Học Viện Đaminh

 

Dẫn nhập

Mạc khải đã cho ta biết gì về Thiên Chúa?

Có lẽ chỉ một lần duy nhất trong Kinh Thánh Thiên Chúa đã cho ta biết rất rõ Ngài là ai: “Ta là Đấng Ta là!” (Xh 3,14). Và thế là mỗi người đã tạo cho mình một Thiên Chúa theo suy nghĩ của họ, theo trí tưởng tượng của họ. Có lẽ Thánh Sử Gioan – một con người nhạy cảm về Thiên Chúa – đã giải toả được nỗi bức xúc của con người về Thiên Chúa của họ bằng một định nghĩa về Thiên Chúa, vừa dạn dĩ, đầy thi vị, trữ tình lại vừa cao siêu, vĩnh cửu: “Thiên Chúa là tình yêu” (1 Ga 4,16)

Thiên Chúa là tình yêu, Tình Yêu có một không hai, Tính Yêu từ khởi đầu cho đến cùng tận, đó chính là Hồng Ân Sự Sống mà Ngài đã trao ban cho thụ tạo của Ngài. Chết là “Tiền công tội lỗi” vì đã phủ nhận Thiên Chúa, chối từ Sự Sống Vĩnh Cửu.

Khởi viết một đề tài về “Sự chết” là khởi đi từ suy nghĩ về thân phận tội lỗi của mình, và chiêm ngưỡng Tình yêu bất khả thấu đạt của Thiên Chúa! Mầu Nhiệm Sự Sống càng cao siêu như thế, thì sự chết càng trở nên không thể hiểu được đối với con người; Mọi sự chỉ và chỉ được sáng tỏ khi giã từ cuộc đời trần thế này.

Qua đề tài “Phật giáo quan niệm thế nào về cái chết và luân hồi” để hiểu hơn những ý tưởng của luận điểm tôn giáo khác về sự chết, và qua đó như một sự đối chiếu với nhãn giới thần học về cánh chung của Giáo Hội Công Giáo; đó cũng là một điểm dừng bổ ích để gẫm suy tình yêu Thiên Chúa và ý thức thân phận yếu đuối tội lỗi của mình. Từ đó đưa ra một vài thái độ cần có để đối thoại với anh em Phật giáo.

Hiểu Phật giáo nhiều hơn để càng để càng cảm nghiệm được Nhiệm Mầu Tình Yêu của cuộc sống hiện tại, hạnh phúc ngọt ngào của Mầu Nhiệm Sự Chết đã chất chứa trong lòng Mẹ Giáo Hội Duy Nhất, Thánh Thiện, Công Giáo và Tông Truyền.

I. XUẤT THÂN ĐỨC PHẬT VÀ NGUỒN GỐC ĐẠO PHẬT

1. Xuất thân Đức Phật

Như  đoá hoa sen vươn mình ra khỏi bùn nhơ, bừng nở đón lấy khí thiêng của đất trời, đồng thời lan toả hương thơm làm tĩnh lặng lòng người. Sự chào đời của Đức Thích Ca Mầu Ni Phật (Đức Phật) có thể nói được đã làm thoả lòng khát vọng sống trong sự công bình, giàu sang và hạnh phúc của phần đông con người. Hơn thế nữa, Ngài còn chỉ cho họ con đường giải thoát khỏi dục vọng để vươn tới sự cao cả thanh tao.

Vào ngày rằm năm 623 trước công nguyên, trong vườn Lumbini, tại Kapilavatthu, hoàng hậu Mayã vợ vua Suddhodana đã hạ sinh một vị hoàng tử Siddhattha. Hoàng tử là niềm hy vọng của thần dân trong vương quốc.Vì chính hoàng tử sau này sẽ kế vị ngôi báu và làm cho đất nước giàu sang vững mạnh, đời sống dân chúng ấm no và hạnh phúc.

Không có lý do nào ngăn cản hoàng tử thụ giáo giáo thuyết Bà-la-môn, là   giáo thuyết chi phối toàn bộ đời sống văn hoá, đất nước và con người Ấn thời bấy giờ.

Tháng năm thấm thoát qua đi, khi mười sáu tuổi, hoàng tử lập gia đình với công chúa Yasodhara. Cuộc đời thanh bình, ấm no và hạnh phúc bên vợ hiền con ngoan sẽ lặng lẽ trôi qua nếu như hoàng tử vô tâm không đi thám thính dân tình.

Chính bốn lần ra đi tìm hiểu đời sống thần dân nơi bốn cửa thành, bất ngờ hàng tử gặp bốn hoàn cảnh khác nhau: gặp người già, người đau ốm, đám tang và một tu sĩ. Bốn sự kiện làm cho hoàng tử phải suy nghĩ, vì nó không chỉ xảy ra nơi người khác mà còn sẽ xảy ra trên chính bản thân hoàng tử. Nó đặt ra nhiều câu hỏi mà hoàng tử không thể giải đáp được. Giáo thuyết mà hoàng tử thụ hưởng cũng không giúp gì được cho hoàng tử.

Một ngày kia, năm hai mươi chín tuổi, hoàng tử quyết định bỏ tất cả ra đi tìm câu trả lời cho những vấn nạn đang đốt cháy tâm can của hoàng tử.

Đầu tiên hoàng tử tìm đến với các tu sĩ Bà-la-môn để tiếp tục đào sâu giáo thuyết mà hoàng tử đã được giáo dục khi còn nhỏ. Ở đó, sáu năm đã không làm cho hoàng tử thoả lòng. Cuối cùng hoàng tử quyết định tự mình suy gẫm. Hoàng tử hạ quyết tâm ngồi dưới gốc cây bồ đề và sẽ không đứng dậy cho đến khi tìm ra chân lý. Bốn mươi chín ngày ngồi dưới gốc bồ đề, hoàng tử đã đắc đạo thành Phật, tìm ra nguồn gốc và con đường giải thoát khổ đau cho con người.

Với lòng quảng đại, Đức Phật muốn cho mọi người thành Phật, Ngài đã đi thuyết pháp. Trước hết, Ngài tìm đến với năm người bạn cùng tu với Ngài trước kia. Năm người bạn này trở thành năm môn đệ đầu tiên của Đức Phật.

Sau bốn mươi lăm năm truyền bá: “khổ ải và con đường giải thoát khổ ải”, năm 483 trưôc công nguyên, Phật độ dưới gốc bồ đề, thọ 80 tuổi.

Trước khi trình bày giáo lý của Đức Phật, hẳn chúng ta nên lược qua bối cảnh xã hội, tôn giáo thời Đức Phật. Khi ấy chúng ta sẽ hiểu được tại sao giáo lý của Đức Phật dễ đi vào lòng người.

2. Nguồn gốc Đạo Phật

Ấn Độ là một vùng đất rộng lớn, được trời phú cho nhiều tài nguyên và những cảnh thiên nhiên hùng vĩ. Nằm trong vùng có khí hậu nhiệt đới, chan hoà mưa nắng. Và là một trong những nơi trên thế giới có nhiều tộc người cư ngụ. Dưới mái nhà Ấn Độ, nhiều sắc tộc chung sống với nhau, làm cho nền văn hoá càng phong phú và đa dạng, như những sợi chỉ dệt thành tấm vải có nhiều màu sắc hài hoà.

Do địa thế rộng, khí hậu thoáng mát, ấm áp cùng với sự đa dạng về văn hoá đã tác động không ít vào tính cách của con người Ấn. Trong ứng xử, người Ấn không thụ động nhưng bình thản, trầm tư và ưa suy tư. Với tính tình như thế dễ đưa họ vào chiều sâu nội tâm. Vì thế, tôn giáo có một vị trí quan trọng trong cuộc sống của họ.

Theo lịch sử, Ấn giáo còn gọi là đạo Hin-đu, là một tôn giáo cổ xưa nhất ở Ấn. Nó ảnh hưởng vào mọi góc độ trong cuộc sống hằng ngày của người Ấn suốt hàng thế kỷ. Điểm đặc biệt của Ấn giáo là không có người sáng lập và không có Giáo chủ. Qua dòng thời gian nó tự canh tân, phát triển để thích ứng với nhu cầu mới của thời đại nhưng không hề đoạn tuyệt với truyền thống.

Cùng với ảnh hưởng của tôn giáo là sự thành hình trật tự xã hội, dần dần đưa đến sự phân chia đẳng cấp trong xã hội. Đẳng cấp khác với giai cấp. Đẳng cấp là qui định địa vị trong xã hội, không dựa vào học thức hoặc lắm tiền nhiều của mà dựa vào nơi xuất thân. Như cây không thể chọn hạt giống cho mình, ông cha ở đẳng cấp nào thì con cháu ở đẳng cấp ấy. Mỗi người được sanh ra ở đẳng cấp nào là do Nghiệp. Gồm có bốn đẳng cấp chính:

1). Brahmana là các tu sĩ

2). Ksatrya là dòng dõi vua chúa

3). Vaisya là hạng công thương

4). Soudra là tôi tớ lao động.

Theo luật ba hạng trên được đọc Kinh Vê-da và tham dự các buổi lễ hội. Hạng thứ tư phải làm nô lệ suốt đời.

Ban đầu, sự phân chia đẳng cấp phù hợp với bối cảnh xã hội nhưng qua quá trình tăng trưởng việc phân chia đẳng cấp trở thành vô nhân đạo. Chính việc này đã gây ra mất sự công bằng trong xã hội Ấn. Đức Phật đã nhìn thấy sự bất công và Ngài đã lên tiếng phản đối những thiên kiến vô lý này. Do đó chúng ta không lấy gì làm lạ giáo lý của Đức Phật được nhiều người đón nhận, mà phần đông là người nghèo. Có thể cho đây là yếu tố chính khiến cho Phật giáo ra đời. Phật giáo ngày càng phát triển lan rộng khắp thế giới.

3. Giáo lý chung

Đức Phật đưa ra bốn chân lý: khổ, nguyên nhân của khổ, diệt khổ và phương thế diệt khổ để được giải thoát vào Niết bàn.

a. Khổ đế

Theo Đức Phật, cái được gọi là xe là cái được tập hợp bởi càng xe, bánh xe và thùng xe. Con người vô ngã. Con người là tập hợp của các yếu tố tinh thần và vật chất: sắc uẩn, thụ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Gọi là ngũ uẩn.

Con người phải chịu đau khổ: sinh là khổ, bệnh là khổ, lão là khổ và tử là khổ, phải kết hợp với cái mình không ưng là khổ, phải xa lìa cái mình yêu thích là khổ và bất cứ cái gì ta muốn mà không được là khổ.

Đức Phật giải thích giáo lý về khổ bằng hai pháp ấn: tất cả các hành đều “vô thường” và tất cả các pháp đều “vô ngã”. Nghĩa là mọi sự vật không chỉ thay đổi liên tục mà còn không có thực thể độc lập, vĩnh hằng.

Đó là chân lý về bản chất của khổ, vậy đâu là nguyên nhân?

b. Tập đế

Đức Phật dạy về những nguyên nhân dẫn đến khổ. Nguyên nhân của khổ nơi con người là do dục vọng. Chính dục vọng là nguyên nhân thúc đẩy con người chiếm đoạt cái mình yêu thích. Hành vi chiếm đoạt ấy tạo Nghiệp cho kiếp sống mai hậu. Đẩy con người vào kiếp sống mới để đền báo… Cứ như thế, sanh rồi tử, tử rồi sanh, con người rơi vào vòng luẩn quẩn, gọi là Thập nhị nhân duyên. Con người muốn thoát khỏi vòng luẩn quẫn này chỉ có một con đường duy nhất là thực hành chân lý thứ ba, tức là diệt dục vọng.

c. Diệt đế

Nguyên nhân gây ra khổ là dục vọng. Theo lời Phật dạy, con người có thể nhận ra khổ và nguyên nhân dẫn đến khổ. Vậy con người có muốn hết khổ hay không? Nếu muốn, con người thi hành chân lý thứ ba của Phật là diệt đế tức là diệt dục vọng, từ bỏ Tham, Sân, Si trong cuộc sống. Diệt cỏ phải diệt tận gốc, con  người phải khử trừ tận gốc rễ nguyên nhân gây ra khổ. Khi đó con người mới có thể vào Niết Bàn, thoát khỏi ràng buộc sanh tử.

d. Đạo đế

Thường thường con người ngủ nhiều hơn thức. Họ bị cơm áo gạo tiền, địa vị và danh vọng che lấp tầm nhìn. Vì thế, con người khó có thể diệt được dục vọng cũng như thoát khỏi ý thức sai lầm. Đức Phật thấy rõ con người cần phải được đánh thức nghĩa là có người chỉ dẫn để giúp con người có thể đạt đến Niết bàn. Đức Phật đề ra Đạo đế là con đường tu dưỡng. Tựu trung, Đức Phật khuyên tín đồ cần có sự hiểu biết, suy nghĩ chín chắn để từ đó đưa đến hành động đúng. Và luôn tâm niệm điều thiện, cố gắng phấn đấu ngày một tấn tiến.

Lời dạy của Đức Phật nhằm thúc đẩy sự phát triển hành vi đạo đức (Giới) kỷ luật tinh thần (Định) và trí năng (Tuệ).

Con đường giải thoát do đức Phật mở ra cho tất cả mọi người không phân biệt sang hèn. Đây là một cách sống giản dị, thực tiễn trong mọi hoàn cảnh xã hội. Vấn đề ở chỗ  là con người có kiên nhẫn hay không mà thôi.

4. Tổng lược các tông phái Đạo Phật

Bốn mươi lăm năm rao giảng, Đức Phật không để lại cho đời một tác phẩm nào hết. Sau khi Phật độ ít lâu, các đệ tử họp nhau nhắc lại các lời rao giảng của Đức Phật. Họ thảo luận rồi dọn thành ba tạng kinh viết bằng tiếng Pali.

Phật độ khoảng hai thế kỷ, có sự bất đồng quan điểm giữa các đệ tử đối với cách hiểu giáo lý của Đức Phật.Từ đó trong nội bộ chia ra làm nhiều trường phái khác nhau. Có hai phái nổi trội hơn hết là Tiểu thừa và Đại thừa.

a. Tiểu thừa

Do bậc trưởng lão chủ trương theo đúng giáo pháp của Phật. Điểm đặc biệt của phái này, trước tiên là chỉ nhận có Niết bàn, ai tu hành đắc đạo là vào Niết bàn. Niết bàn là một cảnh giới tịch tĩnh, bất sinh bất diệt, không còn sự ham muốn, không có sự khác biệt. Thứ đến, chỉ sùng bái Tam bảo và thờ Đức Thích Ca mầu Ni Phật.

b. Đại thừa

Do đại chúng chủ trương và lấy vi chỉ  của Phật mà mở rộng cái phạm vi của giáo pháp để đạt đến chân lý tuyệt đối. Đại thừa mở rộng Phật giáo ra thành một môn triết học bao hàm hết thảy vạn pháp mênh mông như trời như bể, mà rút lại chỉ có chữ Tâm. Tâm của vạn pháp với Tâm của Phật là một. Tâm là Phật.

Theo các nhà nghiên cứu Phật học, sở  dĩ có Đại thừa và Tiểu thừa là vì căn khí chúng sinh có cao thấp, có lớn nhỏ nên Phật mới tùy căn cơ, mà thuyết pháp mà phái Thiên thai gọi là “Ngũ thời thuyết pháp”.

II. QUAN NIỆM CỦA PHẬT GIÁO VỀ SỰ CHẾT

Với cái nhìn tổng quát về Phật giáo, từ thân thế của Đức Phật, hoàn cảnh phát xuất, giáo lý chung và các tông phái. Vậy trong giáo lý đó, Phật giáo đã trình bày quan niệm của mình về cái chết thế nào?

Ta biết rằng giáo lý của Đức Phật khi được truyền bá vào mỗi nơi và tuỳ theo từng giai đoạn đã có sự biến đổi chút ít cho phù hợp với hoàn cảnh và nhu cầu của mỗi thời và mỗi nơi. Điều này có thể diễn tả qua sự xuất hiện và hình thành các tông phái. Vì thế, khi tìm hiểu quan niệm về cái chết trong giáo lý của Phật giáo, thiết tưởng cũng cần phải theo tiến trình biến đổi qua thời gian và không gian. Do đó, trước tiên cần phải biết Đức Phật – có thể coi là ông tổ của Phật giáo – đã quan niệm thế nào về cái chết, kế đến quan niệm đó đã được trình bày nơi các tông phái thế nào.

1. Quan niệm của Đức Phật về cái chết

Thật ra khi tìm hiểu quan niệm của Đức Phật về cái chết không phải dễ, bởi giáo lý căn bản của Ngài như đã trình bày ở trên, chỉ xoay quanh Tứ diệu đế, Ngài không bàn riêng về cái chết. Ta chỉ có thể rút ra từ giáo lý đó quan niệm của Ngài về cái chết mà thôi.

Trước hết, Đức Phật tìm ra giáo lý của Ngài khởi đi từ cái chết hay cái chết là một trong những nguyên nhân dẫn đến giáo lý của Ngài. Với bốn lần xuất du, Ngài đã chứng kiến bốn khía cạnh của cuộc sống con người qua bốn cảnh: người già, người đau ốm, người chết và người tu hành. Chính cái chết là một động lực thúc đẩy Ngài suy nghĩ và nhận thấy rằng: chết là khổ, để từ đó Ngài quyết tìm con đường giải thoát khỏi khổ, đó chính là Tứ diệu Đế. Ngài suy niệm như sau: “chính ta phải chịu sanh, già, bệnh, chết, phiền não và ô nhiễm. Tại sao vẫn mãi mê chạy theo những điều mà bản chất vẫn còn như vậy. Vì chịu sanh, lão, bệnh, tử, phiền não và ô nhiễm, ta đã nhận thức sự bất lợi của những điều ấy. Hay ta thử đi tìm cái chưa thành đạt, cái tối thượng và tuyệt đối chu toàn Niết bàn. Đời sống tại gia rất tù túng chật hẹp, là chỗ ẩn náu của bụi trần ô trược, nhưng đời của bậc xuất gia quả thật là cảnh trời mênh mông bát ngát! Người đã quen với nếp sống gia đình ắt thấy khó mà chịu được đời sống đạo hạnh thiêng liêng với tất cả sự toàn hảo và trong sạch của nó”[1]. Đức Phật sau khi thành đạo dưới gốc cây bồ đề, liền nghĩ đem giáo pháp mà ngài vừa chứng được ra truyền bá cho chúng sanh. Tứ Diệu Đế là giáo lý cao siêu của Đức Phật, có một bố cục rất kỳ diệu, được Đức Phật sắp xếp theo một thứ tự khôn khéo, hợp lý, hợp tình. Đức Phật đóng vai trò một lương y tiên định bệnh để tìm ra nguyên nhân của những căn bệnh đó, và đưa ra phương thuốc để chữa trị.

Trong Tứ diệu Đế, với khổ đế Đức Phật chỉ ra cho ta thấy rằng chết là một trong những khía cạnh của bát khổ[2]. Trong bốn hiện tượng vô thường sinh, lão,bệnh, tử thì cái chết làm cho chúng sanh kinh hãi nhất. Cái chết khổ không những về mặt thân xác nhưng chính yếu là về mặt tinh thần. Cái đau khổ thể xác của người sắp chết có lẽ không nhiều bằng cái đau tinh thần. Khổ vì tử biệt, khổ vì sợ hãi, khổ vì biết mình phải chết, đó là “khổ khổ”, có nghĩa là cái khổ chồng chất lên cái khổ, là một trong Tam khổ mà kinh Phật nói đến[3]. Trong Khế kinh có nói: “phàm vật chi có hình tướng đều bị hoại diệt”. Thân xác con người chịu chi phối bởi luật vô thường. Nguyên nhân của cái chết là do vạn pháp trong vũ trụ đều bị luật vô thường chi phối, nên không tồn tại mãi.

Cái chết là khổ vì được nhìn dưới nhãn giới của những nhân duyên được ghi trong Tập đế của Đức Phật. Cái độc sáng nhất và là khám phá mới mẻ của Đức Thế Tôn chính là luật Thập Nhị Nhân Duyên, trong đó chết là nhân duyên thứ mười hai. Các nhân duyên này tụ tập mà sinh ra mãi gọi là “Duyên Hà Mãn”, hay là “Thuận Sinh Tử Lưu”. Trái lại, nếu cứ lần lượt dứt hết nhân duyên này đến nhân duyên kia thì gọi là “Duyên Hà Khuynh”, nghĩa là “Sinh Duyên Nghiêng Cạn”, hay “Nghịch Sinh Tử Lưu”. Sở dĩ con người cứ quanh quẩn mãi trong Thập nhị nhân Duyên là do phiền não và mê lầm. Theo Đức Phật, có mười phiền não mê lầm gốc: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, kiến thủ, giới cấm thủ, tà kiến. Cũng theo Đức Phật muốn cái chết không còn là cái khổ thì cần diệt đi những phiền não, vì “còn phiền não thì còn dệt ra sanh tử luân hồi, không còn phiền não thì không còn dệt ra sanh tử”. Đó là con đường Diệt đế.

Muốn thế, cần phải có phương pháp, đó chính là Đạo đế. Trong Đạo đế, “Tứ Niệm Xứ” (bốn điều mà kẻ tu hành thường để tâm nhớ nghĩ đến) dạy ta cần phải “Quán thân bất tịnh” (tập trung tư tưởng quan sát tường tận về sự dơ bẩn của cái thân ta), “Quán tâm vô thường” (tâm vô thường nghĩa là cái tướng của tự tâm ta luôn luôn thay đổi), “Quán pháp vô ngã” (mọi pháp không có tự tướng) và “Quán thọ thi khổ” (có nhận lãnh là có khổ). Khi đã quán được tâm vô thường và pháp vô ngã thì ta thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, được như vậy cái chết không còn là cái khổ nữa.

Vì vậy khi nói về Tứ diệu Đế, Đức Phật làm nổi rõ lên: cái chết của con người là một điều hiển nhiên, nằm trong luật vô thường, chết là khổ. Sở dĩ chết là khổ vì ta mê lầm và vô minh, muốn thoát ra khỏi luật vô thường ấy và luôn chấp ngã. Diệt được vô minh và mê lầm thì hết khổ, đó chính là Niết bàn.

Với dòng thời gian, giáo lý của Đức Phật đã được hậu thế giải thích và quảng diễn có những điểm khác nhau nơi các tông phái. Vì vậy quan niệm về cái chết nơi các tông phái cũng có phần khác nhau. Ở đây ta tìm hiểu về giáo lý của Tiểu thừa và Đại thừa về cái chết.

2. Quan niệm của Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa về sự chết

a. Quan niệm của Phật giáo Tiểu thừa về sự chết

Phật giáo Tiểu thừa được phát xuất từ nhóm Trưởng lão và cho rằng giáo lý Đức Phật chỉ là cỗ xe nhỏ, chỉ có người tu hành mới giải thoát mình khỏi đau khổ “tự độ tự tha”. Họ cho rằng Phật không hoá thân mà chỉ có một Phật Thích Ca Mâu Ni.

Có thể nói Tiểu thừa là phái chủ trương trung thành theo đúng giáo pháp của Đức Phật mà học tập và tu hành không thêm bớt gì cả. Phái Tiểu thừa chủ trương tuân theo kinh Phật, làm đúng lời Phật. Phái này phát triển xuống phía Nam, gọi là hệ phái Nam tông[4]. Khi nghiên cứu Phật giáo Nam Tông, ta chỉ có thể dựa trên Kinh Tam Tạng.

Giáo lý căn bản của Tiểu thừa về phương diện nhận thức gồm trong ba chủ thuyết: Chư hành vô thường, Chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tĩnh, thường gọi là Tam pháp ấn. Thực ra, đó chỉ là lối đào sâu và nhấn mạnh giáo lý của Đức Phật.

Theo họ thì vô thường là một chân lý hiển nhiên, xẩy ra trước mắt chúng ta, vạn pháp trong thế gian đều lưu chuyển biến dịch, không có gì thường trụ bất biến, không có vật nào đã có mà lại không mất, có là bởi nhân duyên giả hợp, một khi nhân duyên ly tán thì sự vật cũng tiêu tan, không phải khi sinh mệnh ta hiện ra mới gọi là sinh, và cũng không phải khi sinh mệnh ta chấm dứt mới gọi là chết, mà kỳ thực trong từng phút giây, ta đã từng sống và đã từng chết. Vì vậy có thể nói “sống để mà chết và chết để mà sống”, đã có sinh thì ắt có tử, có thành thì cũng có diệt, bất cứ hiện tượng nào trên trần gian  cũng đều trải qua bốn thời kỳ: sinh, trụ, dị và diệt, đó là luật vô thường. Dù lâu hay mau, dài hay ngắn, mỗi một kiếp sống đều có có thuỷ có chung và làm thành giai đoạn vô thường mà Nhà Phật gọi là “Nhất kỳ vô thường”. Vì vậy, chết có thể được coi như chấm dứt của “Nhất kỳ vô thường” và mở đầu cho “Nhất kỳ vô thường” khác, là điều kiện tất yếu của cái sinh sắp tới. Vì thế chết là điều tất yếu trong vận hành vô thường của vạn pháp. Người ta sở dĩ đau khổ là vì nhận thức sai lầm rằng: vạn sự luôn thường trụ bất biến và luôn mong muốn nó thường tru,ï ngay cả mạng sống con người.

Còn về thuyết vô ngã, giáo lý Tiểu thừa cho rằng cái “Ta” là giả (vọng), nghĩa là không phải không có mà là không thật, khi mê thì thấy là “Ta” còn khi tỉnh ngộ thì lại thấy là “chân tánh”, là “chân thể”. Cái mà ta gọi là “Ta” đó chẳng qua chỉ là sự hợp lại của Ngũ uẩn[5]. Sắc thân (thân xác) mà ta gọi là “của Ta” đó lại được hợp bởi Tứ đại[6]. Khi tứ đại lìa nhau thì không còn sắc thân nữa, thân xác tan rã đó là chết phần thể xác, hay nói cách khác mỗi khi tứ đại rời nhau mỗi thứ trở về mỗi loại của nó, là lúc chết của phần xác. Còn cái tâm “của Ta” được diễn tả bằng đời sống luân lý, có thể phân thành bốn loại là: thọ, tưởng, hành, thức đều không có cái gì  gọi là “Ta” cả. Khi đưa ra thuyết vô ngã, Phật giáo Tiểu thừa muốn nói rằng trong vạn pháp không có thần ngã bất diệt như linh hồn trong các tôn giáo cũng như các học thuyết khác để cứ lưu chuyển ở chỗ sinh tử, vào ra chỗ thiên đường hay địa ngục, nhưng muốn nói rằng cái thần ngã ấy là cái uẩn ngã do ngũ uẩn hoà hợp mà thành. Khi ngũ uẩn tan rã thì cái uẩn ngã cũng bị tiêu diệt như khói sương, chứ không phải là cái chân ngã. Đây là điều cốt yếu mà chính Đức Phật đã trình bày.

b. Quan niệm của Phật giáo Đại thừa về cái chết

Phật giáo Đại thừa do phái Đại chúng  lập ra và cho rằng giáo lý của Đức Phật là cỗ xe lớn, người tu hành không chỉ giải thoát riêng cho mình mà phải có trách nhiệm giải thoát cho nhiều người. Trên cỗ xe lớn có nhiều chúng sinh cùng lên với Phật. Phái Đại thừa chủ trương hiểu Phật để hành đạo hợp với điều kiện của chúng sinh. Phật không là một mà Phật còn hoá thân, mọi người đều có phật tính “tự độ tự tha, tự giác giác tha”. Phái này phát triển lên phía Bắc, gọi là Bắc tông[7].

Có thể nói giáo lý của Đại thừa hàm chứa giáo lý của Tiểu thừa, đại để cũng đồng với Tiểu thừa ở phạm vi nhận thức, nhưng lại còn vượt lên xa hơn và tiến sâu vào bản thể của sự vật, chứ không đơn thuần nhìn sự vật dưới khía cạnh hiện tượng. Vậy trong giáo lý căn bản đó Đại thừa đã quan niệm thế nào về cái chết?

Trong “Phật học tinh hoa” của tác giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần, tác giả cho thấy phái này chủ trương “sự vật vô thường”, luôn biến dịch và liên miên tiếp tục nhau. Nếu ta nghiên cứu trên phương diện hiện tượng, thì rõ ràng là có sinh, có diệt hẳn hoi. Nhưng nếu xét kỷ hơn, sự vật khi được nhìn trên phương diện hiện tượng nó đã bị ta “Nhận thức hoa”ù. Lúc này nó tuỳ vào nhận thức của ta. Sự nhận thức của ta chỉ hạn chế trong giác quan. Như vậy sự vật tuy có nhưng có theo sự nhận thức hạn định của giác quan ta mà thôi. Thực tại như ta biết đã bị “nhận thức hoá”. Ta mới chỉ dừng ở hiện tượng bên ngoài của sự vật mà chưa khám phá được bản thể của nó. Thật ra thực tại là thực tại, không thể suy tư đo lường bằng bất cứ ý niệm nào. Thực tại gốc chẳng thể hình dung, không thể đo lường, cho nên Đại thừa gọi nó là “Chân như”. Cái mà ta nhận thấy có sinh diệt, có luân hồi chỉ là những biến động, những sinh diệt và luân hồi trên phương diện hiện tượng mà thôi, còn trên phương diện bản thể thì thực tại không có gì là biến động, sinh diệt. Sinh và diệt chỉ là giả tướng của biến hoá còn bản thể thì chưa từng sinh diệt cũng chưa từng biến động. Vì thế, có thể nói khi nhìn con người với sự sinh tử, luân hồi thì mới chỉ dừng trên phạm vi hiện tượng, chưa đi vào bản thể con người. Hay nói cách khác, trên phương diện hiện tượng ta thấy có cái chết, nhưng trên phương diện bản thể của con người thì không có.

Cũng thuộc phái này, Phật giáo Tây Tạng còn mô tả rõ hơn hiện tượng chết nơi con người. Ngay trong lời giới thiệu của Đức Dalai Lama về tác phẩm “Tạng thư sống chết” của thầy Soyual Rinpoche, tác giả viết: “Tôi có khuynh hướng nghĩ đến sự chết cũng như thay bộ y phục khi nó đã cũ mòn hơn là một cái gì hoàn toàn chấm dứt. Tuy vậy cái chết không thể biết trước, ta không thể biết được khi nào cái chết đến với ta, và ta sẽ chết như thế nào. Bởi thế tốt hơn cả là ta hãy dự phòng một số việc trước khi cái thực sự xảy ra”. Chỗ khác ông còn viết: “chết là một phần tự nhiên của sự sống mà tất cả chúng ta chắc chắn sẽ phải đương đầu không sớm thì muộn”. Trong tác phẩm này thầy Soyual còn trình bày về hai nguyên nhân của cái chết, trước hết là Thọ mạng tận tức là do Nghiệp lực mà mỗi người chúng ta đều có một thọ mạng, và khi nó chấm dứt thì thực khó mà kéo dài đời sống. Tuy vậy người tập Yoga có thể vượt giới hạn ấy và thực sự kéo dài được một thời gian thọ mạng đó. Nguyên nhân thứ hai là chết phi thời gian, tức là chết trước thời thọ mạng tận.

Tuy nhiên người ta nói rằng nếu do trở ngại nào đó mà có thể chết bất đắc kỳ thì cái chết ấy có thể dễ dàng tránh được, miễn là ta biết trước nhờ vào các dấu hiệu, điềm báo, chiêm bao, “hình ảnh cái bóng”,… để có thể báo trước cho một người biết mạng sống của họ lâm nguy, và báo cho họ biết nên dùng các pháp môn để kéo dài thọ mạng trước khi những chướng ngại ấy xảy đến. Nhưng rủi thay chỉ có một số rất ít người có khả năng chuyên môn để có thể đoán giải hết dấu hiệu này.

Cũng trong tác phẩm này, tác giả còn cho biết tiến trình chết được giải thích cặn kẽ trong nhiều sách Tây Tạng. Cốt yếu nó gồm hai giai đoạn tan rã: một sự tan rã bên ngoài khi các căn và tứ đại phân tán, và một sự tan rã bên trong thuộc về các ý tưởng và cảm xúc thô và tế. Nhưng trước hết ta cần hiểu rõ những thành phần của thể xác và tâm thức ta những thứ sẽ phân tán vào lúc chết.

Theo tác giả thì chết gồm hai giai đoạn tan rã: tan rã bên ngoài và tan rã bên trong[8].

1) Sự tan rã bên ngoài

Xảy ra khi các Căn và Tứ đại phân tán. Sự tan rã bên ngoài xảy ra khi giác quan và tứ đại phân tán. Điều trước tiên ta có thể ý thức được là các giác quan ta ngưng hoạt động.

Bốn giai đoạn tan rã kế tiếp đi kèm với sự tan rã của tứ đại:

- Địa đại: Trước hết, thân xác chúng ta khởi sự mất hết sức mạnh. Chúng ta kiệt quệ không còn chút năng lực nào. Ta cảm thấy như mình đang bị nhận chìm xuống đất hay đang bị một sức nặng ghê gớm nghiền nát…Khi sắc uẩn phân tán, ta trở nên yếu đuối mong manh. Tâm ta giao động,…

Đấy là dấu hiệu Địa đại đang rút vào Thuỷ đại. Điều này có nghĩa rằng gió liên hệ đến Địa đại đang trở thành ít có khả năng cung cấp một nền tảng cho ý thức, và khả năng của Thuỷ đại bây giờ rõ rệt hơn. Bởi thế “dấu hiệu bí mật” đang xuất hiện trong tâm, lúc đó ta thấy một hình ảnh chập chờn.

- Thuỷ đại: Kế đến, chúng ta khởi sự mất khả năng kiểm soát chất lỏng trong thân. Mùi tử khí bắt đầu phảng phất xung quanh. Khi Thọ uẩn phân tán thì những cảm giác của thân yếu dần. Tâm ta đâm ra mịt mờ, bất mãn, cáu tức và nóng nảy. Chúng ta như cảm thấy mình bị dìm trong đại dương hay cuốn trôi trong dòng nước lớn.

Thuỷ đại đang tan rã vào Hoả đại, bây giờ Hoả đại thắng lướt và có khả năng nâng đỡ tâm thức. Bởi thế “dấu hiệu bí mật” là người sắp chết thấy một đám mờ mờ như khói cuộn.

- Hoả đại: Tiếp theo là tất cả hơi ấm trong cơ thể bắt đầu mất dần từ chân tay cho đến tim. Có thể có một luồng khói xuất từ đỉnh đầu. Hơi thở lạnh giá khi qua miệng và mũi. Tưởng uẩn đang phân tán, và tâm ta lơ lửng giữa sáng suốt và mê mờ. Càng lúc ta càng khó nhận ra cái bên ngoài.

Hoả đại đang tan vào Phong đại, nên bây giờ nó không thể làm nền tảng cho tâm thức được nữa, mà khả năng của Phong đại rõ rệt hơn. Bởi thế “dấu hiệu bí mật” là những đốm sáng châïp chờn trên một ngọn lửa mở ra như  những con đom đóm.

- Phong đại: Sau cùng ta cảm thấy càng lúc càng khó thở. Không khí như thoát ra ngõ yết hầu chúng ta. Chúng ta khởi sự thở hổn hển. Những hơi thở vào càng lúc càng ngắn và khó nhọc, hơi thở ra càng lúc càng dài, và chúng ta hoàn toàn bất động.

Khi Hành uẩn phân tán, tâm trở nên hoang dã, không biết gì về thế giới bên ngoài. Cảm giác liên lạc cuối cùng của ta với thế giới bên ngoài đang tan mất. Chúng ta khởi sự có những ảo giác và thấy các cảnh tượng: Nếu trong đời ta đã tạo nhiều nghiệp ác, ta có thể trông thấy những hình thù ghê rợn. Những ám ảnh và những giây phút kinh hãi của đời ta bây giờ quay lại, và có khi chúng ta cố la lên vì kinh hoàng. Nếu chúng ta đã sống có lòng tử tế, xót thương thì chúng ta có thể kinh nghiệm những cảnh thiên đường đầy hỉ lạc, bạn bè thân yêu hoặc những bậc giác ngộ.

Điều đang xảy đến là Phong đại đang tan vào tâm thức. Những ngọn gió đều tập hợp lại trong “gió nâng đỡ đời sống” nằm ở tim. Bởi thế “dấu hiệu bí mật” là thấy một ngọn đuốc hay đèn đỏ rực. Hơi thở vào càng nông cạn, hơi thở ra càng sâu. Máu tụ lại đi vào trong “kinh mạch của sự sống”. Ba giọt máu lần lượt tụ lại, gây nên ba hơi thở cuối cùng. Rồi thình lình hơi thở chúng ta chấm dứt. Chỉ còn lại một chút hơi ấm nơi tim ta. Mọi dấu hiệu của sự sống không còn, và đây là điểm mà sự xét nghiệm lâm sàng cho là “chết”. Nhưng những bậc thầy Tây tạng nói dến một tiến trình bên trong vẫn còn tiếp diễn. Thời gian giữa sự ngưng thở và thời gian chấm dứt hơi thở bên trong được cho là khoảng chừng bữa ăn, tức khoảng hai mươi phút. Nhưng không có sự  chắc chắn, và toàn thể tiến trình này có thể xảy ra rất nhanh.

2) Sự tan rã bên trong

Đồng thời với sự tan rã bên ngoài là sự tan rã bên trong, nó thuộc về các ý tưởng và cảm xúc thô tế.  Trong quá trình tan rã nội tâm, ở đấy những tâm trạng và cảm xúc từ thô đến tế tan rã, có bốn tầng lớp tâm thức vi tế được gặp gỡ. Ở đây tiến trình chết phản ảnh ngược lại với tiến trình đầu thai.

Trong tiến trình đầu thai, khi tinh huyết cha mẹ gặp gỡ, tâm thức ta do nghiệp thúc đẩy, bị kéo vào. Trong thời kỳ phát triển bào thai, tinh chất của cha an trú trong luân xa ở đỉnh đầu. Tinh chất người mẹ an trú trong luân xa được nói là nằm dưới rốn chừng bốn ngón tay. Chính từ nơi hai tinh chất này đưa đến những giai đoạn “xuất hiện”, “tăng trưởng” và “thành tựu”. Và khi chúng ta hơi tỉnh giấc trở lại, Ánh sáng căn bản loé lên như một bầu trời vô nhiễm không mây mù. Đôi khi đấy gọi là “tâm với ánh sáng trong của sự chết”. Đức Dalai Lama nói: “tâm thức này là tâm thức sâu xa nhất. Chúng ta gọi đó là Phật tính, suối nguồn thực sự của mọi thức. Dòng tương tục của tâm thức này kéo dài ngay cả đến khi thành quả Phật”.

Thế thì cái gì xảy ra khi ta chết? Nó giống như ta trở về trạng thái nguyên uỷ của ta, mọi sự đều tan rã, khi thân và tâm đã được gỡ rối. Ba độc tham, sân, si cùng chết, có nghĩa là tất cả những cảm xúc tiêu cực, gốc rễ của sinh tử thực sự chấm dứt. Và tiến trình ấy đưa chúng ta đi đâu? – Đi trở về nền tảng nguyên uỷ của tự tánh tâm, trong tâtÙ cả vẻ đơn giản tự nhiên và thuần khiết của nó. Khi tham, sân, si chết, thì chúng ta càng trở nên thanh tịnh.

Về các giai đoạn chết, có nhiều mô tả hơi khác về chi tiết và thứ tự. Những gì giải thích ở đây là theo mô tả thông thường, nhưng nó cũng có thể đổi khác tuỳ từng cá nhân, hoặc thay đổi có thể xảy ra do hậu quả chứng bệnh đặc biệt của người chết, và tình trạng các huyệt đạo, khí lực và tinh thần. Trong trường hợp chết bất ngờ hay chết vì tai nạn, tiến trình này cũng vẫn xảy ra nhưng cực kỳ nhanh chóng.

Toàn thể sinh tồn của ta được quyết định bởi các đại chủng: đất, nước, lửa, gió và khoảng không. Nhờ các đại chủng này mà thân thể thành hình và tồn tại, và khi chúng tan rã thì ta chết. Chúng ta thường quen thuộc với những đại chủng bên ngoài, là những thứ định đoạt cách thế chúng ta đang sống. Nhưng chúng ta cũng nên biết rằng chúng cũng tác động ảnh hưởng lên các đại chủng bên trong cơ thể chúng ta, và tiềm năng cùng tính chất của năm đại chủng này cũng hiện hữu trong tâm chúng ta.

Như thế có thể nói cách dễ nhất để hiểu cái gì xảy ra trong tiến trình chết, với sự tan rã bên trong và bên ngoài của nó, là xem nó như  một phát triển tuần tự và sự sinh khởi của những tầng lớp tâm thức càng lúc càng vi tế hơn. Mỗi tầng lớp nổi lên sự tan rã liên tục của hợp thể thân tâm, khi tiến trình tuần tự di chuyển về hướng ở đấy có sự hiển lộ cái tâm vi tế hơn tất cả: Ánh sáng Căn bản hay Điểm Linh Quang.

Tác giả còn đi xa hơn cho ta thấy cả kinh nghiệm cận tử và thoát xác. Trong kinh nghiệm cận tử, thường khởi đầu bằng một kinh nghiệm thoát xác: người ta có thể trông thấy thân thể của chính họ cũng như thấy hoàn cảnh chung quanh, điều này trùng hợp với điều đã được nói trong Tử thư: “tôi nhớ mình tỉnh dậy khỏi hôn mê rồi trôi giạt và tự thấy mình đã ra khỏi xác, đang lơ lửng trên không, nhìn xuống cái thân xác của tôi. Tôi chỉ biết mình có một óc não và đôi mắt, mà không nhớ đã có một xác thân. Trong kinh nghiệm cận tử, tâm tạm thời thoát khỏi thân xác và kinh qua một số kinh nghiệm gần giống những gì mà một thân ý sanh trải qua trong cõi Bardo tái sanh.

Như thế, có những giống nhau giữa kinh nghiệm Cận tử và giáo lý về cõi Trung ấm, nhưng cũng có những khác nhau. Sự khác nhau lớn nhất dĩ nhiên là người có kinh nghiệm cận tử chưa thực chết, trong khi giáo lý Bardo thì nói về những gì xảy ra sau khi thân xác thực sự chết, và khi họ tái sanh. Sự kiện rằng kinh nghiệm cận tử không tiếp tục đi cuộc hành trình xa hơn vào cõi chết- vài người nói họ chỉ “chết” trong một phút- phần nào giải thích được sự khác nhau giữa hai bên.

Vài người cho rằng kinh nghiệm cận tử diễn tả những giai đoạn của tiến trình tan rã trong Bardo cái chết. Như thế, có lẽ còn quá sớm để cố liên hệ kinh nghiệm cận tử một cách chính xác với các mô tả về Trung ấm, vì người kinh qua kinh nghiệm cận tử chỉ có “suýt” chết mà thôi. Đó là một hiện tượng thuộc về cõi trung gian tự hiên của cuộc đời này, vì tâm thức chỉ tạm rời khỏi thân xác của người chết và lang thang trong các cõi.

Nhìn chung những kinh nghiệm này nhằm mô tả hiện tượng vô thường; Hiện tượng vô thường đó là cái chết nơi con người.

III. QUAN NIỆM VỀ LUÂN HỒI CỦA PHẬT GIÁO

1. Quan niệm của Đức Phật về sự luân hồi

Trong phần trên ta đã tìm hiểu đôi nét của Phật giáo về cái chết. Thế thì cái gì sẽ xảy ra sau khi chết? Phật giáo khởi đi Đức Phật đã giải quyết vấn đề này bằng một giáo lý về sự Luân hồi mà chúng ta sẽ tìm hiểu trong phần sau đây.

a. Do đâu ta tin có Tái sinh?

Có hai trào lưu tư tưởng đầy uy lực tác động mạnh lên tư tưởng tôn giáo thời đó[9]. Theo trào lưu thứ nhất, tất cả chúng sinh, kể cả con người, đều là tù nhân của vòng luân hồi sanh tử. Trào lưu thứ hai thì xác quyết rằng những hành có ý thức cân nhắc, tích cực hoặc tiêu cực, đương nhiên mang theo một kết quả sẽ chín mùi vào kiếp sau. Đó là định luật Nghiệp báo mà không ai tránh được.

Trong bối cảnh đó, để an tâm, một số người muốn nhờ các hy lễ để mong được đầu thai hạnh phúc trong kiếp sau, nên họ mời các thầy Bra-man dâng hy lễ cho họ. Bra-man là thành viên của giai cấp tư tế, chỉ có họ mới có đủ tư cách cử hành các hy lễ trong đạo Vê-Đa cổ truyền.

Tuy nhiên, đối với một số người khác, tiến trình đó rõ ràng vô ích. Thật vậy, sao lại đi tìm một kiếp sau hạnh phúc khi tất cả mọi cuộc thác sinh mà chúng sanh trải qua đều sẽ kết thúc bằng đau khổ và cái chết? Chỉ có sự giải thoát vĩnh viễn khỏi vòng luân hồi sanh tử mới có thể đáp ứng được những khát vọng thực sự của con người.

Nhưng làm sao để được gải thoát? Các nhà tu khổ hạnh thời ấy hy vọng phá vỡ luật luân hồi bằng cách không có một hành vi tiêu cực nào (không có Nghiệp xấu và không có đầu thai). Những người khác thì chọn thực hành thiền, nhờ đó họ luôn ý thức rằng thực tại bên trong của mỗi người (atman) – là cái làm cho họ hiện hữu như một cá thể – đồng nhất với thực tại tối hậu (brahman), từ đó mọi sự xuất phát ra rồi lại quay về. Lý tưởng rất cao xa, chỉ những người tinh tường các kinh điển thánh thiêng, tức các tu sĩ Brahmanes, mới có thể đạt đến.

Giống những người đương thời, Đức Phật chia sẻ nỗi ưu tư là làm sao được giải thoát vĩnh viễn khỏi vòng luân hồi (Samsara). Nhưng Ngài bác bỏ quyền thống trị của giai cấp Bra-man, và như vậy, bác bỏ sự hiện hữu của các nghi lễ hy tế. Ngài phủ nhận mọi quyền bính tôn giáo đặt nền tảng trên sách thánh. Còn với con đường khổ tu, lập trường của Đức Phật rất rõ: bất cứ ai gắn bó với đời sống khổ hạnh thái quá đều làm suy giảm khả năng thiền định và hành động như thế là vị kỷ. Như vậy, họ sẽ không thoát khỏi cảnh tù đày trong vòng luân hồi. Đức Phật cũng lên án mọi nổ lực nhằm đạt tới sự kinh nghiệm về sự đồng nhất giữa Atman và Brahman. Theo Ngài, Atman chỉ là ảo ảnh. Gắn bó với nó chính là tự quay ngược lại với chân lý duy nhất có thể đưa tới sự giải thoát- chân lý mà Ngài khám phá ra khi trải qua kinh nghiệm giác ngộ. Nhưng lộ trình thiêng liêng nào dẫn đến kinh nghiệm này?

Như thế, những ai đã hiểu quan niệm về vòng luân hồi, đều thấy rõ lộ trình này thực sự không phải chỉ bắt đầu ở Ấn Độ 2.500 năm trước. Khởi đầu “sự nghiệp thiêng liêng” của Đức Phật bắt nguồn từ vô số thời kỳ vũ trụ trước đó, lúc Ngài trở thành Bồ tát (người dành đời mình cho sự giác ngộ tối thượng).

Đối với người Phật tử, chỉ Đức Phật có đủ uy quyền nhất để thuyết minh về vấn đề tái sanh, luân hồi trong giáo lý Phật giáo. Chính trong đêm Ngài đắc quả Chánh đẳng Chánh giác. Ngài nói: “Như Lai dã nhớ lại nhiều kiếp sống trong quá khứ như thế này: trước hết là một kiêáp, rồi hai kiếp, rồi ba, rồi bốn, năm, mười, mười hai, đến mười lăm, rồi một trăm, một ngàn, một trăm ngàn,…”[10]

Đó là những Phật ngôn đề cập đến vấn đề tái sinh. Những văn tự kinh điển liên quan đến thuyết tái sanh chứng tỏ rằng Đức Phật không dựa vào một nguồn hiểu biết nào sẵn có để giải thích chân lý hiển nhiên này. Ngài chỉ dựa trên kinh nghiệm và nhận thức của chính Ngài, một nhận thức tuy siêu phàm nhưng mỗi người chúng ta đều có thể đạt được nếu trau dồi rèn luyện đúng mức.

Trong bài kệ Hoan hỉ đầu tiên Đức Phật dạy: “xuyên qua nhiều kiếp sống, Như Lai thênh thang đi, đi mãi để tìm người thợ cất cái nhà này. Khổ não thay triền miên sanh tử tử sanh”.[11]

Trong Kinh Chuyển Pháp Luân, bài pháp đầu tiên, Đức Phật đề cập đến chân lý thứ nhì như sau: “chính ái dục dẫn chúng sanh đi tái sanh”.[12] Và Đức Phật kết luận bài pháp: “đây là kiếp sống cuối cùng của Như Lai. Từ đây Như lai không còn tái sanh nữa”.

Trong nhiều đoạn kinh khác, Đức Phật dạy rõ ràng rằng có những kẻ phải bị sanh vào khổ cảnh vì đã sống đời tội lỗi, và có người, nhờ hành thiện, được tái sanh vào nhàn cảnh.

Trong kinh Ghatĩkãra Sutta[13], Đức Phật cũng thuật lại cho Đại Đức Ãnada rằng trong một tiền kiếp, vào thời Đức Phật Kassapa, Ngài là Jotipala.

Trong Kinh Anãthapindikovãda Sutta[14] cũng ghi rằng liền sau khi tái sanh vào cảnh Trời, nhà triệu phú Anãthapinkida trở về viếng Đức Phật trong đêm sau.

Kinh Đại Niết Bàn (Parinibbãna)[15] ghi rằng một hôm Đại Đức Aõnada đến bạch với Đức Phật, hỏi thăm về số phận của một số người chết trong làng nọ. Đức Phật nhẫn nại diễn tả trường hợp từng người, từng hoàn cảnh.

Những trường hợp tương tự, rất nhiều trong Tam Tạng Kinh, chứng tỏ rằng Đức Phật giảng giải giáo thuyết tái sanh như một chân lý có thể kiểm chứng[16].

Trong tạp chí Bosat[17] có chép rằng Pythagore đã nhớ lại tường tận cái thuẫn mà ông đã dùng trong một tiền kiếp, lúc ấy ông vây hãm thành Troie. Trong kiếp tái sinh làm Pythagore, cái thuẫn ấy vẫn còn để trong một đền thờ Hy-Lạp[18].

Theo Đại Đức Nãrada Mahã Thera[19], trên thế gian có những nhân vật cao siêu xuất chúng, những bậc toàn giác như Đức Phật, những trường hợp như Khổng Tử, Pãnini, Homère, Platon,…và những thiên tài xuất chúng như Kãlidãsa, Shakespeare, những thần đồng như Ramanujan, Pascal, Mozart, Beethoven,… Có thể nào chỉ trong thời gian của một kiếp sống mà có thể trau dồi trí tuệ đến mức cao siêu toàn thiện như vậy chăng? Dĩ nhiên, họ đã trải qua nhiều kiếp sống cao thượng trong quá khứ và đã từng thu thập những kinh nghiệm tương tự. Nguyên nhân của sự phát triển khác thường ấy trong vài cá nhân nhất định cũng có thể là nghiệp quá khứ.

Cũng thế, thuyết truyền thông không đủ để giải thích các trường hợp thần đồng. Để giải thích vấn đề phức tạp ấy một cách thoả đáng chúng ta phải thêm vào sự truyền thống lý Nghiệp báo và Tái sanh.

Có lý do nào để tin rằng chỉ vỏn vẹn kiếp sống hiện tại này mà quyết định được hạnh phúc vĩnh cửu hay cảnh khốn cùng vô tận trong tương lai không? Bao nhiêu cố gắng trong một kiếp sống ngắn ngủi, nhiều lắm là một trăm năm có thể là sự chuẩn bị thích nghi cho cuộc sống vĩnh cửu không?

Nếu chúng ta tin có hiện tại và có tương lai, thì chúng ta cũng tin có quá khứ. Chính đời sống quá khứ và vị lai giải thích vì sao trong đời, lắm người hiền đạo đức phải chịu gian lao khốn khổ, và có những người gian ác bạo tàn lại được giàu sang may mắn.

b. Luân hồi

Luân hồi là gì?

Phật giáo dạy, sau khi chết chúng ta vẫn ở trong trạng thái hiện hữu trung gian trong cõi đời này, hết thời gian này tuỳ theo Nghiệp mà chúng ta đã chất chứa trong đời trước, chúng ta sẽ tái sanh vào một cõi khác. Nếu chết trong trạng thái chưa giác ngộ thì linh hồn trở lại trạng thái vô minh trước kia, sẽ tái sanh trong sáu cõi của ảo tưởng, qua mười hai giai đoạn, và chúng ta sẽ lập lại cái vòng này cho đến tận cùng của thời gian. Sự lặp lại sinh tử này được gọi là Luân Hồi.

Đức Phật cho rằng luân hồi là vòng quay của Thập Nhị Nhân Duyên. Bởi mười hai nhân duyên ấy mà chúng sanh có sinh sinh hoá hoá mãi.

Thuyết nhân duyên là chứng minh cái thuyết vô ngã của Phật giáo.

Giáo lý Thích Ca dạy rằng chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, và vô minh là đầu mối của luân hồi sanh tử và đau khổ. Nói đến Luân hồi người ta thường quan niệm cái ta chuyển từ kiếp này qua kiếp khác. Nhưng Phật giáo cho quan niệm về cái ta trường cửu là quan niệm sai lầm và hoàn toàn giả tưởng. Luân hồi là để cầu giải thoát, nghĩa là dùng nó để diệt cái Ta (ngã) hầu thoát khỏi luân hồi sinh tử.

Định luật Nhân quả trong lãnh vực tinh thần đạo đức là Nghiệp báo. Tái sanh là hệ luận tự nhiên của Nghiệp. Nghiệp báo và Tái sanh là hai giáo lý căn bản trong Đạo Phật, có liên quan mật thiết với nhau.

Theo Phật giáo, chúng ta sanh ra từ  cái bào thai hành động (Kammayoni). Chính hành động hay Nghiệp của ta trong quá khứ là cái bào thai nuôi dưỡng và tạo điều kiện để ta tái sanh. Cha mẹ cấu hợp nên nền tảng vật chất. Như vậy, trước chúng sanh có chúng sanh. Trước một chúng sanh trong kiếp sống hiện tại phải có một chúng sanh trong kiếp quá khứ. Lúc thọ thai, chính Nghiệp tạo điều kiện cho Thức đầu tiên làm nguồn sống cho bào thai. Chính Nghiệp lực vô hình, phát sanh từ kiếp quá khứ, tạo ra hiện tượng Tâm linh và những hiện tượng Sinh khí trong một hiện tượng Vật chất có sẵn (tinh trùng và minh châu của cha mẹ), để gồm đủ ba yếu tố – Tam nguyên – cấu thành con người.

Đề cập đến vấn đề thọ thai. Đức Phật dạy: “Nơi nào có ba yếu tố ấy hợp lại là có mầm sống phát sanh. Nếu cha mẹ gặp nhau mà không nhằm thời kỳ thọ thai của mẹ và không có một chủng tử (Gandhabba) thì không có mầm sống. Nếu cha mẹ gặp nhau trong thời kỳ thọ thai của mẹ mà không có sự phối hợp của một chủng tử, thì cũng không có mầm sống. Nếu cha mẹ gặp nhau nhằm thời kỳ thọ thai của mẹ và có một chủng tử thì có mầm sống, do sự phối hợp của ba yếu tố”[20].

Như thế, có sự tái sanh ở chỗ này, tức nhiên phải có một chúng sanh khác chết ở một nơi nào khác. Nói một cách chính xác, cái sanh của một chúng sanh, hay sự phát sanh của Ngũ uẩn, hay những hiện tượng tâm vật lý trong kiếp hiện tại, chuyển tiếp liền theo cái chết của một chúng sanh vừa qua đời, cũng giống như ta thường nói, khi mặt trời lặn ở một nơi tức là mặt trời mọc ở một nơi khác. Câu nói có vẻ bí nhiệm ấy có thể rõ ràng và dễ hiểu hơn nếu ta hình dung đời sống như một lượn sóng chớ không phải như một đường thẳng. Lượn sóng nổi lên rồi hạ xuống để bắt đầu lượn sóng mới. Tuy hai lượn sóng khác nhau nhưng không có thời gian gián đoạn. Sanh và tử chỉ là hai giai đoạn trong một tiến trình. Sự luân lưu bất tận sanh tử, tử sanh của một chuỗi dài những kiếp sống gọi là luân hồi (Samsarã), một cuộc đi bất định, mãi mãi và không mục đích.

Cái gì được tái sanh: Phật giáo dạy một thứ tâm lý học trong đó không có linh hồn. Phật giáo chủ trương rằng chúng ta là sự cấu hợp của hai thành phần Danh và Sắc, tâm và vật chất, và hai thành phần này ở trong trạng thái luôn biến đổi như một dòng suối trường lưu bất tức.

Ngoài Danh và Sắc, tâm và vật chất, là hai thành phần cấu tạo chúng sinh, Phật giáo không nhận có một linh hồn vĩnh cửu hay một bản ngã trường tồn mà con người đã thọ lãnh một cách bí ẩn, từ một nguồn gốc cũng bí ẩn không kém. Một linh hồn mà trường cửu tất nhiên phải bất biến, trước cũng như sau. Nếu linh hồn mà người ta giả thiết là phần tinh tuý của con người là trường tồn vĩnh cửu thì linh hồn không thể phát sinh hay tiêu diệt, mà ta không thể giải thích tại sao “từ lúc sơ khởi, linh hồn này lại khác biệt rất xa với linh hồn kia”.

Một khi đã phủ nhận linh hồn bất tử, thế thì sau khi chết, cái gì của con người sẽ đi vào vòng tái sanh luân hồi? Nếu không có chi, dưới hình thức linh hồn, chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác thì cái gì được tái sanh? Hỏi như vậy tức là đương nhiên chấp nhận có một cái gì tái sanh.

Cách đây vài thế kỷ có lập luận “Cogitô, ergo sum”[21]. Đúng như vậy. Tuy nhiên, trước tiên phải chứng minh rằng có một “Tôi” đang tư tưởng. Và giáo sư James kết luận đoạn sách thích thú về linh hồn như sau: “chính cái tư tưởng là người đang tư tưởng”[22], và đó là dư âm của những lời Đức Phật đã dạy từ hơn 2500 năm trước, trong vùng thung lũng sông Ganges.

Theo nhà Phật, con người là một tập hợp của ngũ uẩn. Khi chết là chết cho cái sắc uẩn còn bốn uẩn khác tồn tại. Bốn uẩn này hợp lại trong thức uẩn tạo nên nghiệp lực để chuyển hoá. Khi nghiệp thức hợp với một danh sắc sẽ thành một tập hợp của ngũ uẩn mới (con người mới). Như thế chỉ có Nghiệp Thức đi vào vòng luân hồi.

Toàn thể tiến trình của những hiện tượng tâm vật lý ấy luôn luôn trở thành rồi tan đi, sanh rồi diệt. Đôi khi Đức Phật dùng danh từ thông thường mà gọi tiến trình ấy là “Ta” hay Attã. Tuy nhiên đó chỉ là một tiến trình luôn biến đổi chứ không phải là một thực thể trường tồn biến.

Phật giáo không hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cá tính theo nghĩa thông thường của nó. Phật giáo chỉ phủ nhận – trong định nghĩa cùng tột (Paramattha Saccena) – một chúng sanh bất biến, một thực thể vĩnh cửu, chớ không phủ nhận có sự liên tục trong tiến trình. Danh từ triết học Phật giáo gọi một cá nhân là Santati, một triều lưu, hay sự liên tục. Dòng triều lưu bất tức hay sự liên tục không ngừng ấy của hiện tượng tâm vật lý – do nghiệp lực tạo điều kiện – đã bắt nguồn từ quá khứ xa xôi mà ta không thể quan niệm được và sẽ còn liên tục diễn tiến trong tương lai vô tận, ngoại trừ trường hợp ta áp dụng Bát chánh Đạo một cách đầy đủ và đúng mức. Chính dòng triều lưu liên tục của hiện tượng tâm vật lý ấy là cái mà các hệ thống tín ngưỡng khác gọi là cái “Ta” vĩnh cửu hay “linh hồn” trường cửu.

Nếu không có linh hồn trường cửu, coi như một thực thể đơn thuần, không biến đổi, thì  cái gì tái sanh?

Theo Phật giáo, sanh là sự kết hợp của những uẩn (khandas) hay nhóm, hợp thể (khandhãnampãtubhãvo).

Cũng như sự phát sanh của một trạng thái vật chất phải do trạng thái trước làm nguyên nhân và tạo điều kiện, những hiện tượng tâm vật lý này cũng xuất hiện  do những nguyên nhân xuất phát từ trước khi sanh làm điều kiện. Tiến trình biến đổi hiện tại là kết quả của sự ham muốn duyên theo sự biến đổi trong kiếp trước, và bản năng ham muốn tự nhiên trong hiện tại sẽ tạo điều kiện cho sự tái sanh sắp đến. Trong một kiếp sống, tiến trình của đời sống có thể diễn tiến mà không cần có một thực thể trường tồn di chuyển từ chập tư tưởng này sang chập kế tiếp, thì một loạt tiến trình cũng có thể diễn tiến mà không cần có một cái gì khác di chuyển từ kiếp này sang kiếp khác.

Thuyết tái sanh của Phật giáo không phải là thuyết chuyển sinh linh hồn, hiểu như có sự di chuyển của một hồn chuyển từ kiếp này sang kiếp khác.

Đức Phật cho rằng tính cách vô thường của tinh thần hay ý thức còn rõ rệt hơn là sự vô thường của thân thể. Vì vậy luân hồi theo Phật giáo có phần khác với Platon và Ấn Độ, một sự chuyển đạt không có gì trường tồn cả.

c. Khởi điểm và kết thúc của vòng luân hồi

Đức Phật dạy rằng: “ Khởi điểm, hỡi các đạo hữu, thật không thể đo lường hay tính toán được. Lịch trình diễn tiến của nó cũng vậy. Cái điểm đầu tiên của cuộc chạy, dài đăng đẳng của những chúng sanh bị che lấp kín mít trong vô minh và trói chặt vào ái dục quả thật chưa được khám phá”[23].

“Không thể quan niệm được khởi đầu của vòng luân hồi, không thể khám phá được khởi điểm nguyên thuỷ của chúng sanh, bị cản trở trong màn vô minh và dính mắc trong ái dục, đang vội vã, hấp tấp, chạy đảo điên xuyên qua vòng sanh tử liên tục tiếp diễn.

Samsãra, luân hồi, theo đúng nghĩa uyên nguyên của danh từ, là cuộc đi lang thang bất định và không ngừng. Sách Atthasalĩnĩ định nghĩa danh từ Samsãra như sau: “Luân hồi là sự tiếp diễn không ngừng của Ngũ uẩn, Tứ đại và Lục căn”[24].

Như thế, Đức Phật đã tuyên bố rõ ràng rằng giới hạn sự luân lưu của những kiếp sống trong vòng luân hồi không thể biết được. Chúng sanh, vì bị lớp vô minh bao trùm và bị những dây ái dục trói buộc, mãi lang thang trong vòng luân hồi. Khởi điểm của cuộc hành trình xa xôi ấy không thể nhận ra được.

d. Các Cảnh giới trong luân hồi:[25]

Có bốn trạng thái bất hạnh (apãya) vì cả tinh thần lẫn vật chất đều chịu đau khổ.

Bốn cảnh giới ấy là:

1/ Địa ngục (Niraya)

2/ Cảnh thú (Tiracchãnayoni)

3/ Ngã quỉ (Peta-yoni )

4/ A-tu-la (Asura-yoni )

Bảy cảnh giới hữu phúc (sugati) là:

1/ Cảnh người (Manussa)[26]

2/ Tứ đại Thiên vương (Cãtummahãrãjika)

3/ Đạo lợi (Tãvatimsa)

4/ Dạ ma (Yãma)

5/ Đấu-Xuất-Đà (Tusita)

6/ Hoá lạc thiên (Nimmãnaratĩ)

7/ Tha hoá tự tại (Paranimmitavasavatti)

Bốn cảnh khổ và bảy cảnh phúc đều nằm trong Dục giới (Kãmaloka).

Trên Dục giới có Sắc giới (Rũpaloka), là Cảnh giới các vị Phạm Thiên, những vị Trời đã từ bỏ tham dục và đang thọ hưởng hạnh phúc của thiền.

Có tất cả mười sáu cảnh, ấy là:

1/ Phạm chúng Thiên (Brahma Pãrisajja)

2/ Brahma Purohita: cảnh giới của những vị Trời thân cận các vị Phạm Thiên.

3/ Đại phạm Thiên (Mahã Brahma)

Đó là ba cảnh giới tương ứng với Sơ Thiền.

4/ Thiều quang Thiên (Parittãbhã)

5/ Vô lượng quang Thiên (Appamãnãbha)

6/ Quang âm Thiên (Ãbhassarã)

Đó là ba cảnh giới tương ứng với Nhị Thiền.

7/ Thiền tịnh Thiên (Parittasubha)

8/ Vô lượng Tịnh Thiên (Appamanasubha)

9/ Biến tịnh Thiên (Subhakinha)

Đó là ba cảnh giới tương ứng với tam Thiền.

10/ Quảng quả Thiên (Vehapphala)

11/ Vô tưởng Thiên (Asãnnãsatta)

12/ Vô phiên Thiên (Suddãvãsa), là cảnh giới hoàn toàn tinh khiết.

Cảnh này lại chia làm năm cảnh, là:

- Cảnh giới trường cửu (Aviha)

- Cảnh giới thanh tịnh (Atappa)

- Cảnh giới đẹp đẻ (Sudassa)

- Cảnh giới quang đãng (Sudassi)

- Cảnh giới tối thượng (Akanittha)

Chỉ có những vị đắc thiền mới tái sanh vào mười sáu cảnh Sắc Giới kể trên.

Thế còn kết thúc của vòng luân hồi thì sao? Đức Phật dạy: “Đời sống tựa hồ như một dòng nước chảy trôi vô tận. Ngày nào còn tiếp nhận nước bùn của vô minh và ái dục thì dòng đời vẫn còn chảy, và chỉ ngưng khi nào vô minh và ái dục hoàn toàn bị cắt đứt. Chừng ấy thì không còn tái sanh nữa”. Thuyết tái sanh là giáo lý căn bản của Phật giáo. mục tiêu cuối cùng của của Phật giáo là Niết Bàn – sự chấm dứt Tái sanh – có thể thành đạt được ngay trong kiếp sống hiện tại.

e. Niết bàn là gì?

Đạt đến Niết bàn là thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, là hết khổ. Thế Niết bàn là gì?

Dầu người ta có thể viết đầy đủ và rõ ràng thế nào, dầu người ta dùng những danh từ bóng bảy đến mấy để cố gắng mô tả trạng thái vắng lặng của Niết bàn, văn tự không thể giúp ta nhận thức được thế nào là Niết bàn. Niết bàn không phải là cái gì có thể mô tả bằng giấy trắng mực đen hay nhận thức bằng lý trí. Niết bàn là pháp siêu thế (lokuttara dhamma), chúng có thể chứng ngộ bằng tuệ giác.Danh từ Nam phạn Nibbãna (Bắc phạn: Nirvana) gồm hai phần “Ni” và “Vãna”. “Ni” là hình thức phủ định, không. “Vãna” có nghĩa là diệt, hay ái dục. Ái dục này được xem như sợi dây nối liền hai đời sống.

Gọi là Niết bàn vì Niết bàn là sự dứt  bỏ, sự tách rời Ni ra khỏi ái dục Vãna, sự thèm khát nhục dục.[27]

Ngày nào còn bị ái dục hay luyến ái trói buộc thì còn tạo thêm Nghiệp mới và cái Nghiệp mới này phải trổ sanh quả dưới một hình thức nào trong vòng luân hồi vô cùng tận. Đến khi mọi hình thức ái dục chấm dứt, năng lực của người tái tạo cũng dứt, tức nhiên không còn tạo Nghiệp nữa, và ta thành đạt Niết bàn, thoát khỏi vòng sanh tử triền miên.

Cũng có nơi giải thích Niết bàn là sự dập tắt lửa tham (lobha), sân (dosa) và si (moha).

Đức Phật dạy: “toàn thể thế gian nằm trong những ngọn lửa. Lửa gì đã nhóm lên những ngọn lửa ấy? Chính lửa tham, lửa sân, lửa si, lửa sanh, lửa già, lửa chết, lửa phiền não, lửa ta thán, lửa đau đớn, lửa khổ sở, lửa thất vọng, đã nhóm lên những ngọn ấy”[28].

Nhận định theo một lối, Niết bàn là sự dập tắt các ngọn lửa ấy. Nhưng không phải vì thế mà có thể nói rằng Niết bàn chỉ là sự dập tắt các ngọn lửa. Nên phân biệt phương tiện và mục tiêu. Ở đây, dập tắt các ngọn lửa tham, sân, si chỉ là phương tiện để đi đến Niết bàn.

Niết bàn không phải là hư vô. Nếu chỉ vì  ngũ quan không thể tri giác được mà ta quả quyết Niết bàn là hư vô thì cũng như người mù kia kết luận rằng trong cuộc đời không có ánh sáng, chỉ vì không bao giờ anh ta nhận thấy ánh sáng. Vậy Niết bàn không phải là hư vô. Cũng không phải chỉ là một sự chấm dứt. Niết bàn không phải là thế nào thì ta có thể nói một cách quả quyết. Nhưng nếu phải mô tả chính xác Niết bàn là thế nào thì ngôn ngữ của thế gian không thể thích hợp, vì Niết bàn là tuyệt đối, duy nhất. Phải tự mình chứng ngộ (paccatam veditabbo).

Khi đề cập đến Niết bàn, kinh sách thường nhắc tới Vô dư Niết bàn và Hữu dư Niết bàn[29].

Trên thực tế, không phải có hai hạng Niết bàn mà có hai hình thức chứng nghiệm đạo quả Niết bàn. Hai danh từ khác nhau để chỉ hai hình thức chứng nghiệm, một trước khi chết và một sau khi chết. Đạo quả Niết bàn có thể thành tựu trong kiếp sống hiện tại. Không có điểm nào trong toàn thể giáo lý của Đức Phật dạy rằng mục tiêu cứu cánh chỉ có thể đạt được sau khi chết. Đây là sự khác biệt giữa quan niệm Niết bàn của người Phật tử và quan niệm của người không phải Phật tử, về một cảnh trời vĩnh cửu, chỉ có thể đạt được sau kiếp sống.

Khi đạo quả Niết bàn đạt được trong kiếp sống hiện tại, nghĩa là trong lúc còn mang thân ngũ uẩn, thì gọi là: “Hữu Dư Niết Bàn”. Lúc bỏ xác thân, vị A-la-hán đạt đại Niết bàn, không còn vật chất, thì gọi là: “Vô Dư Niết Bàn”, và không còn tạo Nghiệp mới nữa. Nhưng những nhân lành hay dữ đã tạo trong dĩ vãng vẫn còn trổ quả đến lúc danh và sắc tan rã.

Đặc tính của Niết bàn là gì?

Đặc tính của Niết bàn là vĩnh cửu (dhuva), đáng được ham muốn (subha), và hạnh phúc (sukha)

Sự hiện hữu của Niết bàn, trạng thái siêu thế mà chư Phật và chư vị A-la-hán chứng ngộ, không tuỳ thuộc nguyên nhân nào. Vì lẽ ấy, Niết bàn không trở thành, không biến đổi, không bị phân tán. Nói một cách chính xác, Niết bàn không phải là quả, cũng không phải là nhân. Do đó Niết bàn là duy nhất. Cái gì phát sanh do một nguyên nhân chắc chắn phải hoại diệt, và do đó, là không đáng được ham muốn.

Niết bàn là pháp bất tuỳ thế, vô vi, không tuỳ thuộc nguyên nhân nào để có. Do đó Niết bàn là trường cửu, vô sanh, bất diệt, đáng được ham muốn, và hạnh phúc.

Ta nên phân biệt hạnh phúc Niết bàn với hạnh phúc thường ở trần gian. Hạnh phúc Niết bàn không phai lạt cũng không nhàm chán. Đó là hình thức hạnh phúc không mệt mỏi, không thay đổi. Hạnh phúc tạm bợ ở thế gian là sự thoả mãn một vài tham vọng (vedayita). Trái lại, hạnh phúc Niết bàn phát sanh do sự giảm suy dục vọng (vupasama). Đức Phật tuyên bố: “Niết bàn là hạnh phúc tối thượng”[30]. Là hạnh phúc tối thượng vì Niết bàn không phải là hạnh phúc sanh do ngũ quan. Niết bàn là pháp chân lạc tuyệt đối, là hạnh phúc phát sanh do sự giải thoát tích cực ra khỏi mọi đau khổ của đời sống. Chính sự đoạn tuyệt cái khổ thường được gọi là hạnh phúc, mặc dầu danh từ ấy không thích hợp để miêu tả thực chất Niết bàn.

Niết bàn ở đâu?

Trong kinh Vua Milinda vấn Đạo (Milinda Pãnha), Đức Nãgasena giải đáp câu hỏi ấy như sau: “… như lửa không phải được tích trữ  ở một nơi đặc biệt nào, nhưng khi hợp đủ điều kiện thì lửa phát sanh. Cùng thế ấy ta không thể nói Niết bàn ở đâu, nhưng khi đạo đủ duyên đầy thì quả Niết bàn được thành tựu”. Và trong kinh Rohitassa có ghi lại Phật ngôn như sau: “Như Lai tuyên bố rằng thế gian, nguồn gốc thế gian, sự chấm dứt thế gian, và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế gian, đều nằm trong tấm thân một trượng này, cùng với tri giác và tư tưởng[31]. Trong đoạn kinh này ta có thể hiểu rằng, theo Đức Phật thế gian là đau khổ. Do đó chấm dứt hay tiêu diệt thế gian là chấm dứt khổ não, tức là Niết bàn vậy. Niết bàn không phải là cái gì đã được tạo ra hay cái gì cần phải được tạo ra. Niết bàn không phải là một cảnh trời nào đó dành riêng cho một cá thể xuất chúng, mà là một pháp (Dhamma), một sự thành tựu mà mọi chúng sinh đều có thể đạt tới, và ta không thể tưởng tượng được một cảnh giới trường cửu như thế ở bất luận nơi nào.

Phải nhìn nhận rằng vấn đề Niết bàn là một trong những điểm khó hiểu nhất trong giáo lý của Đức Phật. Đường lối tốt nhất để hiểu Niết bàn là gia công thành tựu bằng trí tuệ trực giác của chính mình. Mục tiêu còn lu mờ sau đám mây che lấp, nhưng phương pháp để thành tựu thật là rõ ràng minh bạch, và khi thành tựu được rồi thì mục tiêu sẽ hiện ra sáng tỏ như “mặt trăng trong, không bị mây án”[32]

f. Nghiệp báo

Vì có Nghiệp báo mới có Luân hồi. Vậy Nghiệp báo là gì?

Kamma (nghiệp), theo đúng định nghĩa của danh từ là hành động hay việc làm.

Định nghĩa tột cùng của Nghiệp là Tác ý (Cetanã). Tư tưởng, lời nói, việc làm thường do ý muốn làm động cơ khởi xuất. Phật giáo gọi ý muốn, hay ý chí, ấy là tác ý. Tất cả những hành động có tác ý, dầu biểu hiện do thân, khẩu hay ý đều tạo nghiệp. Tất cả những hành động có tác ý, thiện hay bất thiện đều tạo Nghiệp. Những hành động không cố ý, không có chủ tâm, mặc dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm đều không tạo Nghiệp. Như thế, tác ý là yếu tố tối quan trọng để tạo Nghiệp. (p. 356)

Theo Phật giáo, nghiệp được gây nên bởi hành, cụ thể là do thân, miệng, ý tạo ra. Nghiệp là hành, làm, động lực tạo ra luân hồi. Chúng ta sinh ra trong trạng thái mà chính hành động của ta trong quá khứ đã tạo nên. Nếu trong kiếp hiện tại mặc dầu sống đời sống trong sạch mà ta gặp phải những điều bất hạnh thì ta nên biết rằng đó là do nghiệp xấu của ta trong quá khứ. Trái lại, nếu sống đời nhơ bẩn tôïi lỗi mà ta vẫn được an vui hạnh phúc, giàu sang, may mắn, thì đó cũng do nghiệp tốt của ta đã tạo trong quá khứ. Hành động tốt và xấu của ta trong hiện tại cũng sẽ tạo quả ngay, khi duyên căn đầy đủ.

Từ trước thời Đức Phật, hai học thuyết Nghiệp Báo và Tái sanh đã được truyền bá sâu rộng tại Ấn Độ. Tuy nhiên, chính Đức Phật đã giải thích tận tường và trình bày đầy đủ giáo pháp cao siêu ấy, đến nay vẫn còn lưu truyền, nhằm giải thích những vấn đề cơ bản như:

Vì sao có sự bất đồng trong nhân loại?

Ta phải giải thích thế nào những sự chênh lệch tựa hồ như bất công trong thế gian?

Có chăng những nguyên nhân nhất định tạo nên thế chênh lệch trong thế gian? Nếu không, những bất đồng trên hẳn là sự ngẫu nhiên, xảy ra hoàn toàn do sự may rủi?

Bậc trí tuệ không thể tin nơi sự may rủi mù quáng, và không chấp nhận lối giải thích bằng sự ngẫu nhiên. Trong thế gian này không có điều chi xảy đến cho con người mà không do một hay nhiều nguyên nhân. Quả vui quả khổ của những người đang gặt hái đều sanh ra do những nhân tốt hay xấu đã tạo, hoặc trong kiếp hiện tai, hoặc trong những kiếp quá khứ.

Thuở Đức Phật còn tại tiền, có chàng thanh niên tên Subha thắc mắc trước trạng huống bất đồng giữa loài người, muốn tìm ra chân lý, đến gần Ngài và bạch rằng: “bạch Đức Thế Tôn, vì lý do nào và do nguyên nhân nào mà trong đời có người chết yểu (Appãyukã), có người thọ (Dĩghãyukã), có người bệnh hoạn (Bavhãbãdhã), và có người mạnh khoẻ (Appãdhã), có người xấu (Dubbannã) và có người đẹp (Vannavantã), có người nghèo khổ (Appabhogã) và có người giàu sang (Mahãbhogã), có người dốt (Duppannã) và có người trí tuệ (Pannavantã),…

Đức Phật trả lời vắn tắt thế này: “ Tất cả chúng sanh đều theo cái Nghiệp (Kamma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái Nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh”[33]. Rồi Đức Phật giải thích cho Subha nghe từng trường hợp…[34]

Như trường hợp của Đức Phật, Ngài đã thọ sanh nhờ tinh trùng, minh châu và thụ bẩm gène của cha mẹ cũng như mọi chúng sanh. Nhưng về mặt thể chất cũng như về phương diện tinh thần, trong quí tộc, từ tổ tiên mấy đời xuống tới Ngài, không ai có thể so sánh với Ngài. Đức Phật đã có lần dạy rằng Ngài không thuộc dòng dõi vua chúa, mà thuộc dòng của chư Phật. Chắc chắn Đức Phật là bậc siêu nhân. Ngài sinh ra với Nghiệp phi thường mà chính Ngài đã tạo nên từ vô lượng kiếp.

Trường hợp hi hữu của Đức Phật chứng tỏ rằng năng lực của Nghiệp chẳng những chi phối cơ thể mà lại còn vượt lên trên, làm mất một phần hiệu năng của tinh trùng, minh châu và thụ bẩm gène của cha mẹ. Vì thế mà Đức Phật dạy rằng: “Ta là kẻ thừa hưởng kết quả hành vi tạo tác của Ta như một di sản từ quá khứ truyền lại”.

Những gì ta nói, nghĩ và làm là của ta. Chính tư tưởng, lời nói và hành động là nghiệp. Và chính Nghiệp đưa ta lên hay xuống từ kiếp này sang kiếp khác, mãi mãi trong vòng luân hồi. Đức Phật dạy:

“Phước báu và tội lỗi mà con người tạo ra là tất cả những gì mà con người làm chủ, là những gì đưa con người đi, từ nơi này đến nơi khác…

“Là những gì luôn luôn chạy theo bén gót con người như bóng theo hình.

“Vậy, từ đây con người hãy tích trữ cái tốt để đem đi nơi khác, trong tương lai.

“Hãy tạo một nền tảng vững chắc cho thế gian ngày mai”[35]

Tóm lại, theo Đức Phật dạy, những sự chênh lệch về tinh thần, đạo đức, trí tuệ và bẩm tánh… một phần lớn tuỳ thuộc hành động và khuynh hướng của chúng ta trong quá khứ, hiện tại và tương lai, tức là Nghiệp vậy.

Nhưng tất cả không do Nghiệp

Chúng ta có phải gặt hái tất cả những gì đã gieo không? Không nhất thiết phải như thế. Trong kinh Tăng Nhứt A-Hàm, Anguttara Nikãya, Đức Phật dạy: “Nếu ai cho rằng con người phải gặt hái hết kết quả của tất ca những hành động trong quá khứ thì không thể có đời sống đạo đức, và con người cũng không thể có cơ hội để tận diệt phiền não. Nhưng nếu nói rằng quả gặt tương xứng với nhân thì ắt có đời sống đạo đức, và con người sẽ có cơ hội để dật tắt phiền não”[36].

Mặc dầu chủ trương rằng nguyên nhân chính tạo nên chênh lệch trong đời sống là sự khác biệt giữa cái Nghiệp của chúng sanh, Phật giáo không quả quyết rằng tất cả là do nơi Nghiệp. Nói cách khác, Nghiệp không phải là nguyên nhân duy nhất tạo nên những sự khác biệt, chênh lệch giữa chúng sanh. Định luật Nghiệp báo tuy quan trọng, cũng chỉ là một trong hai mươi bốn nhân duyên (Paccaya)[37] trong đời sống.

Để điều chỉnh quan niệm cho rằng những quả lành, dữ, hay không lành, không dữ, tất cả đều phát sanh do những hành động trong quá khứ, Đức Phật dạy rằng: “Nếu luận như vậy và quả quyết rằng do những hành động trong quá khứ mà con người trở thành sát nhân, trộm cướp, dâm loàn, tham lam, xảo quyệt, hư hèn,… thì ta sẽ có lý do mà ỷ lại, dựa trên quá khứ mà không muốn thực hiện, khống cố gắng thực hiện, và cũng không thấy cần thiết phải thực hiện, hay không thực hiện, một hành động, dầu hành động ấy có đáng thực hiện hay không”.[38]

Nếu kiếp sống hiện tại tuyệt đối do hành động quá khứ chi phối hay hoàn toàn do tiền Nghiệp chủ động thì định luật Nghiệp báo chẳng có gì khác hơn là Thuyết Định mạng hay là Tiền định. Không còn ai tự do  để cải thiện đời sống mình, trong hiện tại hay trong tương lai, và tự do ý chí chỉ là một điều phi lý. Đời sống trở nên hoàn toàn tự động và con người không mấy khác biệt với cái máy. Thuyết Định mạng như thế không phải là định luật Nghiệp báo trong Phật giáo.

Như vậy, theo lời Đức Phật dạy, ta có thể uốn nắn cái Nghiệp của ta, vì nếu như phải trả hết tất cả hành động trong quá khứ thì chúng sanh ắt phải chịu sống vĩnh viễn trong đau khổ và không thể mong có ngày giải thoát. Dầu không hoàn toàn làm chủ cái Nghiệp – vì nhân đã gieo – nhưng ta cũng không hoàn toàn phải bó tay chịu làm nô lệ. Dầu con người xấu xa đê tiện nhất cũng có thể cố gắng trở nên trong sạch đạo đức. Chúng ta luôn luôn biến đổi và luôn luôn đang trở thành một cái gì mới, và cái mới ấy tuỳ thuộc hành động của chính ta. Từng giây, từng phút, ta có thể tự cải hoá, làm cho ta trở nên tốt đẹp hơn hoặc xấu hơn, dầu người tội lỗi hư hèn nhất cũng không đáng khinh. Trái lại, ta nên tạo cho họ một niềm tin tưởng nơi sự cố gắng cải thiện bản chất bình sanh của họ. Biết đâu một lúc nào trong quá khứ ta cũng đã từng ở trong tình trạng như thế và nay ta đã tiến bộ. Hôm nay, ở trong một vị trí thấp kém, họ cũng có thể cố gắng theo ta và có khi còn tiến bộ hơn ta.

Phật giáo phân biệt năm định luật (Niyama)[39], hay năm lịch trình chi phối sự tiến triển vật chất và tinh thần:

- UTU NIYAMA là định luật liên quan đến sự tiến triển vật lý thuộc loại không cơ thể như hiện tượng thời tiết, mưa gió, nhiệt hàn,…Bốn mùa tám tiết và đặc tính của mỗi mùa.

- BIJA NIYAMA là định luật vật lý liên quan đến sự tiến triển vật lý thuộc loại hữu cơ, nhhững vật có tế bào như cây cỏ. Do định luật này thì giòng nào sinh giống nấy. Luật âm dương trống mái, tế bào, và bẩm thụ gène trong việc thọ thai cũng do định luật này chi phối. Sự giống nhau về thể chất của hai trẻ sinh đôi cũng vậy.

- KAMMA NIYAMA là định luật nhân quả hay là sự tiến triển từ hành động, thiện hoặc ác, đến quả lành hay dữ. Nhân gieo thì quả trổ. Nhân lành đem lại quả tốt. Nhân ác đem lại quả xấu. Đó là định luật tự nhiên, phải trổ sanh như vậy chớ không phải là một hình thức thưởng phạt. Sự tiến triển từ nhân tới quả cũng tự nhiên và cần thiết như sự xoay chuyển của mặt trăng chung quanh mặt trời. Đó là nguyên tắc nhân quả tương xứng của định luật Nghiệp báo.

Luật nhân quả tác động một cách rất máy móc. Khi cái Ngiệp quá nặng thì dầu con người có muốn cũng không sửa đổi kết qua nghiêm khắc của nó được. Nhưng trong những trường hợp ấy Chánh kiến và Tác ý trong sạch có thể sữa chữa phần nào cái Nghiệp. Nghiệp lành có thể làm dịu bớt phần nào quả dữ.

Nguyên tắc thứ hai của nhân quả là trổ sinh liên tục. Một nhà bác học trong đời sống, tìm tòi, học hỏi, thâu thập được nhiều kiến thức và kinh nghiệm. Đến lúc chết và tái sanh, tất cả nnhững kinh nghiệm và kiến thức ấy cũng được chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Do nguyên tắc nhân quả trổ sinh liên tục mà có những trường hợp thần đồng,…

- DHAMMA NIYAMA là định luật của vạn pháp, như những hiện tượng xảy ra khi một vị Bồ-Tát lâm phàm trong kiếp chót, luật hấp dẫn và những định luật khác trong vũ trụ đều có thể liệt vào lịch trình tiến triển này.

- CITTA NIYAMA là định luật tâm lý, như lịch trình diễn tiến của tâm, những nguyên tố cấu tạo tâm, năng lực của tâm như thần giao cách cảm, biết quá khứ vị lai, huệ nhãn, huệ nhĩ, tha tâm thông và những hiện tượng tương tự mà khoa học hiện đại chưa giải thích được.

Năm lịch trình tiến triển kể trên  tự nó là những định luật dựa theo đó ta có thể giải thích tất cả những hiện tượng tâm lý cũng như vật lý. Cũng như tất cả các định luật trong vũ trụ, năm lịch trình tiến triển kể trên không do một oai lức thiêng liêng huyền bí nào tạo nên. Nghiệp báo chỉ là một trong năm định luật ấy.

Định luật nhân quả là định luật phức tạp. Vì ngoài những vấn đề đã nói trên, còn có những trường hợp quả trổ sanh trái ngược với nhân đã gieo, hoăc trong sự báo ứng của Nghiệp còn có những năng lực hổ trợ, nâng đỡ, tạo điều kiện cho quả sớm trổ sanh và ngược lại, cũng có những năng lực kềm hãm, ngăn chặn không cho quả trổ sanh. Chỉ có Đức Phật mới thấu rõ được cội nguồn của nó.Và mục tiêu tối hậu của người Phật tử là tận diệt Nghiệp.

Niềm tin nơi Nghiệp báo “nâng cao giá trị của sự tinh tấn và kích thích lòng nhiệt thành” vì lý Nghiệp báo dạy mỗi người lãnh lấy trách nhiệm của mình. Luật nhân quả giải thích vấn đề đau khổ, giải thích sự bí ẩn của cái được gọi là Số mạng và Tiền định của một vài tôn giáo, và trên hết, giải thích sự chênh lệch trong nhân loại. Đối với người Phật tử sơ cơ, lý Nghiệp báo là một điều răn. Đối với hạng người trí thức, Nghiệp báo là một khích lệ.

2. Quan niệm của Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa về sự luân hồi

Như trên chúng ta đã đề cập đến quan niệm của Đức Phật về luân hồi, theo Ngài luân hồi là bị nghiệp chướng trói buộc cho nên cứ phải sinh sinh hoá hoá mãi, mà phải chịu hết mọi điều phiền não ở trong bể khổ. Hay nói cách khác. Luân hồi là vòng quay của Thập nhị Nhân duyên. Bởi Thập nhị Nhân duyên ấy mà chúng sanh cứ sinh sinh hoá hoá, cuối cùng Đức Phật cho rằng chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sanh tử và đau khổ. Con người muốn thoát khỏi luân hồi thì phải diệt cái Ngã.

Dựa vào giáo lý trên của Đức Phật, các tông phái của Phật giáo đã quảng diễn luân hồi theo chủ trương riêng của mình. Ta có thể kể đến hai tông phái lớn là Đại thừa và Tiểu thừa.

a. Tiểu thừa

Trước khi đi vào quan niệm của Tiểu thừa về luân hồi, ta cũng cần xác định chủ trương của phái này là tuân theo kinh Phật và làm đúng theo lời Phật dạy, chính vì vậy Tiểu thừa không chú trọng đến việc quảng diễn mà chỉ giải thích tương đối đơn giản.

Tiểu thừa quan niệm rằng luân hồi và Niết bàn là hai hữu thể “hữu” và “vô” khác nhau. “Hữu” là cái có trong thế gian, tức là vạn vật. Cái có ấy tuy là vô thường vô định, cứ tiếp tục biến hoá luôn, hết kiếp nọ đến kiếp kia, nhưng vẫn là có, có một cách tương đối chứ không phải cái có tuyệt đối, dứt được cái hữu này thì vào Niết bàn là cái “vô”.

Theo quan niệm của Tiểu thừa, thì việc giải thoát khỏi luân hồi là đi theo Bát chánh Đạo và thấu đáo sự khôn ngoan của nó qua việc giữ giới luật luân lý và tâm trí sẽ đạt đến giác ngộ – là đạt đến Niết bàn. Hay nói cách khác, Tiểu thừa nhằm sự giải thoát khỏi vô minh che dấu bản chất thực sự của mọi vật và  khoá chặt chúng sanh trong vòng luân hồi. Cuối cùng, mục đích của Tiểu thừa là đưa tới giác ngộ bằng con đường A-la-hán. Nhờ thi hành kỷ luật luân lý và tâm trí, con người cuối cùng hiểu rằng không có gì là thường hằng, rằng tất cả chỉ là đau khổ và không có bản thể đích thực. Từ đó họ được giải thoát khỏi tất cả những hệ phược (trói buộc) và vĩnh viễn thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi. Chính vì vậy Tiểu thừa đề cao việc tu trì tránh xa thế tục[40].

b. Đại thừa

Đối với Đại thừa ta cũng cần xác định chủ trương của phái này là  hiểu Phật để hành đạo hợp với điều kiện của chúng sanh. Vì thế Đại thừa đã quảng diễn về luân hồi một cách chi tiết hơn.

Theo Đại thừa luân hồi diễn tiến theo một quá trình như sau:

Đối với phần đông người, kinh nghiệm về cái chết chỉ có nghĩa là bước vào một trạng thái quên lãng ở cuối tiến trình chết. Ba giai đoạn của sự tan rã bên trong có thể rất nhanh. Những tinh chất trắng và đỏ của cha và mẹ gặp nhau ở tim, và kinh nghiệm màu đen gọi là thành tựu khỏi lên. Ánh sáng căn bản xuất hiện, nhưng ta không nhận ra được nó, và ta rơi vào trạng thái hôn mê bát tỉnh. Đây là sự hụt trực nhật lần thứ nhất. Tạng ngữ gọi là Ma Rigpa, hay Bất giác. Ngược lại với Rigpa sự tỉnh giấc về tự tánh tâm. Điều này đánh dấu trong ta sự khởi đầu một chu kỳ khác của sanh tử, chỉ bị gián đoạn chốc lát trong lúc chết. Khi ấy, Bardo pháp tánh xuất hiện, và nó chỉ vút qua như một làn chớp, không được nhận ra, đây là sự hụt trực nhận lần thứ hai, giai đoạn hai của vô minh bất giác.

Điều đầu tiên mà chúng ta nhận thấy như trời và đất lại cách năn trở lại. Chúng ta thình lình tỉnh dậy trong trạng thái trung gian giữa cái chết và một tái sanh mới. Đây gọi là Trung ấm của tái sanh, Sipa Bardo, và là Trung ấm thứ ba của sự chết.

Khi chúng ta không nhận ra Bardo pháp tánh, những hạt giống của khuynh hướng tập quán trong ta khơi dậy. Bardo tái sinh bắt đầu từ khi bừng tỉnh này cho đến khi chúng ta nhập vào bào thai của đời sống mới.

Danh từ Sipa trong Sipa Bardo dịch là Trung ấm tái sanh, cũng có nghĩa là khả năng và hiện hữu. Trong Trung ấm này, vì tâm thức không còn bị giới hạn và ngăn che bởi cái thân vật lý của thế giới này, nên những khả năng là vô biên cho việc tái sinh trong các cõi. Và Bardo này có hiện hữu bên ngoài là thân tâm lý và hiện hữu bên trong là tâm.

Khía cạnh nổi bật của Bardo tái sanh là, ở đây tâm đóng vai trò quan trọng, trong khi ở giai đoạn Bardo pháp tánh, thì mọi sự diễn ra trong phạm vi tính giác Rigpa, cốt lõi của tâm. Bởi thế trong Bardo pháp tánh, chúng ta có một thân bằng ánh sáng, còn trong Bardo tái sanh, chúng ta có một thân do ý sanh.

Trong Bardo tái sinh, tâm có được ánh sáng vô biên và sự di động không giới hạn, nhưng hướng di chuyển của nó hoàn toàn được định đoạt bởi những khuynh hướng tập quán cũ của ta. Vì vậy nó được gọi là Bardo tái sanh, chúng ta hoàn toàn bị nghiệp lực lôi kéo. Ở diểm này, tâm đã đạt đến giai đoạn mở ra kế tiếp trong tiến trình tuần tự mở ra của nó. Những gì mở ra trong giai đoạn này là một tiến trình tan rã ngược lại… Rồi ký ức về thân nghiệp sanh trong quá khứ của chúng ta đang còn mới mẻ, chúng ta mang một Thân ý sanh.

Thân ý sanh của chúng ta trong Bardo tái sanh mang một số đặc tính đặc biệt. Nó có đủ tất cả các giác quan. Nó vô cùng nhẹ, sáng suốt và di động, sự bén nhạy của nó được nói là gấp bảy lần trong đời sống thực. Nó cũng có một loại thần thông lặt vặt, không được ý thức kiểm soát, nhưng đem lại cho thân ý sanh khả năng đọc được tâm người khác.

Lúc dầu, thân ý sanh này có một hình thức giống như thân thể trong đời vừa qua, nhưng không có một khuyết điểm nào, và đang ở độ tuổi xuân xanh, luôn hoàn hảo. Dzogchen cho chúng ta biết rằng thân ý sanh cỡ bằng một đứa bé từ tám đến mười tuổi.

Do năng lực của tư duy khái niệm, gọi là gió nghiệp, thân ý sanh không thể ở yên dù chỉ trong chốc lát. Nó không ngừng di động. Nó có thể đi khắp nơi nó muốn. Vì thân ý sanh không có cơ sở vật lý, nên nó có thể đi qua tường vách hay núi.

Khi mang thân ý sanh có thể thấy suốt những vật thể có ba chiều. Nhưng vì thiếu tinh chât vật lý của cha mẹ, chúng ta không có ánh sáng mặt trời, mặt trăng mà chỉ có ánh sáng mờ soi tỏ khoảng không gian ngay trước mặt. Chúng ta có thể thấy những chúng sanh khác trong cõi Trung ấm, nhưng người sống không thể thấy chúng ta, ngoại trừ những người đã có thần thông nhờ thiền định. Bởi thế chúng ta có thể gặp và nói chuyện vài giây phút thoáng qua với nhiều kẻ đang du hành trong thế giới Bardo, là những kẻ chết trước chúng ta.

Do sự có mặt của ngũ uẩn đang thành hình, nên thân ý sanh đối với chúng ta dường như chắc thực, và chúng ta vẫn còn cảm thấy những cơn đói cồn cào. Giáo lý Trung ấm dạy rằng thân ý sanh nầy sống bằng mùi hương và rút dưỡng chất từ những đồ cúng đặc biệt nhân danh nó. Trong trạng thái này, hoạt động tâm lý rất nhanh, tư tưởng liên tục trôi qua nhanh, và chúng ta có thể làm một lúc nhiều công việc. Tâm tiếp tục duy trì những mẫu mực thói quen của nó, nhất là bám víu vào những kinh nghiệm, và thói tin rằng mọi sự tuyệt đối là thực có.

Những kinh nghiệm của cõi trung ấm cho biết suốt trong những tuần đầu trong cõi trung ấm, chúng ta có cảm tưởng rằng mình là một người đàn ông hay một người phụ nữ, hệt như khi ta còn sống đời vừa qua. Chúng ta không nhận ra rằng mình đã chết. Chúng ta trở về nhà để gặp bà con và những người thân yêu. Ta cố nói với họ, nhưng họ không trả lời và cũng chẳng biết chúng ta có ở đấy. Dù ta cố gắng bao nhiêu, cũng không làm cho họ chú ý ta được. Ta bất lực đứng nhìn họ. Ta lại còn cố gắng một cách vô hiệu để xử dụng những đồ đạc của ta khi trước. Chỗ ta ngồi nơi bàn ăn không còn dành cho nữa, và người ta đàng làm những việc chuẩn bị để thanh toán của cải của ta. Ta cảm thấy tức tối, bị thương tổn, hằn học.

Nếu hết sức quyến luyến cái xác cùa mình, thậm chí lại còn cố nhập vào nó hay lảng vảng bên nó. Có những trường hợp quá khích là thân ý sanh có thể lai vãng gần tài sản hay xác của họ hằng tuần, hằng năm mà vẫn chưa có thể nghĩ rằng mình đã chết. Chỉ khi họ thấy mình không có bóng in trên mặt đất, không in dấu chân bước, cũng không phản chiếu trong gương, họ mới vở lẽ. Và một nỗi kinh hoàng khi nhận ra mình đã chết cũng đủ làm cho họ ngất xỉu.

Trong cõi trung ấm tái sanh, ta sống lại tất cả kinh nghiệm của đời vừa qua, ôn lại những kỷ niệm đã từ lâu phai mờ trong ký ức, và thăm lại những nơi chốn cũ. Cứ bảy ngày một lần, ta lại bắt buộc phải sống lại cái kinh nghiệm chết, với tất cả nỗi đau khổ của nó. Nếu ta đã chết một cái chết bình an, thì trạng thái tâm an bình đó được tái diễn; nhưng nếu đó là một cái chết vật vã, sự vật vã ấy cũng dược tái hiện. Và nên nhớ rằng, mọi sự được tái diễn với một ý thức mãnh liệt gấp bảy lần lúc sống. Và trong giai đoạn thoáng qua của cõi Trung ấm tái sanh, mọi nghiệp ác của đời trước trở lại một cách cô đọng cường liệt, làm cho tâm ta rối bời. Cứ thế ta một mình lang thang không ngừng qua thế giới Trung ấm, kinh hoàng như trong một cơn ác mộng. Và cũng hệt như trong mộng, ta tin mình rằng mình có một cái thân vật lý, và mình thực sự là đang hiện hữu. Tuy thế, tất cả nhhững kinh nghiệm của Bardo này chỉ do tâm ta biến ra, do nghiệp và những tập quán cũ của ta tái diễn.

Những ngọn gió của tứ đại trở về, và như Tulku Urgyen Rinpoche nói: “người ta nghe những âm thanh to lớn của đất, nước, lửa và gió. Có tiếng như núi lở sau lưng, tiếng con sông lớn gầm lên, tiếng một khối lửa khổng lồ như hoả diệm sơn, tiếng của một trận bão  lớn”. Khi ta hốt hoảng cố chạy thoát những thứ này, trong bóng tối kinh hoàng, thì trước mặt ta mở ra ba cái hố thẳm trắng, đỏ, đen sâu và thật là kinh khủng. Đó là Tử thư nói, tâm giận dữ, tham dục và ngu si của ta. Ta bị tấn công bởi những ngọn thác đổ, mưa đá bằng máu, bị ám ảnh bởi những âm thanh la hét của quỷ không đầu; bị săn đuổi bởi những yêu quái và thú dữ chuyên ăn thịt.

Cứ thế ta không ngừng bị ngọn gió nghiệp cuốn đi, không thể vin níu vào một căn cứ nào cả. Tử thư nói: “vào lúc ấy, trận cuồng phong của nghiệp thật kinh hoàng,  khó chịu, xoáy lên một cách dữ tợn, từ đằng sau đẩy ngươi tới trước”, bị ngốn ngấu bởi nỗi hoảng sợ, bị thổi dạt qua lại như những hạt nhuỵ hoa bay trước gió, ta lang thang vô vọng qua cõi Trung ấm. Bị  cơn đói khát dày vò, ta tìm nơi trú ẩn chỗ này chỗ khác. Nhận thức của tâm ta thay đổi từng chặp, lúc vui lúc buồn. Bỗng tâm ta đâm ra khao khát có một cái thân vật lý, nhưng lại không thể tìm được, làm cho ta lại rơi vào đau khổ.

Toàn thể khung cảnh ấy đều do nghiệp ta hun đúc, cũng như thế giới trung gian co thể chứa đầy những ảnh tượng ác mộng do vọng tưởng chúng ta tạo nên, nếu bình thường lúc sống, ta có hành động tích cực, thì kinh nghiệm và nhận thức chúng ta trong cõi trung ấm sẽ là hạnh phúc và an lạc; nếu đời ta tác hại và làm người khác đau khổ thì kinh ghiệm của ta trong cõi Trung ấm sẽ đau đớn buồn lo.

Toàn thể Trung ấm tái sanh kéo dài trung bình 49 ngày, và ít nhất là một tuần. Nhưng cũng còn tuỳ, giống như hiện tại có người sống tới trăm tuổi, trong khi kẻ khác chết non. Một số lại còn bị kẹt trong thế giới trung gian để thành ma quỷ. Dudjom Rimpoche thường giải thích rằng suốt trong 21 ngày đầu của thời gian Trung ấm bạn vẫn còn có một ấn tượng mạnh về đời sống vừa qua, bởi thế đây là giai đoạn quan trọng nhất để người sống giúp đỡ người chết. Sau đó, đời sống tương lai của bạn dần dần thành hình và trở thành ảnh hưởng chính.

Chúng ta phải chờ đợi trong thế giới trung gian (Bardo) cho đến khi nào nghiệp ta bắt liên lạc được với cha mẹ tương lai. Đôi khi tôi nghĩ về bardo này như một thứ hành lang chuyển tiếp, trong đó bạn có thể chờ đợi đến 49 ngày trước khi chuyển sang đời sống mới. Nhưng có hai trường hợp đặc biệt không cần phải đợi trong cõi trung ấm, bởi vì tính cách cường liệt của nghiệp lực họ đẩy ngay họ vào tái sanh mới. Trường hợp đầu tiên là những người đã sống một đời vô cùng lợi lạc và tích cực, đã tu luyện tâm đến trình độ năng lực chứng ngộ của họ sẽ đưa họ trực tiếp vào một tái sanh tốt đẹp. Trường hợp thứ hai là những người đã sống cuộc đời tiêu cực tác hại, họ đi rất nhanh xuống đời tái sanh kế tiếp, bất cứ ở đâu.

Một vài mô tả về cõi Trung ấm có nói đến một cảnh xét xử, một loại “quay lai cuộn phim đời” giống như phán xét sau khi chết ở trong nhiều nền văn hoá của nhân loại. Lương tâm tốt của bạn, một vị thiên thần hộ mạng màu trắng, đóng vai cố vấn bào chữa, kể lại những việc tốt bạn đã làm; trong khi lương tâm xấu, một con quỷ đen trình lên vụ án để xét xử. Tốt và xấu được tính thành những hòn sỏi trắng đen. “Thần chết” hay Diêm vương chủ toạ phiên xử, khi ấy soi vào kính nghiệp để làm cuộc phán xét: “Tôi nhận thấy trong ái màn phán xét náy có vài tương đồng trong “cuộn phim cuộc đời” ở kinh nghiệm cận tử. Cuối cùng, mọi cuộc phán xét đều xảy ra ngay trong tâm ta. Chúng ta đồng thời là quan toà và bị cáo. Raymond Moody nói: “Điều đáng chú ý là sự phán xét trong những vụ mà tôi khảo sát, không phải dến từ nơi thực thể ánh sáng – có vẻ yêu thương và chấp nhận mọi người – mà là đến từ cá nhân người bị xét xử.”[41]

Cảnh phán xét cũng chứng tỏ rằng trong sự phân tích tối hậu, chính cái động lực sau mọi hành động của chúng ta mới là điều quan trọng, và không thể thoát khỏi hậu quả của những hành động, lời nói và ý nghĩ  của ta, và những dấu ấn, những thói quen của những hành động này trong ta. Điều này có nghĩa chúng ta hoàn toàn chịu trách nhiệm không những về cuộc đời hiện tại, mà cả những đời tương lai của ta nữa.

Năng lực của Tâm trong quá trình tái sanh:

Vì trong cảnh giới trung ấm tâm ta rất nhẹ nhàng, linh động và bén nhạy nên bất cứ tư tưởng nào khởi lên, tốt hay xấu, đều có ảnh hưởng và năng lực ghê gớm. Vì không có một cơ thể vật lý làm nền tảng nên những ý tưởng trở thành thực tại. Hãy tưởng tượng sự buồn bã giận dữ khốc liệt mà ta có thể cảm thấy khi trông thấy người sống làm đám tang cho ta quá sơ sài, hay bà con tham lam đang tranh dành những vật sở hữu của ta, hay bạn bè mà ta rất yêu mến, mà ta tưởng cũng yêu mến ta, bây giờ đang nói về ta một cách khinh miệt, thương tổn, hỗn láo. Một tình huống như vậy có thể rất nguy hiểm, vì phản ứng bạo hành của ta có thể đưa ta thẳng đến một tái sanh bất hạnh.

Như vậy, năng lực mãnh liệt của tâm là một vấn đề then chốt trong Trung ấm tái sanh. Cái giai đoạn cao điểm này hoàn toàn phơi bày chúng ta ra giữa những thói quen và khuynh hướng cố hữu mà ta đã để cho tăng trưởng và thống trị đời ta. Nếu bạn không kiểm soát nhhững khuynh hướng ấy ngay bây giờ trong khi sống, ngăn chúng xâm chiếm tâm bạn thì trong Trung ấm tái sanh, bạn sẽ thành nạn nhân tội nghiệp của chúng, bị mãnh lực của chúng đưa đẩy. Một sự giận dữ nhỏ nhặt trong trạng thái Trung ấm cũng có tể có một ảnh hưởng tai hại; Bởi thế mà theo truyền thống, người đọc Tử thư cho bạn lúc sắp chết phải là một người mà bạn có quan hệ tốt đẹp; Nếu không, nội một việc nghe âm thanh tiếng nói của y cũng đủ làm cho bạn nổi tam bành, và điều này sẽ có những hậu quả vô cùng khốc hại.

Giáo lý cho ta thấy nhiều mô tả về tính chất sống sít của cái tâm ở trong trạng thái Trung ấm; mô tả mạnh nhất nói rằng tâm ta lúc ấy giống hư một thỏi sắt nung đỏ sẵn sàng uốn bất cứ kiểu nào bạn muốn cho tới khi nó nguội. Bất cứ hình dáng gì nó được uốn nắn, nó sẽ mau chóng thành hình y như vậy. Cũng thế, một tư tưởng tích cực duy nhất trong trạng thái Trung ấm có thể trực tiếp dẫn đến giác ngộ, một phản ứng tiêu cực duy nhất có thể là bạn chìm vào đau khổ lâu dài. Tử thư cảnh cáo chúng ta một cách mạnh mẽ như sau: “Đến đây là ngã rẽ đôi đường lên cao và xuống thấp; đâ là lúc mà chỉ cần lướt vào sự lười biếng một chút. Ngươi cũng đủ chịu khổ miên viễn; đây cũng là lúc mà chỉ cần tập trung một chút, ngươi cũng sẽ hưởng được hạnh phúc lâu bền. Hãy chú tâm không tán loạn, hãy nổ lực kéo dài hậu quả thiện Nghiệp!…”

Bản chất bấp bênh chóng qua của giai đoạn Trung ấm có thể là nguồn suối cho nhiều cơ hội giải thoát,và tính bén nhạy cùa tâm trong Trung ấm này có thể hoá ra lợi lạc cho chúng ta. Chúng ta chỉ cần nhớ đến những lời giảng dạy; ta chỉ cần có môt tư tưởng tích cực khởi lên trong tâm ta. Nếu ta nhớ đến môït giáo lý nào gợi cho tự tánh tâm, nếu ta có dù chỉ một khuynh hướng tu tập hay một liên hệ sâu xa với sự tu hành, ta cũng đủ nhờ vậy mà giải thoát… Nhưng nên nhớ mặc dù các khả năng là vô giới hạn, chúng ta vẫn phải có sự tự chủ tâm lý trong trung ấm này, và điều này vô cùng khó khăn, vì tâm ta ở giai đoạn này hết sức bén nhạy, phân tán và bất an.

Vì trong trung ấm tái sanh, thời gian tái sanh càng gần, nên ta càng thêm khát khao một tân xác làm chỗ nương, và ta đi tìm môt người nào có thể xử dụng để được tái sanh vào đó. Những dấu hiệu ban đầu hiện ra, báo cho ta biết cái cảnh giới ta có tể tái sanh vào. Những ánh sáng đủ màu chiếu từ sau nẻo luân hồi, và ta cảm thấy bị thu hút vào một cõi này hay khác, tuỳ theo cảm xúc tiêu cực nào mạnh nhất trong tim ta. Một khi ta đã bị lôi cuốn đến đấy, thì thật vô cùng khó mà trở lui. Bởi vậy, phải cẩn thận đừng mù quáng đi vào những cõi vô phúc ấy. Điều kỳ diệu là, ngay lúc ta ý thức được cái gì xảy đến cho ta, thì ta có thể bắt đầu tác động, và điều ấy ảnh hưởng đến số phận của ta.

Bị đẩy tới bởi ngọn gió nghiệp, thân ý sanh đi đến một nơi ở đấy cha mẹ đang giao hợp. Khi thấy họ, nó bị kéo vào trong cảm xúc ấy; và do nghiệp quá khứ, nó tự nhiên cảm thấy rất thương hoặc rất ghét. Sự quyến luyến người mẹ và thù ghét, ganh tị với người cha sẽ đưa tới hậu quả là nó sinh thành con trai; ngược lại là gái. Nhưng nếu nó ngã quỵ trước những cảm xúc rất mạnh thì nó có thể sanh vào một cảnh giới hèn hạ.

Theo Đại thừa, điều Đức Phật dạy trong những kinh điển được Tiểu thừa nhìn nhận chỉ là một phần chân lý nhằm chuẩn bị con người đón nhận chân lý trọn vẹn trong những kinh điển của Đại thừa (Mahayana), bởi vì trong Tông phái này, giải thoát khỏi thế giới luân hồi bằng cách trở nên A-la-hán không phải là ơn gọi trọn vẹn của con người. Con người còn được mời gọi cao hơn nữa, nghĩa là chính mình trở nên Phật, hay đúng hơn ý thức rằng mình tham dự vào Chân thân Phật tính tự nơi sâu thẳm nhất của hữu thể.

Con đường A-la-hán của Tiểu thừa không hữu ích cho những ai muốn đạt đến sự giác ngộ mà Đại thừa nhắm tới bởi vì sự giác ngộ này thuộc lãnh vực hoàn toàn khác. Chỉ có con đường Bồ tát (Bodhisattva) – con đường chình Đức Phật đã theo đuổi suốt sự nghiệp tu trì của Ngài - mới giúp con người giác ngộ. Phải ghi nhận một điều, con đường này luôn được thừa nhận bởi chính những người “theo truyền thống chủ nghĩa”. Nhưng những người này coi nó những con đường dành riêng cho một số rất ít cá nhân, chẳng hạn như Đức Phật lịch sử và những Đức Phật có trước Ngài. Đối với họ, con đường này không dành cho tất cả mọi người. Tuy nhiên, đó lại chính là điều mà Tông phái Mahayana (Đại thừa) đã làm nên tông phái này, được gọi là con đường Bồ tát (La voie du Bodhisattva)[42].

Chính vì theo con đường Bồ tát nên Đại thừa nhấn mạnh đến sự liên hệ sâu xa giữa mọi chúng sanh. Mọi chúng sanh liên đới với nhau vì mỗi người đều tham dự vào Phật tính (Chân thân của Phật), và như vậy, về phương diện thực tại tối hậu, không ai có thể có sự hiện hữu riêng (nghĩa là độc lập với toàn thể chúng sanh). Những công nghiệp mà các Bồ tát vĩ đại lập được qua nhiều kiếp có thể được chuyển cho những người yếu kém nhất hầu giúp họ đạt tới Phật tính…[43]

Quan niệm giải thoát khỏi luân hồi của Đại thừa còn được mô tả một cách chi tiết hơn trong “Tạng Thư Sống Chết” họ đã đặt vấn đề như sau:

Làm sao để tránh bị tái sanh hoặc hướng dẫn sự tái sanh kế tiếp của ta? Giáo lý về Trung ấm đưa ra hai chỉ dẫn đặc biệt: phương pháp ngăn ngừa tái sanh, và nếu không ngăn được, thì chọn một tái sanh tốt. Đầu tiên là những chỉ dẫn để đóng cửa ngõ đi vào một đời sống khác.

Phương pháp tốt nhất là từ bỏ những cảm xúc như tham dục, giận dữ, hay ganh tị, và nhận chân rằng không một trạng thái Trung ấm có thực chất tối hậu. Nếu bạn có thể nhận chân điều ấy, rồi để tâm an trú trong bản chất chân không của nó, thì chính điều này sẽ ngăn ngừa tái sanh.

Phương pháp hay nhất kế tiếp đề ngăn ngừa tái sanh là nhìn những người có thể làm cha mẹ bạn như là Phật, hay thầy, hay thần hộ mạng Yidam của bạn. Và ít nhất, bạn hãy cố phát sinh một cảm giác từ bỏ, không bị lôi kéo vào những cảm xúc tham dục, và nghĩ đến những cõi Phật thanh tịnh. Điều này sẽ ngăn ngừa tái sanh và khiến bạn được sanh vào một trong những cõi Phật.

Nếu bạn không thể an trú tâm đủ vững vàng để làm như vậy, thì còn có những phương pháp chọn lựa một tái sanh, liên hệ đến những điểm mốc và những tướng các cảnh giới khác nhau. Nếu bạn nhất định phải phải tái sanh, hay cố ý muốn tái sanh để theo đuổi con đường tu tập và làm lợi ích người khác thì bạn không nên đi vào cõi nào khác cõi người ta. Chỉ có ở đấy các điều kiện mới thuận lợi cho sự tiến tu đại nghiệp. Giáo lý về Trung ấm cho biết, nếu bạn sắp sửa sanh vào một hoàn cảnh tốt trong cõi người, thì bạn sẽ cảm thấy mình đang đi vào một ngôi nhà sang trọng đẹp đẽ, hay vào một đô thị, hay ở giữa một đám đông, hay thấy những người đang giao hợp.

Ngoài những cách ấy ra, thông thường chúng ta không có cách chọn lựa nào. Chúng ta bị lôi kéo về chỗ thọ sanh của ta “như con chim bị sa lưới, như cỏ khô bắt lửa, hay súc vật sa đầm lầy”. Tử thư nói: “này hỡi thiện nam tín nữ, dù ngươi không muốn đi, ngươi cũng không có năng lực tự chủ; ngươi bị bắt buộc phải đi”.

Tuy nhiên, như giáo lý luôn luôn nhắc ta, vẫn còn có hy vọng; bây giờ là lúc nên cầu nguyện. Nhờ tha thiết mong mỏi và tập trung mãnh liệt, ngay trong lúc này, bạn vẫn còn có thể tái sanh vào một cõi Phật, hoặc bạn có thể phát nguyện sâu xa tái sanh vào một gia đình loài người, ở đấy bạn có thể gặp đường lối tu tập và tiếp tục tiến tới giải thoát. Nếu bạn có một Nghiệp nặng buộc bạn rơi vào một cảnh giới đặc biệt nào, thì có thể bạn hết phương chọn lựa, tuy nhiên, lời nguyện quá khứ và sự mong cầu của bạn có thể giúp bạn chuyển số phận để có thể tái sanh vào một đời sống mà một ngày nào đó sẽ đưa bạn đến giải thoát.

Ngay cả khi bạn đã nhập thai, cũng có thể cầu nguyện cho điều này xảy ra. Ngay cả khi ấy bạn có thể quán tưởng mình như chúng sinh giác ngộ, như thần Kim cang tát đoả (Vajrasattva) – như các bậc thầy truyền thống nói - và làm cho cái thai cung mà bạn đang vào biến thành một môi trường thiêng liêng “một cung trời”, ở đấy bạn tiếp tục tu luyện…

Cuối cùng, chính sự thúc dục của tự tâm muốn trú trong một cõi nào đó, đã buộc ta tiến về tái sanh, và chính khuynh hướng chấp thủ của tự tâm đã tìm sự thể hiện thành thân xác tái sanh. Đây là giai đoạn kế trong tiến trình xuất hiện mà ta đã thấy xảy ra trong các cảnh Trung ấm.

Nếu bạn thành công trong sự hướng dẫn tâm về phía một sự sanh làm người, thì tức là bạn đã đi trọn chu kỳ. Bạn sẽ được sanh vào trong Trung ấm tự nhiên của đời này. Khi trông thấy cha mẹ bạn đang giao hợp, tâm bạn bị thu hút, và bạn vào bào thai. Điều này báo hiệu sự kết thúc của Trung ấm tái sanh. Khi tâm bạn một lần nữa kinh qua rất nhanh chóng những tướng của các giai đoạn tan rã, và sự xuất hiện của Aùnh sang căn bản. Rồi kinh nghiệm tối đen của sự “thành tựu” lại khởi lên, và đồng thời sự liên lạc với bào thai mới bắt đầu.

Tóm lại, Đại thừa quan niệm không những gải thoát khỏi luân hồi sanh tử mà còn tu thẳng đến cảnh giới Phật. Theo họ, từ phàm phu phải qua năm mươi sáu cảnh giới mới tới cảnh giới Phật.

Chỗ khác nhau giữa Đại thừa và Tiểu thừa có thể qui vào mấy điểm sau:

1. Tiểu thừa thì lo tự độ, tâm lượng khiêm tốn chỉ lo về tự giác mà thôi. Đại thừa thì chẳng những lo tự độ, mà còn lo phổ độ chúng sanh (giác tha), tâm lượng quảng đại gồm trong câu: “Tự giác nhi giác tha”. Cả hai đều để bổ túc cho nhau chứ không phải đối chọi nhau.

2. Tiểu thừa chỉ lo phá chấp ngã, chứ không lo phá pháp chấp; còn Đại thừa thì kiêm cả sự phá ngã chấp và pháp chấp.

3. Tiểu thừa thì giải thoát ly thế gian tướng; Đại thừa thì giải thoát không ly thế gian tướng.

4. Tiểu thừa thì căn khí cùn, chán đường sinh tử, khổ não và mong cầu chứng  Niết bàn, thoát vòng luân hồi. Tiểu thừa quan niệm Niết bàn tách rời sinh tử. Còn Đại thừa thì căn khí nhọn bén, biết rõ phiền não vốn không, không trụ nơi sinh tử, cũng không trụ nơi Niết bàn, phiền não tức bồ đề, sinh tử và Niết bàn là một.

5. Cái quả cùng cực  của Tiều thừa là La-hán (Arhat). Còn quả Đại thừa là Phật. Bởi vậy mới có nói: Đại thừa là cái ngộ của Phật, Tiểu thừa là cái ngộ của La-hán.

6. Chủ trương về hữu và vô của hai thừa cũng khác nhau rất xa: Tiểu thừa cho vạn pháp là thật có, còn vạn tượng thì rất sai biệt.

Đại thừa có hai phái: Thuỷ giáo là Quyền Đại thừa, Chung giáo là Thực Đại thừa. Quyền Đại thừa cho vạn pháp đều do tâm mà có, ngoài tâm không có sự vật gì thật cả; còn Thực Đại thừa thì chủ trương Phi Hữu Phi Không,  Diệc Hữu Diệc Không. Khác Tiểu thừa chỗ chấp hữu và khác Quyền Đại thừa chỗ chấp không.

Thế thì Tiểu thừa tuy nhận vạn pháp là sai biệt mà chưa từng biết đến chỗ bình đẳng của bản thể. Quyền Đại thừa thì tuy phá được chỗ sai biệt của vạn pháp và biết đến chỗ bình đẳng của bản thể, nhưng chưa đến chỗ gọi là trung đạo của Thực Đại thừa: bản thể là hiện tượng; hiện tượng là bản thể, sanh tử là Niết bàn; Niết bàn là sanh tử, nghĩa là phiền não tức bồ đề. Tất cả tinh hoa Phật học Đại thừa là ở chỗ thực hiện được cái tâm bình đẳng mà Thực Đại thừa đã nói rõ trong các kinh Pháp hoa và Hoa nghiêm.

7. Tiểu thừa trọng về văn tự, lệ thuộc từng câu từng chữ, gò bó sát theo kinh sách; còn Đại thừa thì phóng khoáng tự do, bất chấp văn tự. Đại thừa đi sâu vào bản thể nên không thể chấp theo văn tự. Cảnh giới cân như tuyệt đối đâu phải  là chỗ mà ngôn ngữ văn tự có thể giải bày được. Bởi vậy đến Pháp hoa thời Phật liền phủ định những điều mà trước đây Ngài đã thuyết pháp “ta thuyết pháp trong khoảng bốn mươi chín năm nay mà chưa từng nói một lời nào cả”. Đó cũng là cái nghĩa của câu “hành bất ngôn chi giáo” của Lão tử.

Tóm lại Tiểu thừa và Đại thừa thừa tuy có những điểm khác nhau nhưng thực sự không có cái nào cao cái nào thấp mà chỉ là vấn đề trình đôï và giai đoạn. Thật sự chỉ có một thừa là Phật thừa, còn kỳ dư Tam thừa[44] đều là phương tiện cả, không nên chấp trước và trụ tướng.

IV. NHỮNG NHẬN ĐỊNH

1. Một vài suy nghĩ qua  Giáo lý Phật giáo về sự chết và luân hồi

Sau khi đã tìm hiểu quan niệm của Phật giáo về sự chết và luân hồi chúng ta có một vài suy nghĩ về những quan niệm này như sau:

Như chúng ta đã biết Phật giáo đã khám phá ra qui luật của muôn loài đó là vô thường, không có gì là tồn tại vĩnh viễn, hễ có sinh là có tử. Luật này không dành cho một người, luật này cũng không dành cho một làng, một nước, mà luật này là luật dành cho mọi người. Chính quan niệm vô thường này có thể nói phần nào giúp cho con người cảm thấy nhẹ nhàng hơn khi phải đối diện với cái chết, vì tất cả mọi người đều phải chết. Đồng thời khi con người nhận ra bản chất vô thường và giới hạn của mình, điều này sẽ giúp họ nhìn lại cách sống, nghĩa là đừng quá bám víu vào cái kiếp nhân sinh để rồi lại phải khổ mãi, từ đó họ không còn bị lòng tham thúc đẩy để tạo những Nghiệp xấu. Mặt khác, khi nói đến luân hồi, giáo lý của Phật giáo cũng đề cập đến ảnh hưởng của nghiệp báo đối với quá trình tái sanh. Nếu kiếp trước tôi tạo ra những Nghiệp lành thì tôi sẽ được đầu thai vào kiếp sống tốt hơn, và ngược lại. Điều này cũng có tác dụng làm cho con người ý thức hơn về cách sống của mình trong hiện tại, hầu xây dựng một cuộc sống công bằng và nhân ái hơn.

Mục đích mà anh em Phật giáo hướng đến không chỉ dừng lại ở sau cái chết và luân hồi, mà còn đi đến chỗ giải thoát khỏi luân hồi, sanh tử. Mục đích cuối cùng của Phật giáo là đưa con người đến giải thoát. Giáo lý Tự độ đề cao ý thức, ý chí và năng lực của con người, đây là điểm giáo huấn mang tính tích cực thực tiễn, vì để được giải thoát thì hơn ai hết, chính cá nhân mỗi người phải có khát vọng được giải thoát và phấn đấu đến cùng cho khát vọng chính đáng đó. Đó chính là Niết bàn.

Tuy nhiên, chúng ta cũng nhận thấy những vấn nạn trong những quan niệm này:

Nếu Phật giáo nói chết là luật chung cho mọi loài và con người cũng phải chịu chi phối bởi luật vô thường ấy. Sanh tử là qui luật hợp tan vô thường, thế thì đâu là giá trị của xác thân vật chất mà tất cả mọi cố gắng của từng người và toàn xã hội đã tập trung về nó: khoa học, kỹ thuật, văn hoá, nghệ thuật,… và cả tôn giáo nữa.

Nói chết là khổ do vô minh và mê lầm. Người tuệ giác sẽ được giải thoát khỏi cái khổ đó, nhưng trong thực tế thử hỏi đã được mấy người được tuệ giác như thế. Không quá bi quan ta cũng dễ nhận ra rằng cái khổ như thế sẽ còn tồn tại mãi trong kiếp nhân sinh.

Theo Phật giáo Đại thừa, trên phương diện bản thể thì không có cái gọi là “chết”, nhưng chỉ là sự luân chuyển như những đợt sóng, như thay chiếc áo cũ bằng chiếc áo mới, đó là luồng gió Nghiệp đẩy đưa tâm thức đi đầu thai. Như thế môãi lần có người được sinh ra là phải có một người không còn tồn tại trên thế gian (vì áo mới thì thay thế áo cũ), có đúng chăng mọi sự sống trên trần gian luôn luôn ổn định về số lượng.

Trong quan niệm luân hồi - tái sanh của Phật giáo thì con người có thể trở thành một loài nào đó tuỳ vào Nghiệp mà mình đã tạo ở kiếp trước. Vậy làm gì có sự phân biệt về phẩm giá của con người với các loài khác! Còn nữa, nếu kiếp tới con người nào đó phải đầu thai vào một thứ động vật, đã không có trí khôn để tạo thiện Nghiệp lại còn sống theo bản năng của loại cầm thú, thế thì sự giải thoát ở một kiếp nào đó sẽ đạt được như thế nào!

Theo quan  niệm luân hồi của Phật giáo, cuộc sống hiện tại không phải là duy nhất  mà có thể còn trải qua nhiều kiếp khác, vậy con người có cần phải cố gắng sống thiện ngay trong kiếp này chăng, trong khi đó còn rất nhiều cơ hội trong các kiếp khác! Giá trị của thời gian phải chăng đang bị phủ nhận, mặc dầu không trực tiếp nói ra.

Cuối cùng, với giáo lý “tự độ”, liệu có được chăng một năng lực siêu nhiên trong xác thân thuần tuý tự nhiên để con người tự giải thoát chính mình? Giáo lý Từ bi sẽ phải giải thích thế nào khi mọi cố gắng tạo thiện Nghiệp, kể cả những việc bác ái cuối cùng cũng chỉ là qui về mình, để giải thoát cá nhân mình. Tính xã hội của loài người là một hình thức giả trá, không cần thiết chăng!  Và như vậy ai sẽ làm chủ vũ trụ này và kiếp nhân sinh bắt nguồn từ đâu? Không có Đấng thưởng phạt mà cũng chẳng có người chịu thưởng phạt công minh đời đời. Tình trạng Niết bàn tuy biết là không thể định nghĩa được nhưng cũng thật là khó hiểu, càng khó hiểu hơn khi không có một linh hồn trường cửu.

2. Vài điểm khác biệt cơ bản giữa Công Giáo và Phật giáo trong quan niệm về cái chết và sau cái chết.

Qua phần nhận định tổng lược trên, ta cũng nên đối chiếu giáo lý đó với Giáo lý của Giáo Hội Công Giáo về Cánh Chung học, không nhằm chê bai khích bác hoặc tự đề cao mình cho bằng hiểu thêm cứu cánh tuyệt đối và hoàn hảo trong niềm tin vào Lời Chân Lý của Chúa Giêsu, và niềm tin của Giáo Hội.

Quả thật, càng không muốn nghĩ đến sự chết, người ta càng bị thế giới bên kia mê hoặc. Đã không ít hơn một  lần chúng ta nghe nói đến sự thành công của các đạo bí truyền và của các thuyết ngộ đạo. Đặc biệt thuyết luân hồi chẳng hạn, mượn trong hệ thống tư tưởng Á Đông, đang thu hút mạnh mẽ người Âu Châu.[45]

Thuyết luân hồi quả quyết có một cuộc sống mới sau khi chết, bởi sự đầu thai vào những cơ thể khác. Sự đầu thai này làm cho thân xác chỉ là chỗ tạm trú, tầm thường hoá đời sống cá nhân và cất ra khỏi nó cái giá trị đặc biệt là phẩm giá vô biên mà Thiên Chúa trao ban. Thuyết luân hồi loại bỏ sự sống lại của thân xác và từ chối thực tại của ơn tha thứ. Xác tín rằng mỗi người được Chúa yêu thương bằng một cách duy nhất và vĩnh cửu, lại được kêu gọi sống hiệp thông với Thiên Chúa, đức tin Kitô giáo bác bỏ tận gốc thuyết luân hồi.

a. Về sự chết

Ở đây ta không bàn về cái chết sinh học, một sự tan rã của xác thân. Nhưng là nói đến ý nghĩa của sự chết. Qua phần trình bày trên, ta thấy giáo lý Phật giáo nổi rõ hai quan niệm về sự chết: chết là qui luật tất nhiên “vô thường” của vạn pháp, và chết là khổ.

1) Chết là qui luật tất nhiên “vô thường” của vạn pháp

Xác thân là sự hợp lại của ngũ uẩn, và có hợp đương nhiên sẽ có ly tán. Vô thường là một chân lý hiển nhiên, vạn pháp trong thế gian đều lưu chuyển biến dịch, không có gì thường trụ bất biến. Vì thế chết được coi như là sự chấm dứt của một “Nhất kỳ vô thường” này và mở đầu cho một “Nhất kỳ vô thường” khác. Như trong Khế Kinh có nói: “phàm vật chi có hình tướng đều bị hoại diệt”. Nguyên nhân của cái chết là do vạn pháp trong vũ trụ đều bị luật vô thường chi phối.

Giáo lý Đại thừa còn đi xa hơn khi cho rằng cái ta gọi là “chết” chẳng qua chỉ là hiện tượng bên ngoài. Xét về mặt bản thể thì không có cái gọi là “chết” bao giờ. Hiện tượng thì bị “nhận thức hoá”ù bởi giới hạn của giác quan, còn thực tại thì là “Chân như”, không thể đo lường mà cũng chẳng thể hình dung. Sinh diệt chỉ là giả tướng của biến hoá, bản thể thì chưa từng sinh diệt cũng chẳng hề biến động. Hay nói cách khác, trên phương diện hiện tượng ta thấy có cái chết, nhưng trên phương diện bản thể của con người thì không có.

Như thế thì thật ra theo giáo lý Phật giáo con người ta có phải chết thật không? Dù trả lời thế nào thì hiện tượng chết – không còn diễn ra quá trình trao đổi chất nơi thể xác – vẫn là một điều không thể chối cãi được. Và vì con người ta không thể sống mà tách rời hoàn toàn những hiện tượng bên ngoài, nên chết là một sự thật hiển nhiên kiểm chứng được: Sự chết là có thật.

Điều đó không quan trọng, điều quan trọng hơn là cứ theo giòng tư tưởng này thì chết hay sống là một điều tự nhiên như trái đất xoay quanh mặt trời, hay chỉ như một sự tình cờ hợp rồi lại tan của ngũ uẩn, và phần nào tuỳ thuộc vào con người: sống lâu hay mau, sướng hay khổ, đẹp hay xấu,…là một phần do Nghiệp. Và như thế, sự sống cũng chẳng cao quí gì hơn cái chết vì tất cả đều là hư vô, là khổ.

Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo mở ra cho người tín hữu một viễn cảnh tươi đẹp của sự chết: “Chết trong Đức Giêsu Kitô” (GLCG. 1005). Chúng ta không phủ nhận cái chết, cho dù trước cái chết, bí ẩn về con người lên cao tột độ (GS. 18 ). Con người phải chết đó là điều tự nhiên. Nhưng đức tin cho ta biết “chết là tiền công tội lỗi” (Rm 6,23). Mặc dù theo bản tính tự nhiên con người phải chết, nhưng Thiên Chúa đã muốn nó không phải chết. Cái chết đi ngược lại với ý định của Thiên Chúa sáng tạo, và nó bước vào trần gian như hậu quả của tội lỗi. Vì thế, cái chết là kẻ thù cuối cùng của con người cần phải bị tiêu diệt. Thực tại này cho ta một cái nhìn bức thiết hơn về cuộc sống. Nhớ đến cái chết, chúng ta phải nhớ đời người có hạn (Gv 12,1-7 ).

Lật trang Kinh thánh đầu tiên trong Sách Sáng Thế ta thấy chính Thiên Chúa đã tạo dựng nên con người giống hình ảnh Ngài, và truyền ban sự sống của Ngài cho con người. Như thế, cả thân xác và sự sống con người là hồng ân Thiên Chúa ban cho. “Mọi sự đều tốt đẹp” vì sự sống là tốt đẹp. Nay con người phải chết là vì con người đã phạm tội. “Bởi một người mà tội lỗi đã nhập vào thế gian, và bởi tội thì có sự chết” (Rm 5,12). Như thế, chết là hậu quả của tội, còn sự sống thì mãi thuộc về Thiên Chúa. Con người không có quyền tăng hay giảm “thọ mạng” của mình. Không phải là một sự tình cờ, nhưng Thiên Chúa tạo dựng nên con người và trao ban sự sống vì yêu thương. Như thế, chúng ta tôn trọng sự sống của chính mình cũng như của người khác không phải chỉ vì một lý do đơn thuần là luân lý, nhưng là vì xác và hồn của con người đã được vinh dự thuộc về Đức Kitô, là Đền thờ Thiên Chúa (1Cr 6,13-15.19-20). Con người phải chết vì đã khước từ Tình Yêu, khước từ Sự Sống vĩnh cửu là Thiên Chúa.

2) Chết là khổ

Chết là khổ vì ta mê lầm và vô minh, do nhận thức sai lầm rằng vạn pháp luôn thường trụ bất biến, và mong muốn nó luôn thường trụ bất biến, ngay cả với mạng sống con người. Do đó, người ta khổ vì tử biệt, khổ vì sợ hãi, khổ vì biết mình phải chết. Diệt được vô minh con người sẽ hết khổ.

Chết là khổ vì con người ta vẫn mãi vần xoay trong vòng quay luân hồi, là tiếp tục gánh chịu Bát khổ của một kiếp sống mới. Đạt đến Niết bàn con người ta mới hết khổ. Đức Phật đã phải nhiều năm tu luyện, chiêm niệm trong thiền định mới tuệ giác được chân lý đó.

Mỗi tín hữu Công Giáo cũng sẽ phải khổ như thế trước cái chết và còn khổ hơn nữa nếu như Đức Kitô đã không sống lại; dù chưa giải thích được hết mọi huyền bí về các thực tại bên kia thế giới, bởi vì những thực tại này vượt quá phạm vi kinh nghiệm của loài người.  Nhưng Đức tin Kitô giáo cũng cho phép chúng ta quả quyết về “các điều lòng người chưa hề dám mơ tới” (1Cr 2,9). Đức tin Kitô giáo nắm chắc các điều ấy từ Mạc Khải và dựa vào sự Phục Sinh của Đức Kitô: “Nếu Đức Kitô không phục sinh, thì đức tin của chúng ta sẽ thành ra vô ích, và những kẻ đã chết trong Ngài sẽ bị tiêu ma. Nếu chúng ta cậy trông vào Đức Kitô chỉ vì đời sống này thôi, chúng ta là những kẻ đáng thương hơn hết mọi người” (1Cr 15,17-19). Nếu như “Bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội thì có sự chết”, thì nay cũng “Bởi một người mà sự Công Chính đã đến thế gian, và bởi sự Công Chính thì mọi người đều được Ơn Cứu Độ”. Niềm xác tín trong hân hoan của Thánh Tông đồ dân ngoại đã trở thành niềm xác tín của mọi kẻ tin: “Đối với tôi sống là Đức Kitô và, chết là một mối lợi lớn” (Phi 1,21). Chết là “sinh thì”, là bước vào một cuộc sống mới, một cuộc sống vĩnh cửu. Nét mới mẻ của sự chết trong Kitô giáo là người Tín hữu có thể biến đổi sự chết của mình bằng cách theo gương Đức Kitô, biến sự chết ấy thành hy lễ cuối cùng. Theo nghĩa Kitô giáo, sự chết đối với kẻ nhìn thấy nó đến gần, là ký thác cả đời sống vào lòng từ bi của Thiên Chúa, và đón nhận ân sủng của cây trông. Kitô giáo đem lại ý nghĩa mới cho cái chết: nhờ Bí tích Thánh Tẩy, Kitô hữu đã “cùng chết với Đức Kitô” cách bí nhiệm để sống một đời sống mới, cái thể xác sẽ kết thúc việc “cùng chết với Đức Kitô” mỗi ngày để nên hoàn tất việc tháp nhập chúng ta vĩnh viễn vào Người và nhờ công trình cứu độ của Người. (GLCG. 1010) “Anh em hãy để tôi lãnh nhận ánh sáng tinh tuyền, khi nào tôi  tới được đó, tôi mới thực sự là một con người”.[46]

b. Vấn đề sau khi chết

Cũng qua phần trình bày giáo lý về luân hồi của Phật giáo, ta thấy giáo lý này dẫn đến hai tình trạng sau khi chết: bắt đầu một kiếp sống mới, hoặc đạt đến Niết bàn.

1) Lại bắt đầu một kiếp sống mới

Kiếp sống mới này tuỳ thuộc phần lớn vào Nghiệp quá khứ và một “quyết định” khá quan trọng của tâm thức trong cõi trung ấm. Luồng gió Nghiệp trong cõi Trung ấm thật khó mà cưỡng lại được, và thế là Ta lại là Ta, vì Ta đi đầu thai;  mà cũng chẳng phải là Ta, vì theo giáo lý vô ngã, Phật giáo nào có cái Ta bao giờ, cái Ta chỉ là ảo vọng. Nói chết là hết thì không đúng, nhưng sau khi chết thì tôi là gì khi cái Ta thì không có thực, còn xác thân thì do ngũ uẩn mới hợp thành theo một qui luật tự nhiên nào đó, và lại bắt đầu một cuộc nhân sinh (hoặc vật sinh) sinh học mới. Thôi thì điều này cũng không quan trọng, điều quan trọng hơn muốn nói tới ở đây là Phật giáo quan niệm sau khi chết không có một cái gọi là linh hồn hay cái Ta vĩnh cửu tồn tại, và thân xác trong kiếp sống mới là một xác thân mới. Xác thân đã chết thì chẳng bao giờ được phục sinh như là chính nó đã có! Con người ta không phải chỉ sống có một lần, nhưng là trải qua nhiều kiếp sống; cũng như không phải chỉ chết một lần, nhưng là nhiều lần.

Con người là xác - hồn, xác thì hư hoại khi chết, nhưng linh hồn thì bất tử. Cựu ước quả quyết rằng kẻ chết không bị huỷ diệt, họ vẫn sống gần bên Chúa, dưới hình thức huyền nhiệm nào đó (Kh 3,1-9).

Khi chấp nhận chân lý: “sau khi chết, sự sống của con người không bị huỷ diệt hoàn toàn, mà chỉ biến đổi theo sự hiệp thông mới mẻ với Thiên Chúa”, Giáo hội chủ trương rằng “sau khi thân xác đã chết, một yếu tố thiêng liêng vẫn còn tồn tại”. Yếu tố ấy được truyền thống gọi là “linh hồn”. Nhờ liên hệ với Thiên Chúa hằng có đời đời đã tạo dựng linh hồn, mà chính linh hồn cũng được bất tử.[47] Được phú bẩm linh hồn bất tử, con người sau khi chết có thể gặp gỡ Đấng Tạo Hoá là Thiên Chúa của mình.[48]

Như thế, một đời sống mới sau khi chết là đời sống được kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa tuỳ theo mức độ đáp trả của con người với tình yêu của Ngài. Một cuộc sống và chỉ một mà thôi, dù sống lâu hay mau, dù tài năng hay bất tài,… Thiên Chúa không bao giờ đòi hỏi quá mức lợi lộc với số “vốn” mà Ngài đã ban cho. Chết là kết thúc cuộc lữ hành trần thế, kết thúc thời gian Thiên Chúa gia ân và thương xót để con người sống cuộc đời trần thế theo thánh ý Thiên Chúa và quyết định số phận tối hậu của mình. Khi chấm dứt cuộc đời trần thế duy nhất này (LG. 48), chúng ta sẽ không trở lại với những cuộc sống trần thế khác. “Con người chỉ chết một lần” (Dt 9,29), không “đầu thai” sau khi chết (GLCG. 1013). Dù chưa thể thấu triệt được một cách trọn vẹn tình trạng của đời sống mới trong Thiên Chúa như thế nào về cách giải thích sự đồng nhất của hồn – xác, thì niềm tin Công Giáo, trong ánh sáng Mạc khải của Lời Thiên Chúa vẫn mạnh mẻ tuyên xưng “ Tôi tin xác loài người ngày sau sống lại và sự sống đời sau”.[49] Một niềm tin nói lên công trình tạo dựng tuyệt đỉnh của Thiên Chúa, con người, quả là tốt đẹp; lại càng tốt đẹp hơn khi được tái tạo lần thứ hai bằng chính tình yêu Tử Nạn và Phục Sinh của Ngôi Hai Thiên Chúa; Một niềm tin tìm được nguyên lý trong sự Phục Sinh của Đức Kitô “Trưởng tử giữa kẻ chết” (Cl 1,18), “Hoa quả đầu mùa của những kẻ đã an nghỉ” (1Cr 15,20).  Khi nói về sự sống lại của kẻ chết, Thánh Phaolô đã cho chúng ta nhận ra một điểm quyết liệt của đức tin Kitô giáo: “Nếu không có sự sống lại của kẻ chết, thì Đức Kitô đã không sống lại. Và nếu Đức Kitô không sống lại, thì lời giảng dạy của chúng tôi cũng như đức tin của anh em đều ra vô ích” (1Cr 15,13-14). Và “Thiên Chúa là Chúa của kẻ sống” (Mt 22,28-32).

2)  Niết bàn là cảnh phúc sau cùng tuyệt đối

Qua giáo lý Phật giáo, ta thấy chính Đức Phật đã chỉ đường, đề ra phương pháp để nhân sinh phá vỡ u minh, để diệt khổ, kiếp này chưa được thì kiếp sau, hoặc kiếp sau hoặc kiếp sau nữa… và điểm đến cuối cùng của anh em Phật giáo là Niết bàn, một tình trạng không còn khổ, vì không còn sanh tử luân hồi, không còn cái “Ta u mê phiền toái” cứ mãi đưa đẩy con người vào “thất tình, bát khổ”. Một tình trạng thật đáng mơ ước, và không chỉ có trong ước mơ mà thôi, mà mọi người ai cũng có khả năng và trước hay sau gì rồi cũng sẽ đạt tới (trong một kiếp nào đó) bằng chính Nghiệp lực của mình, không một ơn cứu độ nào cho mình đến từ bên ngoài mình, mọi người ai nấy hãy tự cứu lấy chính mình, mọi hình thức cúng tế, cầu nguyện,… chỉ là biểu hiện của một lòng hiếu thảo của người đang sống.  Như thế chủ thuyết “Tự độ” đã mang lại cho nhân sinh một giáo lý tự giải thoát chính khi đang sống trong vô minh. Con người tự nhiên có khả năng đạt tới siêu nhiên bằng “chất” tự nhiên của mình!

Giáo lý Tự độ thật là ý nghĩa vì đã giúp cho người ta ý thức tạo Nghiệp tốt cho mình để đạt tới hạnh phúc tuyệt đối là Niết bàn. Nhưng chẳng làm sao hiểu được hạnh phúc Niết bàn đó chủ thể nào sẽ hưởng. Hay nói đúng hơn là chẳng có gì để hưởng vì đó là một tình trạng “Không tình trạng”. Một chuỗi cố gắng tạo Nghiệp tốt qua nhiều kiếp sống để rồi cuối cùng hạnh phúc tuyệt đối đạt được là “ta chẳng còn ai” và “Ta cũng chẳng còn Ta”. Xác thân là vô thường, là sự tan hợp tình cờ của Ngũ uẩn, không có một linh hồn thiêng liêng bất tử, thì nhất định hạnh phúc sẽ là hư không  như thế. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận hay kết án một hệ thống giáo lý tầm vĩ mô như của anh em Phật giáo, và quan điểm về hạnh phúc của mỗi người mỗi khác.

Nếu như Giáo lý Phật giáo dạy rằng sau lần chết “cuối cùng” của con người chỉ có một tình trạng duy nhất là Niết bàn, thì lần giở các trang Thánh Kinh và Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, cho ta thấy phán xét (Phán xét chung và Phán xét riêng)[50] tác dụng trong ánh sáng Đức Kitô và sau cùng dẫn đưa đến hai tình trạng, hai hoàn cảnh hoàn toàn tương phản: Thiên Đàng và Hoả Ngục. Đó là những thực tại của đức tin Kitô giáo được chứng thực rõ ràng trong Thánh Kinh, cho dù với một ngôn ngữ nhiều hình ảnh. Những viễn cảnh về định mênh con người cho thấy mọi người phải thận trong trong những chọn lựa căn bản của mình trong một cuộc sống duy nhất trên trần gian (x. Mt 5,1-12; Ga 5,22-30; Ga 3,14). Những chọn lựa ấy được thể hiện bằng những cách  sống đạo hạnh cụ thể (Mt 25,31-46).

Thiên Đàng ám chỉ đặc biệt thế giới của Thiên Chúa. Cũng theo nghĩa ấy mà chúng ta ngỏ lời với Thiên Chúa trong kinh Chúa Giêsu đã dạy: “Lạy Cha chúng con ở trên trời”. Tân ước cũng theo một ý nghĩa đó, khi thì “Vương quốc Thiên Chúa”, khi thì “Vương quốc trên Trời”. “Lên trời” tức là đi gặp gỡ Đức Kitô trên “Thiên Đàng” (x. Lc 23,43), để “ở cùng Người”, “cư ngụ với Người” (x. Phi 1,23; Rm 6,8). Thiên đàng là sự thành tựu viên mãn của đời sốn trong tình yêu Thiên Chúa ba Ngôi và trong tình huynh đệ. Hạnh phúc Thiên đàng không phải là hạnh phúc đơn độc. Hạnh phúc ấy là hiệp thông với Thiên Chúa, với tất cả những ai đang sống  trong tình yêu Thiên Chúa, tình yêu Chúa Thánh Thần, với những kẻ cầu nguyện  tại thế và những kẻ đã lìa trần. Hạnh phúc ấy là sự thể hiện toàn vẹn mầu nhiệm các Thánh cùng thông công[51]. Như thế, “sự hiệp thông giữa những người còn trên đường lữ thứ và những anh em đã an giấc trong Đức Kitô không bị gián đoạn” (Giáo hội, số 49). Lời dạy này cũng căn cứ trên tập quán cầu nguyện cho những người quá cố mà Kinh Thánh đã nói: vì thế ông Giuđa Macabêô “xin dâng lễ đền tội cho những người chết để họ được giải thoát khỏi tội lỗi” (2Mcb 12,46). Hội Thánh cũng khuyên chúng ta bố thí, làm việc hãm mình và nhường các ân xá cho những người đã qua đời. (GLCG. 1032)

Hoả ngục là hậu quả của sự khước từ hoàn toàn Thiên Chúa và mọi ơn cứu giúp của Ngài, là từ chối sự sống và niềm vui mà Thiên Chúa trao ban mà Sách Khải Huyền diễn tả”Sự chết lần thứ hai” (Kh 2,11; 20,14). Thiên Chúa không tiền định cho ai xuống Hoả ngục. Ai tự ý lìa bỏ Thiên Chúa bằng một tội trọng và chai lì đến cùng, sẽ phải xuống Hoả ngục. Trong phụng vụ Thánh Thể và trong kinh nguyện hằng ngày của tín hữu, Hội Thánh khẩn cầu Thiên Chúa từ bi, “Đấng không muốn cho ai phải diệt vong, nhưng muốn cho mọi người ăn năn hối cải” (2P 3,9)[52]. Những lời Kinh Thánh xác quyết và Hội Thánh dạy về Hoả ngục là lời mời gọi con người phải có trách nhiệm xử dụng tự do để đạt tới hạnh phúc đời đời; đồng thời thúc dục chúng ta ăn năn hối cải: “Hãy qua cửa hẹp mà vào Nước Trời, vì cửa rộng và đường rộng thì dẫn tới diệt vong, mà nhiều người lại đi qua đó; còn cửa hẹp và đường hẹp thì đưa tới sự sống, nhưng ít người tìm được lối ấy” (Mt 7, 13-14).

Ngoài ra Hội Thánh còn dạy rằng những người chết trong ân nghĩa Chúa nhưng chưa được thanh luyện hoàn toàn, mặc dù được cứu độ đời đời, còn phải chịu thanh luyện sau khi chết, để đạt được sự thánh thiện cần thiết để vào hưởng Thiên Đàng. Hội Thánh gọi việc thanh luyện cuối cùng này là Luyện ngục. “đối với một số tội nhẹ, phải tin là trước phán xét chung có lửa thanh luyện. Chúa Giêsu xác nhận: nếu ai nói phạm đến Chúa Thánh Thần người ấy sẽ chẳng được tha cả đời này lẫn đời sau (Mt 12,31). Qua khẳng định này, chúng ta có thể hiểu là một số tội có thể được tha ở đời này, nhưng một số tội khác thì phải đợi đời sau” (GLCG. 1030-1031).

Vì tội của con người đầu tiên, con người không còn khả năng “tự độ”. Đề cao Ân sủng của Thiên Chúa là điều kiện tuyệt đối cần thiết để con người được cứu độ, nhưng cũng không phủ nhận tự do của con người trong sự đáp trả lời mời gọi của Thiên Chúa. Thiên Chúa đã quá yêu loài người đến độ không ép buộc loài người, Thiên Chúa đã tạo dựng con người tự do. Vì “Muốn mọi người được cứu rỗi” (1Tm 2,4), Thiên Chúa làm mọi cách lôi kéo họ ra khỏi sự dữ và tội lỗi, dẫn đưa họ tới sự sống. Tuy nhiên Thiên Chúa hằng tôn trọng tự do của con người và nhìn nhận tầm quan trọng của những điều con người quyết định trong mức độ Đức ái và niềm tin của họ vào Đức Kitô Giêsu. “Đối với những kẻ tin vào Chúa, lạy Chúa, sự sống không bị huỷ diệt, nhưng biến đổi; và khi đời sống trần thế này chấm dứt, họ có sẵn một nơi cư ngụ vĩnh viễn ở trên Trời”.[53]

Hạnh phúc Thiên đàng không phải là nơi chỉ có hồn thiêng an nhàn hạnh phúc. Thiên Chúa đã nhập thể làm người, mang lấy thân phận con người, đã chết và chiến thắng sự chết để cứu con người cả hồn lẫn xác, chuộc lại một khởi đầu tốt đẹp của công trình tạo dựng mà con người đổi trao để lãnh lấy sự hư hoại. Thuật ngữ “thân xác” chỉ con người trong thân phận yếu đuối phải chết (St 6,3; Tv 56,5; Is 40,6). “Xác sống lại” có nghĩa la sau khi chết, không phải chỉ có linh hồn bất tử, vẫn tiếp tục sống, nhưng chính “thân xác phải chết” (Rm 8,11) cũng sẽ sống lại[54]. Trong một lời phác hoạ thật xa xưa nói về những gì Thánh Linh Thiên Chúa đã thực hiện khi Người xâm nhập  cơ thể và xác thịt của chúng ta, Thánh Phaolô nhấn mạnh sự mới mẻ tận căn của một cơ thể thiêng liêng như sau: “Điều được gieo trong đất thì trở về hư nát, con điều phục sinh thì không thể hư nát;…điều được gieo là một cơ thể nhân loại, nhưng điều phục sinh là một cơ thể thiêng liêng” (1Cr 15,42-44). Xác sống lại trong khuôn khổ tạo vật mới, hoàn toàn là công trình của quyền năng Thiên Chúa và giống như một sự hạ sinh mới (x. Rm 8,22-23; 1Cor 15,50-53).

Qua phần trình bày trên, ta thấy Giáo lý của Phật giáo về sự chết và luân hồi có những điểm không thể được chấp nhận trong niềm tin của tín hữu Công Giáo, và hoàn đối lập với Giáo lý Cánh chung Kitô học mà ta có thể lược tóm trong bốn điểm cơ bản như sau:[55]

a/ Có nhiều sự hiện hữu trên trần gian. Cuộc sống hiện tại của chúng ta không phải là cuộc hiện sinh mang thân xác lần thứ nhất và là lần cuối cùng. Thân xác vật chất luôn được tạo thành mới.

b/ Giáo thuyết luân hồi sẽ đưa đến kết luận: Sau ít nhiều thế kỷ, tất cả đạt tới sự viên mãn cuối cùng của một tinh thần thuần tuý. Và như thế là phủ nhận giá trị của thời gian hiện tại, và phủ nhận Hoả ngục.

c/ Nhờ công nghiệp của chính mình mà con người đạt tới mục đích cuối cùng, giáo lý tự độ này phủ nhận việc Cứu Độ.

d/ Cũng theo giáo thuyết luân hồi, linh hồn (không vĩnh cửu) có xu hướng tiến tới một sự độc lập khỏi thân xác. Trên con đường này, linh hồn đạt tới một tình trạng cuối cùng, hoàn toàn được giải thoát khỏi thể xác và đọc lập khỏi vật chất, như thế phủ nhận việc sống lại.

Bốn yếu tố trên tạo thành nhân sinh quan luân hồi, hoàn toàn trái nghịch với những xác quyết nền tảng của Mạc khải Kitô giáo, là một thứ Nhị nguyên trong đó thân xác hoàn toàn là dụng cụ của linh hồn, mà con người phải từ bỏ sau mỗi cuộc hiện sinh trần thế để nhận một thân xác khác hoàn toàn khác biệt. Trong lãnh vực Cánh chung, lý thuyết luân hồi phủ nhận khả năng bị đoạ đày vĩnh viễn và sự sống lại của thân xác. Sai lầm chính yếu của thuyết này à ở chỗ phủ nhận Cứu độ học của Kitô giáo.[56]

3. Thái độ cần có để đối thoại với Phật giáo

Đã qua rồi cái thời sống bên nhau mà không biết đến nhau. Cũng qua rồi cái thời mà Giáo sĩ, giáo dân có thể không lưu ý đến anh em Phật giáo, và sống như họ không có gì để ta học hỏi thêm, hoặc để đóng góp vào việc xây dựng lại xứ sở rất cần thiết trong lúc này.

Ta cần gặp gỡ anh em Phật giáo, mặc dầu chỉ để sống theo sát hơn những chỉ thị Chúa Giêsu đã vạch ra cho chúng ta, và đã được ghi trong Phúc âm của Ngài. Ta cần gặp họ, còn là để ta cùng với họ và với tất cả các nhóm tôn giáo khác, học bài học đối thoại với loài người. Ta cần gặp họ, để với họ và với Chúa, ta xây dựng một tương lai đầy tình huynh đệ hơn, thịnh vượng hơn, mà tất cả, không trừ một ai đều được hưởng: “Hết mọi quốc gia chỉ tạo thành một cộng đồng duy nhất, có chung một nguồn gốc và một cùng đích là Thiên Chúa, Đấng quan phòng, săn sóc mọi người, Đấng hằng bày tỏ lòng nhân hậu và sự tiếp cứu của Ngài cho hết thảy”.[57]

Cuộc đối thoại giữa Phật tử và Kitô hữu chắc chắn sẽ đóng một vai trò quan trọng trong tương lai. Chúng ta thấy rõ những khó khăn của việc đối thoại, và trong đó mỗi Kitô hữu đếu có trách nhiệm. Nhưng để đối thoại diễn ra trong những điều kiện tốt đệp nhất, mỗi Kitô hữu cần thực sự cố gắng đào sâu niềm tin của mình trong Giáo hội và trong chừng mực có thể được, cố gắng hiểu biết xem các Phật tử sống niềm tin của họ thế nào. Nếu đối thoại được xây dựng trên sự tôn trọng người khác, với lòng khiêm tốn, và sự chân thành,… chắc chắn sẽ có kết quả tốt đẹp và sẽ giúp các Kitô hữu đào sâu niềm tin của mình. (Phật giáo và đức tin công giáo). Để được như thế, bài này xin được đưa ra một vài tâm tình dựa theo “Những chỉ dẫn thực hành cho cuộc đối thoại với anh em Phật giáo”, do Văn Phòng Liên Lạc với các Tôn giáo ngoài Kitô giáo giới thiệu trong tập “Chỉ nam thực hiện đối thoại”, rút trong quyển “Gặp gỡ anh em Phật giáo”, đã được Đức Tổng Giám Mục Phaolô Nguyễn Văn Bình giới thiệu ngày 5 tháng 4 năm 1973, tại Sài Gòn.

a. Lòng quí trọng

Kitô hữu nào cũng đều nhìn nhận rõ rệt có sự khác biệt căn bản giữa sự can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa bằng Mạc khải và những nổ lực cao quí của con người để đạt tới Đấng Tuyệt Đối, nhờ ánh sáng lương tri soi dẫn và do tiếng gọi trong lòng mình của “Đấng sáng soi mọi người” thúc đẩy (Jn 1,9). Cha Henri de Lubac nhìn thấy ở đó “một trong những sự kiện liêng thiêng lớn lao nhất của nhân loại”. Nhất là đối với Phật giáo, chúng ta phải nhận rằng: “ít khi niềm hoài vọng của loài người đã hình hành trong một giấc mơ tinh khiết hơn; ít khi thấy con người đã tỏ ra cảm thức được sự khốn cùng của mình hơn và tiến gần tới một tôn giáo ân sủng hơn”.[58]

Vả lại làm sao tôn giáo này đã có thể chinh phục được từng bao triệu người và ngần ấy quốc gia khác nhau, kể cả trong quốc gia có một nền văn hoá cao nhất, nếu nó chỉ cung cấp được một chất liệu truy tầm và một lý tưởng kém cỏi? Và làm sao nhận ra trong hững tâm hồn quảng đại này sự gặp gỡ của những kinh nghiệm nhân loại và hoạt động cứu độ của Đấng Chí Tôn.

b. Sự khiêm tốn

Trước nổ lực cao cả đó của con người, trước những đức tính thường khi anh hùng mà Phật giáo đã biết làm cho kẻ muốn đạt tới lý tưởng được đề ra ấy thi hành, chúng ta tự hỏi mình xem có làm được như vậy chăng, nếu không được Mạc khải soi sáng và và các ơn dồi dào làm cho mình vững mạnh?

Vì thế ta không được tự phụ về những ơn soi sáng và hộ giúp kia, làm như đó là của riêng mình; mà chính ta phải hạ mình xuống vì đã làm được quá ít so với ngần ấy ơn hỗ trợ. Người đối thoại với ta cảm thấy rất hiên ngang về lý tưởng của mình; do đó họ rất khảng khái. Thái độ này chỉ biến mất khi họ thấy ta không kiêu căng tự phụ.

Lòng khiêm tốn đòi hỏi chúng ta phải nhìn nhận rằng người khác cũng có thể đạt tới chân lý. Chính vì lý do đó mà Công đồng Vaticanô II mời gọi các tín hữu tìm kiếm “những tia sáng chân lý và những hạt giống Ngôi Lời” tiềm ẩn nơi những truyền thống tôn giáo khác. Theo cái nhìn này, các Kitô hữu hãy để cho các Phật tử chất vấn mình.

c.  Khôn ngoan và đừng quá tự tín về kiến thức của mình

Nếu khiêm tốn, ta sẽ dễ dàng bớt tự tín về những kiến thức của mình, lại càng thêm khôn ngoan và thận trọng. Ta phải coi chừng đối với các giá trị và tầm mức hiểu biết của mình; hãy sẵn sàng học hỏi, khảo cứu và suy nghĩ không ngừng. Thay vì lúc nào cũng dành cho được trình bày những quan điểm của mình, ta phải tập cho biết lắng nghe, rồi đưa ra những câu hỏi khôn khéo để tìm hiểu thêm. Đạo Phật có thiên hình vạn trạng! Và mỗi người lại còn hiểu Phật theo cách riêng của mình, và chính đó mới là điều ta phải học hỏi thêm.

Trong đối thoại, ta còn phải thận trọng trong việc lựa chọn và ước định những bước xích lại gần nhau, đặc biệt ở giai đoạn đầu. Không được “xuất kỳ bất ý”, lại càng không nên xâm nhập tôn giáo của người khác. Thường thường những câu chuyện mở đầu phải do người đối thoại với ta khơi mào. Nhưng dù sao, ta vẫn phải linh cảm được rằng khi nào chìa khoá của lòng họ đã trao cho ta.

Chìa khoá đó chắc chắn họ sẽ trao cho ta nếu ta gây được tín nhiệm, trước hết bằng đời sống gương sáng của ta. Chứng từ của một đời sống cho thấy dức tin hướng dẫn ta quả thật là cao cả. Vì thế, hãy nên sống trước điều ta muốn nói. Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đã nói trong Tông Huấn Dạy Giáo Lý rằng: “cần chứng nhân hơn là Thầy dạy”.

d. Cố gắng tìm hiểu họ và giúp họ hiểu ta

Nói với anh em Phật tử họ có thể hiểu được hẳn là một chuyện khó khăn, nó không chỉ là việc thay đổi từ ngữ. Muốn thế ta phải đổi cách suy tưởng của ta. Một người chỉ chuyên học một ngôn ngữ Đông phương đã phải thấy rằng mình chỉ tiến bộ thật sự khi nào biết suy nghĩ trong ngôn ngữ đó. Điều này càng đúng hơn khi phải đề cập đến các vấn đề căn bản thuộc siêu hình hoặc tôn giáo điển hình của Đông phương.

Tuy nhiên trong giai đoạn đầu chỉ cốt nghi nhận tư tưởng cả tha nhân một cách khách quan, không nên để cho các phán đoán như thế cản bước tiến của ta. Ta hãy kiên trì theo dòng tư tưởng và “quên hẳn đi là tha nhân đã lầm ở điểm nào đó, khi họ giải thích đạo, quên ngay đi cả khi ta biết họ lầm”.[59]

Một trong những xung khắc là ta thì quả quyết có ngã, có nhân ngã, còn họ thì không. Đối với vấn đề nhân ngã, chính Tin Mừng đã cống hiến cho ta một phương sách trong giáo thuyết rất mực công giáo về sự từ thân: “Ai muốn theo Ta, hãy bỏ mình đi” (Lc 9,23).

Ta phải tránh trình bày cái ngã như một cứu cánh tự tại, tuyệt đối. Lệ thuộc Thiên Chúa về ơn được tạo dựng và cứu chuộc, nó còn lệ thuộc Ngài trong mỗi ơn được soi sáng và sức mạnh. Lương tâm, bản ngã, toàn là những gì vô cùng lớn lao, xét về phía Thiên Chúa; nhưng một trật cũng là những điều vô cùng nhỏ bé, xét về phía chúng ta. Do đó, phải có thái độ khiêm nhu và ẩn khuất phối hợp với lòng tín nhiệm là ta có thể làm hết mọi sự “trong Đấng ban sức mạnh cho ta” (Phi 4,13).

Một vấn đề tương tự được đặt ra về phía “Thượng Đế”. Phật giáo chủ trương con người không có nhân ngã để duy trì sự tương đối triệt để của vạn vật, cũng khước từ luôn bản ngã nơi Thượng Đế, vì cho đó là một cách cá thể hoá, là đặt một giới ạn mâu thuẫn với sự viên mãn tất yếu của Tuyệt Đối. Nhân ngã nhất thiết phải hành động, mà mọi hành vi, đối với anh em Phật tử, điều làm như hao hụt đi cái viên mãn, bao lâu nó là khả thể. Chính vì được quan niệm như trạng thái thuần tĩnh, không vương một chút tính động nào mà Niết bàn của Phật giáo được hiểu không nhất thiết là đầy hay rỗng, vô tận hay hư vô, hoặc vừa không thế này vừa không thế khác, bởi Niết bàn là cái gì tách biệt khỏi yếu tính hay một thể tính được xác định.

Vậy ta hãy cắt nghĩa Thiên Chúa là một thể động thuần tuý cũng như Ngài là hữu thể thuần tuý. Ngài tự thể hiện một cách hoàn toàn nơi mình, song Ngài cũng lan toả ra bên ngoài mà không mất gì trong tính toàn viên toàn mãn của Ngài.

Học thuyết về “Nhiệm Thể” của ta cũng có thể là một phương thế làm dịu bớt mối ngỡ ngàng của anh em Phật tử, khi họ thấy ta quả quyết về nhân ngã. Họ sẽ thấy rằng, đối với chúng ta, nhân ngã không phải là một cứu cánh đóng kín và tự mãn, rằng hết mọi phần tử của Giáo hội đều góp phần tạo nên một cơ thể to lớn, trong đó mỗi phần tử có một phần vụ và sứ mạng riêng để mưu ích cho toàn thể.

e. Tận dụng hết mọi thiện chí để học học hỏi và lãnh nhận

Đối thoại là trao đổi với nhau chứ không phải là trao ban một chiều. Mỗi bên càng sẵn lòng đón nhận điều được cống hiến, khi thấy các giá trị riêng của mình cũng được nhìn nhận và đón tiếp trả lại. Phật giáo, nhất là ngày nay, có thể dạy lại ta những nhân đức mà thiên hạ ngày nay miệt thị; chẳng hạn sự dứt bỏ thế gian, sống đới thanh bạch, bậc Đan tu chiêm niệm, khoa thần bí,… Về vấn đề khổ chế nói chung, và tự chủ, thiền định nói riêng, Phật giáo sẽ cống hiến cho ta những phương pháp điêu luyện, còn quí giá hơn nữa đối với các tín đồ và Tu sĩ của chúng ta, nơi những phương pháp đó ta gặp được tinh thần thích hợp.

Đừng đưa đối thoại vào phạm vi tranh luận thần học, vì những cuộc tranh luận thần học như thế rất ít may mắn thu được kết quả. Vì đạo của chúng ta đắm mình hoàn toàn trong siêu nhiên, nên chúng ta đặt mọi sự căn cứ vào Đức Tin và Ân sủng; còn anh em Phật tử lại dựa trên một xác tín do kinh nghiệm mà có. Họ không còn có thể hoài nghi điều mà họ thâm tín, cũng như ta không thể lưỡng lự về Đức Tin. “Do đó, một cuộc đối thoại nào giữa tín đồ hai tôn giáo, hễ đã bước vào lãnh vực các tín điều, thì dầu người ta sẵn sàng đối thoại với tất cả lịch thiệp và thiện chí đến đâu, cũng chỉ có thể đưa tới bế tắc”.[60] Tuy nhiên phải luôn ghi nhớ một điều rằng Đức Tin thì không thoả hiệp cũng không nhượng bộ.

Ta không nên cho rằng những cuộc đối thoại như thế chỉ dành riêng cho những người đặc sắc, đã được chuẩn bị lâu dài bằng những cuộc học hỏi uyên bác về các khoa tôn giáo học, thần học và tâm lý (tuy không phủ nhận điều này), nhưng ai là người thiện chí đều có thể làm công việc này và có một nhiệm vụ hợp với khả năng của mình, và đừng làm quá khả năng. Ai cũng đều có quyền tự khích lệ mình bằng những lời của Chúa Giêsu: “Đừng lo lắng phải nói làm sao và trả lời như thế nào. Chính Chúa Thánh Thần sẽ dạy cho các con ngay lúc đó những điều cần phải nói” (Lc 12,11-12).