng, nói nôm na là “ăn lông ở lỗ”. Dần dần, con người đã biết trồng trọt để có thức ăn, cũng như đã biến chế các sản phẩm thành những món khác nhau, và dần dần những bữa ăn không phải chỉ nhằm lấp đầy bao tử mà còn là dịp để gặp gỡ tạo nên tình thân thiện, tỉ như những buổi đình đám yến tiệc. Một cách tương tự như vậy, con người đã rời bỏ hang hốc, để cất lên những mái nhà không những là để che mưa che nắng mà còn là tổ ấm gia đình, và dần dần là những dinh thự, đền đài. Ta cũng có thể kéo dài sự so sánh ra việc che thân, có lẽ lúc đầu chỉ lấy lá cây hay da thú để bao bọc thân mình cho khỏi nóng lạnh, nhưng rồi dần dần thành những y phục, trang sức. Đang khi đó, các súc vật vẫn tiếp tục sinh sống theo bản năng tự nhiên, không có chi thay đổi.
Hiểu như vậy, ta có thể coi văn hóa như là tất cả những công tác mà con người đã biến đổi thiên nhiên. Ta có thể thấy ý tưởng này trong chính nguồn gốc La tinh của chữ "cultura", bởi động từ "colere", trồng trọt, săn sóc: bởi vì như đã nói, con người khác con vật ở chỗ không chỉ đi thu nhặt hoa trái từ cành cây hay cánh đồng, nhưng còn biết cày cấy, trồng trọt, khai khẩn và phát triển thêm tài nguyên thiên nhiên (cultura đối lại với natura). Chính trong công tác khai khẩn ấy, mà con người phát lộ tài trí của mình. Nói khác đi, Văn hóa bao gồm tất cả những gì mà con người bộc lộ nhân tính của mình, nhằm biến đổi thiên nhiên vũ trụ hợp với “nhân đạo” hơn. Đồng thời chính trong lúc biến đổi ngoại vật mà con người cũng kiện toàn thêm tài trí của mình, càng “nên người” hơn. Thực vậy, con người có khả năng tiến bộ, có thể cải tiến luôn mãi nhờ kinh nghiệm bản thân hoặc nhờ giáo dục (và đây cũng là một điểm khác với thú vật). Văn hoá là một bản chất của con người, sản phẩm của con người, nhằm để thăng tiến con người. Tóm lại, dựa theo số 53 của Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng”, ta có thể trình bày bốn khía cạnh của văn hóa như sau:
1/ Nguồn gốc của Văn hóa (nguyên nhân tác thành): chính là bản chất của con người, một sinh vật có lý trí, qua việc sử dụng tài năng của mình và qua lao động.
2/ Đối tượng của Văn hóa (nguyên nhân chất thể và mô thể): thiên nhiên vũ trụ nơi mà con người hoạt động, cũng như chính bản năng của con người cần được kiện toàn.
3/ Mục tiêu của Văn hóa (nguyên nhân cứu cánh): cải tiến đời sống con người, làm cho cuộc sống trở nên thoải mái hơn, và đồng thời cũng phát triển những tài năng đức độ cao thượng của con người.
4/ Sản phẩm (kết quả) của Văn hóa có thể phân biệt ra hai ngành chính.
a) Một đàng là những sản phẩm vật chất (tựa như: canh nông, lương thực, nhà cửa, cách ăn mặc v.v.).
b) Đàng khác là những sản phẩm tinh thần (tựa như: tôn giáo, luân lý, phong tục, luật lệ, triết lý, văn chương, khoa học v.v.).
Ngoài ra ta cũng có thể thêm chiều kích xã hội và lịch sử của Văn hóa. Văn hóa là nền tảng của xã hội, bảo đảm sự sống còn của một xã hội. Văn hóa biểu lộ sắc thái của một dân tộc. Văn hóa tạo ra mối dây liên kết giữa các phần tử trong một cộng đồng. Văn hóa truyền thụ lại cho các thế hệ những giá trị đã thủ đắc được trong quá khứ, và cần được bảo tồn (di sản văn hoá) cũng như cần được thích ứng và thăng tiến theo dòng thời gian126.
Thiết tưởng những đặc tính vừa nói của Văn hóa có thể được hết mọi người chấp nhận. Sự khác biệt giữa các thuyết lý hay ý thức hệ bắt nguồn từ những giá trị khác nhau gán cho những sản phẩm của Văn hóa: có người đánh giá cao giá trị tinh thần đạo đức; có người thì đặt nặng khoa học kỹ thuật; có người thì coi tôn giáo như sự phát hiện cao độ nhất của Văn hóa dân tộc và có người thì coi nó như sự vong thân, và cắt nghĩa sự tiến hoá lịch sử theo những định luật tất yếu của kinh tế.
II. Tin mừng và các nền văn hoá
Mối tương quan giữa Tin mừng với các nền văn hóa đã thay đổi song song với sự tiến triển của quan niệm về văn hóa. Trong các thế kỷ trước đây, khi người ta quan niệm rằng văn hóa Âu Tây là tột đỉnh của văn minh nhân loại, thì việc truyền bá Kitô giáo cũng kèm theo sự truyền bá văn hoá Âu Tây (cũng được đặt tên là “khai hoá”). Thế nhưng, với sự thay đổi quan điểm hiện đại về văn hoá thì tất nhiên vấn đề được đặt lại hoàn toàn. Người ta nói rằng Kitô giáo không gắn liền với một nền văn hoá nào nhưng nó có khả năng gặp gỡ tất cả các nền văn hóa của nhân loại. Đó là nói trên lý thuyết, chứ thực tế thì phức tạp hơn nhiều. Chúng ta hãy phân tích sơ lược hai chủ thể của cuộc gặp gỡ thì sẽ thấy, tức là một bên là Kitô giáo và bên kia là các nền văn hoá.
A. Về phía Kitô giáo (hay "Tin mừng"). Không thể nói rằng Tin mừng không gắn liền với nền văn hoá cụ thể nào hết. Thực vậy, mạc khải không phải là cái gì lơ lửng trên mây gió, nhưng Thiên Chúa đã mặc khải cho con người qua ngôn ngữ và văn hoá của dân tộc Do thái. Các tác giả Tân ước cũng cố gắng thích ứng mặc khải với tư tưởng của các thính giả thuộc văn hoá Hy lạp và Rôma thời đó. Vì thế thực là khó mà phân biệt được đâu là nòng cốt của mặc khải và đâu là ngôn ngữ của văn hóa đương thời. Ta chỉ cần lấy hai thí dụ xem ra có vẻ tầm thường để cho thấy tính cách phức tạp của vấn đề. Chúa Giêsu đã lập bí tích Thánh Thể trong bữa tiệc của người Do thái cử hành lễ Vượt qua: Ngài đã dùng bánh và rượu, hai thổ sản của vùng Palestine. Câu hỏi: giả như Ngài đi ăn tết bên Việt Nam thì liệu Ngài có mang theo bánh miến rượu nho nữa hay không, hay Ngài sẽ dùng bánh chưng với rượu đế? Một câu hỏi nữa: liệu Ngài sẽ cho các cô các bà không những là được tham dự bữa Tiệc ly mà còn được phép cử hành Thánh Thể hay không? Đâu là ý muốn của Chúa, và đâu là hình thức văn hóa?
B. Về phía các nền văn hoá. Trên nguyên tắc, ta có thể chấp nhận dễ dàng rằng Kitô giáo phải tôn trọng tất cả các nền văn hoá, không nên tỏ ra thái độ tự tôn coi mình là đỉnh cao trí tuệ loài người nhưng phải hòa đồng với hết các dân tộc. Nhưng trên thực tế, thì vấn đề không đơn giản như vậy. Giả như gặp phải một xã hội ăn thịt người, hoặc một xã hội mà các ông có thể lấy năm thê bảy thiếp, thì các nhà truyền giáo cũng cứ phải tôn trọng phong tục văn hóa của họ như vậy hay sao? Có nhà nhân-chủng-học đã trả lời là phải để y nguyên như vậy, bởi vì văn hóa của một xã hội họp thành một tổng thể rất là khắng khít với nhau, khiến cho việc thay đổi một nguyên tố sẽ gây sự xáo trộn cho cả tổng bộ ấy. Nói khác đi, theo họ, nếu sửa đổi tục ăn thịt người hay tục đa thê, thì không phải là sửa đổi một hủ tục, mà sẽ đưa tới nguy cơ xáo trộn tất cả một nếp sống xã hội, biến thái tất cả văn hóa của họ.
Vì thế ta thấy rằng vấn đề đối thoại giữa Tin mừng với các nền văn hoá không đơn giản như có người lầm tưởng. Trong thời gian gần đây, các tác giả đã cố gắng đào sâu thêm vấn đề, từ phía thần học cũng như từ phía nhân loại học127.
1/ Từ phía thần học, nền tảng của cuộc đối thoại không chỉ là mầu nhiệm Nhập thể mà còn là Mầu nhiệm Cứu chuộc nữa. Đức Kitô đã nhập thể, đã hòa đồng với ngôn ngữ phong tục của người dân Do thái đương thời, nhưng đồng thời Ngài cũng không ngần ngại chỉ trích những sai lệch về tôn giáo, phong tục xã hội của họ. Và chúng ta đừng nên quên rằng chính dân tộc Do thái cho đến ngày hôm nay vẫn chưa chấp nhận sứ điệp của Ngài. Mầu nhiệm Cứu chuộc cũng nói lên một chiều kích khác nữa của Tin mừng, đó là khả năng hòa giải hòa đồng vượt lên trên biên cương của các dân tộc. Bởi vậy, tuy rằng một đàng Giáo hội phải đi vào con đường đối thoại với các nền văn hoá của các địa phương, nhưng đàng khác, Giáo hội cũng phải biểu lộ khả năng hòa giải đại đồng, dung hợp các dị biệt với sự đồng nhất của toàn nhân loại. Thực vậy, tuy giữa các nền văn hóa có sự khác biệt tùy địa phương, nhưng cũng cần tìm ra các điểm tương đồng nữa, xét vì phát nguồn từ một bản tính nhân loại duy nhất. Nếu chúng ta chối bỏ căn bản đồng nhất này, thì chúng ta sẽ không tìm thấy căn bản của sự bình đẳng về nhân quyền, nhân phẩm gì nữa.
2/ Từ phía nhân học, người ta cũng cố gắng đào sâu những phương pháp để tìm hiểu văn hóa của một dân tộc. Linh mục Louis Luzbetak, Dòng Ngôi Lời, trong quyển sách "The Church and Cultures" (Maryknoll, New York 1988), đã trình bày ba cấp độ trong một nền văn hóa:
a) Cấp độ thứ nhất là những hình thái hay biểu tượng: đó là những cái gì ta quan sát được về nếp sống của một cộng đồng: cách ăn mặc, ngôn ngữ, nhà cửa, nghệ thuật, phong tục, luật lệ v.v.
b) Cấp độ thứ hai là ý nghĩa và chức năng của biểu tượng. Cái biểu tượng này có ý nghĩa gì? Dùng để làm gì? Cần lưu ý là một biểu tượng có thể có ý nghĩa khác nhau từ địa phương này sang địa phương khác, từ thời đại này sang thời đại khác. Thực vậy, không hẳn lúc nào một biểu tượng cũng hoàn toàn có ý nghĩa và giá trị ở Trung hoa và ở Việt nam, mặc dù chúng ta vẫn nhận là văn hoá chúng ta chịu ảnh hưởng Trung hoa. Ngoài ra, trải qua dòng thời gian, ý nghĩa của một biểu tượng có thể thay đổi. Một tỉ dụ: có lẽ đời xưa trong các kinh nguyện, người ta xưng “tôi” với Chúa một cách rất tự nhiên: đối với Chúa thì mình là “bầy tôi” hay “tôi tớ" là đúng rồi. Tuy nhiên, ngày nay, cách xưng hô “tôi” không còn nghĩa là tôi tớ nữa, nhưng ám chỉ thái độ bằng vai vế hay cao hơn nữa. Vì vậy mà không thể xưng “tôi” với Chúa, nhưng chúng ta dùng tiếng “con”.
c) Cấp độ thứ ba là quan niệm sống, lối nhìn đời, tâm thức, bậc thang các giá trị.
Cả ba cấp độ ấy liên hệ mật thiết với nhau, tạo ra văn hóa của một dân tộc hay một cộng đồng. Mỗi phần tử lớn trên trong lòng của cộng đồng sẽ được huấn luyện, giáo dục theo khuôn mẫu của văn hóa đó, nhờ vậy mà không những con người biết cách thức ăn uống để sống, nhưng còn biết cách thức giao tiếp với các phần tử khác trong xã hội nữa. Phần tử nào không biết thích ứng với văn hóa thì sẽ bị gạt ra lề của cộng đồng.
Tuy nhiên ta cũng đừng nên quên hai điều: a) Thứ nhất, con người không phản xạ giống như là cái máy; mỗi người còn có cá tính riêng, không hoàn toàn giống như những phần tử khác trong cùng một cộng đồng gia đình, làng mạc. Cá tính ấy nhiều lúc nổi bật đến nỗi khiến một người dám đứng lên thay đổi phong thói cổ truyền, gây ra một cuộc cách mạng văn hóa. b) Thứ hai, văn hóa là cái gì sinh động, có khả năng thích ứng với những hoàn cảnh mới, hoặc do các phần tử từ nội bộ gây ra, hay do sự tiếp xúc với các nền văn hóa khác. Mặt khác sự cải tiến là điều kiện sinh tồn cho cộng đồng: nếu cộng đồng không biết thích ứng với lịch sử thì sẽ có nguy cơ là bị tiêu diệt.
Những nhận xét vừa rồi có những hệ luận không nhỏ cho công cuộc truyền giáo. Văn hóa không phải chỉ là dụng cụ để truyền thông Tin mừng, nhưng còn là đối tượng của việc truyền giáo nữa. Thực vậy, Giáo hội không những cần phải tìm hiểu ngôn ngữ, biểu tượng của người địa phương để có thể truyền thông Tin mừng cho họ, nhưng còn cần phải nhắm tới cái cốt tủy của văn hóa, tức là cái tâm trạng, cái quan điểm của họ về Thiên Chúa, về cách cư xử v.v. để cải hoán họ cho hợp với tinh thần Tin mừng. Nói khác đi, việc đối thoại với văn hóa phải nhằm tới cấp độ thứ ba, chứ không thể dừng lại ở cấp độ một (những biểu tượng). Và nên biết trước rằng xét ở cấp độ ba, không có nền văn hóa nào dám tự hào rằng mình hoàn toàn hoà đồng với Tin mừng. Chúa Kitô kêu gọi hết mọi người phải cải hoán, và Ngài biết rằng mình sẽ tạo ra những xung đột. Thực vậy, não trạng tự nhiên của con người là nghĩ tới cái tôi của mình, làm cách nào để bành trướng công danh địa vị cá nhân đến độ sẵn sàng loại trừ những ai làm cản bước của mình. Đang khi đó, Tin mừng kêu gọi con người hãy nghĩ tới tha nhân hơn là nghĩ tới bản thân, tìm phục vụ hơn là thống trị, tha thứ hơn là oán thù, hy sinh hơn là hưởng thụ. Những lời kêu gọi của Tin mừng tương phản với những tham vọng tự nhiên của con người; vì thế không lạ gì mà lắm lần Kitô giáo bị lên án là “phi nhân”.
118 José Comblin, Antropologia cristiana, Cittadella, Assisi, p.108-216
119 “Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio”, Confessiones lib.XIV, c.14.
120 Tám chặng là: 1/ Từ sinh ra đến 18 tháng. 2/ Từ 18 tháng đến 3 tuổi. 3/ Từ 3 đến 5 tuổi. 4/ Từ 5 đến 12 tuổi. 5/ Từ 12 đến 20 tuổi. 6/ Từ 20 đến 40 tuổi. 7/ Từ 40 đến 60 tuổi. 8/ Từ 60 tuổi. Tác phẩm: Childhood and Society, New York 1950. Identity and the Life Cycle New York 1959. Identity, Youth and Crisis, New York 1968.
121 “Signa temporum”. Sắc lệnh về Hợp nhất số 4; Sắc lệnh về đời sống linh mục số 9; Hiến chế mục vụ về Hội thánh trong thế giới hiện đại số 4 (xem thêm các số 11; 44).
122 Xc. ĐGH Gioan Phaolô II, thông điệp Laborem exercens (14-9-1981), số 6. TLHTXH số 270-272.
123 Alfred L. Kroeber and Clyde Klucborn, Culture: a critical review of concepts and definitions, Papers of the Peabody, Museum of American Archeology and Ethnology, vol.47 (1952) sau khi đã kê ra 164 định nghĩa, đã đưa ra một thứ mô tả văn hoá như sau: “Culture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behavior acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievements of human groups, including their embodiments in artefacts: the essential core of culture consists of traditional (i.e. historically derived and selected) ideas and especially their attached values; culture systems, may, on the one hand, be considered as products of action, on the other as conditioning elements of further actions”. 124 Thời xưa bên Trung quốc, “văn hóa” có nghĩa là “văn trị giáo hoá”, nói tắt là giáo hóa. Từ cuối thế kỷ XIX, văn hóa được dùng để chuyển dịch từ culture của Tây phương. Xc.Đại cương lịch sử văn hóa Trung quốc do các giáo sư Ngô Vinh Chính và Vương Miện Quý chủ biên, Nhà Xuất bản Văn Hoá Thông tin, TP Hồ Chí Minh 1994, trang 15-16.
125 Tương đương với paideia trong tiếng Hy-lạp. Từ này hàm ngụ ý nghĩa chăm sóc giáo dục thiếu nhi (pais) đến sự trưởng thành, nhờ giáo dục, rèn luyện
126 Những văn kiện của Toà thánh trình bày về văn hóa: ĐGH Gioan Phaolô II, Diễn văn đọc tại trụ sở UNESCO (2-6-1980), thông điệp Fides et ratio (14-9-1998) số 70-72. Tông huấn Ecclesia in Asia (6-11-1999), số 21-22. International Theological Commission, Faith and Inculturation (Oct. 1988). Congregation for Divine Worship and the Discipline of The Sacraments, IV Instruction for the Right Application of the Conciliar Constitution on the Liturgy (nn. 37-40): The Roman Liturgy and Inculturation (1994). Pontifical Council for Culture, Towards a Pastoral Approach to Culture (May 23, 1999).
127 F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation,Toward an Empirical-theological Theory of Inculturing Praxis, LAS Roma 1997. M. Dhavamony, Christian Theology of Inculturation, PUG Roma 1997. L. Luzbetak, The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological Anthropology, Orbis Book, New York 1988. A. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, Orbis Book, New York 1988