Phaolô Nguyễn Hải Đăng, OP.
“Không ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh
Không ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt
Không ngờ tự tánh vốn tự tròn đầy
Không ngờ tự tánh vốn không lay động
Không ngờ tự tánh năng sanh các pháp”
(Kinh Pháp Bảo Đàn)
Không ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt
Không ngờ tự tánh vốn tự tròn đầy
Không ngờ tự tánh vốn không lay động
Không ngờ tự tánh năng sanh các pháp”
(Kinh Pháp Bảo Đàn)
Tự tánh[3] hay bản thể uyên nguyên, Chân Tâm Tuyệt Đối[4] vốn hiện hữu nội tại, bất sinh bất diệt[5] trong mỗi con người. Trong kinh Lăng Nghiêm, Đức Phật đã chỉ rõ thật tướng của mọi pháp trần gian chỉ là vô thường,[6] duyên sinh giả hợp[7]… tất cả những cái thấy, biết dựa vào lục căn[8] và lục trần[9] chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm. Vì vậy bám chấp là vô minh. Dừng lại là mê lầm. Phải vượt qua, vượt qua “Yết đế, Yết đế! Ba la yết đế! Ba la tăng yết đế…”, vượt qua những tri kiến mê lầm về thực tại như những thể tánh cố hữu để trở về với chính mình, tìm lại “Phật Tánh” hiện hữu cách nội tại nơi mỗi con người.
“Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc. Sắc tức thị Không. Không tức thị Sắc.” Vạn pháp là vô thường nhưng cũng là “bí tích”[10], là huyền nhiệm Chân Tâm, là thực tại linh thánh. Đó là con đường “Nhập Thể” của Phật giáo. Con đường khẳng định Tuyệt Đối (Chân Tâm Phật Tánh) hiện hữu cách nội tại nơi mỗi con người. Hệ thống kinh điển Phật giáo, đặc biệt là hệ tư tưởng Duy Thức và Bát Nhã Tánh “Không” (Sunyata), tất cả nhằm phá đổ sự bám chấp của con người vào cái thấy biết theo “xác thịt” để thực hiện một cuộc vượt qua, “nhảy vào” Tuyệt Đối bằng cái nhìn của Trí Bát Nhã (Maha Prajna Paramita), Trí Vô Niệm. Đó là giác ngộ Thực Tại Chân Tâm Tuyệt Đối. Đó là trực nghiệm “Lời Nhập Thể” ngay trong thực tại vốn sai biệt-tương đối. Cú nhảy từ mê lầm sang giác ngộ là một cuộc Đại Tử Nhất Phiên[11], một Cơn Chết Lớn. Chết cho lý trí phân biệt, vốn chẻ vụn thực tại khỏi nguyên lý đồng nhất. Chết cho quan niệm mê lầm về thực tướng của vạn pháp, về thể tánh cố hữu của bãn ngã để trở về với Tuyệt Đối vốn vô niệm, vô ngôn, vô ngại, vô trú, vô phân biệt…như một người hành giả lần theo dấu vết của thức tâm mà trở về với cái gì Tự Nhiên sẵn có nơi chính mình, nơi mình thật sự là mình, nơi mình có tất cả và là tất cả - “Tâm địa nhược không, Tuệ Nhật tự chiếu.” Mặt trời Trí Huệ vốn đã có sẵn tự bao giờ…
TÁNH “KHÔNG” (SUNYATA): BÁM CHẤP LÀ VÔ MINH, DỪNG LẠI LÀ MÊ LẦM…
“Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc.
Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị”
“Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc.
Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị”
Tâm Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, kinh điển tóm kết toàn bộ hệ tư tưởng và con đường hành trì giáo pháp của Phật giáo Đại thừa, đã xác định thực tại về con người là “ở trong” Tuyệt Đối, toàn bộ hiện hữu của con người đặt trong tương quan bất khả phân với Toàn Thể “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc.” Phật giáo cho rằng vạn pháp[12] là vô thường[13], nhân quả “vạn pháp giai không”, ngay cả tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả tất cả đều là duyên sinh[14], không có tự tánh cố hữu[15] (Kinh Kim Cang Bát Nhã). Nhưng trong cái vô thường, duyên sinh đó có một thực tại bất biến, Phật giáo gọi là Trí Huệ (cái Thấy Biết), Chân Như[16], Phật Tánh[17], Bản Lai Diện Mục…Đó là cái Tuyệt Đối vốn tự thanh tịnh, vốn chẳng sanh diệt[18], vốn tự tròn đầy, vốn không lay động… (Kinh Pháp Bảo Đàn).
Trí Huệ Chân Tâm[19] là Tuyệt Đối, hiện hữu nội tại, sẵn có. Nhờ Trí Huệ con người có thể cảm thụ thực tại khách quan bằng sáu căn (nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân, ý) qua sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Sự tiếp xúc đối tượng ngoại giới được con người khái quát hóa bằng những khái niệm, hình chụp theo kinh nghiệm quá khứ, xúc động, tình cảm phân biệt mà Phật giáo gọi là sáu thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức). Chính kinh nghiệm quá khứ, tình cảm cùng lý trí phân biệt nhị nguyên (yêu-ghét, tốt-xấu, nông- sâu, hạnh phúc-khổ đau…) đã làm “đánh mất” hình thái uyên nguyên của thực tại vốn vô tướng[20], vô ngôn, vô niệm, vô phân biệt, vốn bất sinh bất diệt. Vì vậy, bám chấp vào những tri kiến, kinh nghiệm của giác quan, mà xa rời Bản Thể Tuyệt Đối vốn hiện hữu nội tại để rong ruổi mãi trong những xáo trộn, tranh chấp, chiếm hữu, loại trừ, yêu ghét, đối với Phật giáo chính là vô minh, mê lầm, vọng tưởng. Bằng tánh “Không” (Shunyata), Phật giáo đặt con người vào con đường trở về, trở về với Thực Tại Tuyệt Đối.
Tánh không (Sunyata) hoàn toàn không phủ nhận sự hiện hữu của thế giới hiện tượng, không từ chối hiện thực như là hư vô nhưng chỉ ra rằng thế giới hiện tượng ngay cả với bản ngã[21] chỉ là sự “trình hiện” không thật của giác quan (lục căn), phải vượt lên, phải khám phá hơn nữa, phải chứng ngộ thực tại đúng như thực tại. Tánh “Không” (Sunyata) phá đổ sự bám chấp vào cái thấy biết của “xác thịt” để nhảy vào thực tại vô biên vốn vượt ra khỏi mọi nhận thức (P: acintya, 不 思 議) của con người bằng Trí Bát Nhã (Maha Prajna Paramita) và con đường quán chiếu hư vô (Tánh Không). Có hai hệ tư tưởng Phật giáo Đại thừa trình bày về thực tại luận: đó là Hệ Bát Nhã (Trung Quán Luận) và hệ tư tưởng Duy Thức. Nhưng ở đây chúng ta chỉ luận bàn về con đường hành trì quán chiếu thực tại theo hệ Bát Nhã với quan niệm Tánh Không (Sunyata) là trung tâm. Tánh Không chỉ rõ thực tướng của vạn vật chỉ là duyên sinh, vô ngã, phải vượt qua cái thấy có và không, sinh và diệt của tư tưởng, phải vượt qua thế giới hình tướng (tục đế) để trực nhận thế giới Siêu Việt (chân đế) ở ngay trong thế giới hình tướng vốn sai biệt và sinh diệt này.
“Vạn pháp giai Không” : Thực tại là vô thường, duyên sinh, không có thể tính cố hữu…
Kinh Lăng Già[22], một trong bộ kinh quan trọng nhất của Phật giáo Đại thừa, đã trình bày luận đề chủ yếu về thực tại luận bằng đoạn tóm kết: Tất cả sự vật đều không có tự tính (vô tự tính – Nishvabhava), tất cả đều giống như một đám mây, giống như một vòng tròn được vạch ra bằng cách quay một que lửa[23]. Tất cả các sự vật đều vô sinh (anutpada), chúng là huyền ảo hay ảo ảnh như trăng trong nước[24] hay như một giấc mộng. Tất cả sự vật bên ngoài là biểu biện của cái tâm bị nhận thức sai lạc do bởi sự phân biệt sai lầm.[25]
Đối với Phật giáo, cội nguồn của mọi nhận thức sai lạc là do vô minh. Do vô minh mà sinh ra các uẩn, các giới (hạnh phúc, tướng trạng, ngôn ngữ và thái độ ) với đủ loại đối tượng theo sau theo nguyên lý tương tục, phân biệt nhau đến vô cùng. Vì vậy, bám chấp là vô minh, dừng lại là mê lầm. Dùng lý trí phân biệt để nắm bắt thực tại, con người cuối cùng chỉ chạy theo cái vòng luẩn quẩn do chính mình vẽ ra[26].
“Này bậc chúa thành Lăng Già, sự khác biệt giữa pháp và phi pháp là do từ sự phân biệt mà ra. Họ cho rằng các pháp tồn hiện là do các nhân duyên, họ nghĩ rằng các pháp được định danh bằng tính cách và bản chất. Đó là quan niệm sai lầm phải được từ bỏ. Pháp không tồn tại thực vì chúng chỉ là những tướng trạng (lakshana) sinh ra từ sự phân biệt. Thực sự, pháp không có gì mang tính nhị biện để được xem là thực hay phi thực. Sự hiện hữu của sự vật như bình hoa, bản ngã… tất cả chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm được con người quy ước. Chúng không có thật, bản chất của chúng là hư vô. Đó là sự từ bỏ pháp và phi pháp.”[27]
(Kinh Lăng Già)
“Này bậc Chúa thành Lăng Già, những gì sinh ra trong điều kiện thì giống như một hình vẽ trên tường, không có cảm tính hay ý thức. Mọi thứ trong đời đều không có tạo tác, tất cả chúng đều không có tự tính, không có cái gì được nghe và cái gì nghe. Mọi thứ trong đời đều giống như một hình ảnh được biến đổi cách xảo diệu. người nào nhìn thấy sự vật trong thực tướng như thế là người nhìn thấy đúng sự thật. Những ai nhìn thấy sự vật khác như thế thì đấy là những người đi trong phân biệt, vì lệ thuộc vào phân biệt nên họ chấp vào nhị biện. Đấy cũng như hình ảnh của chính mình phản chiếu trong gương[28] hay bóng của mình trong nước, trong ánh trăng hay nghe một tiếng dội trong thung lũng. Con ngườ bám chấp vào cái bóng phân biệt của chính mình mà biện biệt pháp và phi pháp, và do không từ bỏ được nhị biện nên họ tiếp tục phân biệt và không bao giờ đạt đến sự tịch lặng. Tịch lặng nghĩa là nhất thể, là cảnh giới của Trí Tuệ Cao Thượng[29] thực chứng trong tự ngã thâm sâu nhất của mình.”[30]
(Kinh Lăng Già)
Bên cạnh việc khẳng nhận sự hiện hữu vô thường, duyên sinh, không có tự tánh cố hữu của thực tại, Phật giáo cũng chỉ ra bản thể nội tại (Chân Tâm Phật Tính) là cái gì không phải là nguyên nhân cũng không phải là kết quả, không phải là một cái gì hữu vi cũng không phải là một cái gì vô vi[31], không phải thuộc nhận thức cũng không phải ra khỏi nhận thức[32]. Muốn nhận thức phải dừng lại tất cả những giới hạn của ngôn ngữ và sai lầm của lý trí cảm quan. Nếu Phật tính là hữu vi thì nó là vô thường, nếu là vô thường thì sẽ đồng nhất với vạn pháp, điều ấy không thể có được. Nếu Phật tính là vô vi thì sẽ không có một thể tính (atmakatva) và như vậy mọi nổ lực thể nghiệm bằng lý trí sẽ là điều không thể.
“Bản thể của Phật tính là không thường hằng cũng không tạm bợ, không được tạo thành cũng không phải không được tạo thành, không phức hợp cũng không phải không phức hợp, không phải cái biết cũng không phải cái được biệt, không phải có thể nêu định cũng không phải không thể nêu định, không phải các Uẩn cũng không phải không phải các Uẩn.”[33]
(Kinh Lăng Già)
Bản thể của Phật tính vượt khỏi mọi đo lường, không bị đặt dưới bất kỳ hình thức phạm trù nào. Chúng ta có thể luận bàn nhưng chúng ta không thể nắm bắt bằng ngôn từ giới hạn. Phật tính vượt ra khỏi sự đo lường (pramana) và các căn thức (indriya). Vì vậy, càng bám chấp vào tri kiến giác quan và lý trí biện biệt, con người càng xa rời Tuyệt Đối. Đó là Vô Minh.
Vạn pháp (dharma) chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm …
Trung Quán Luận trình bày: tất cả vạn pháp ngay cả bản ngã của con người, tất cả chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm, là sự dán nhãn mang tính quy ước. Cơ sở danh xưng của “bản ngã” chỉ là sự tập hợp của năm hợp tố tâm sinh lý (ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Bằng việc bám chấp vào sự tồn tại của bản ngã, chúng ta lại tiếp tục định danh những thứ khác. Chúng ta quy ước “đây là cài này, đó là cái kia”. Bằng con đường thực chứng, Phật giáo chỉ ra rằng tất cả những thực thể được định danh chỉ là những tập hợp có thể tách rời ra bất cứ lúc nào theo phép duyên khởi. Nó không có sự tồn tại cố hữu. Dạng thức tồn tại thực sự và cách chúng ta nhận ra nó bằng lý trí phân biệt hoàn toàn không ứng hợp.[34]Khi chúng ta định danh một thực thể theo khái niệm có nghĩa là chúng ta đang xác nhận sự hiện hữu của chúng. Khi chúng ta chấp vào sự tồn tại thực sự của một cái gì đó, chúng ta chấp vào những gì được xem như phẩm tính. Thực sự không phải như thế. Hành động chấp thủ là hành động vô minh làm khởi phát những phiền não, lôi cuốn chúng ta trong vòng luân hồi sinh diệt.
Đức Phật cho rằng mọi vật trong thế giới tạo ra không bởi một sức mạnh thần thánh nhưng bởi hiệu lực của các danh xưng mang tính khái niệm.[35] Sự vật không thể tồn tại nếu không có các quan niệm. Chúng không có thực tướng nhưng chỉ là sự duyên sinh, giả hợp…như một con rắn xuất hiện trên cơ sở của một sợi dây có sọc. Vạn pháp ngay cả với bản ngã đều không tồn tại cố hữu mà chỉ là là sự tồn tại theo quy ước. Có hai loại khái niệm: một gắn với tên gọi, một gắn với thực tại, cả hai khái niệm đều xuất hiện trước chúng ta, khái niệm bằng lời và khái niệm chung. Chúng ta nắm bắt thực tại bằng khái niệm danh xưng “đây là cái bàn, kia là bông hoa…”, nhưng điều sai lạc là chúng ta đồng hóa danh xưng này như đối tượng thật sự. Phật giáo chỉ ra rằng, hoàn toàn không phải thế.
Luận điểm Trung Đạo (madhyamaka) cho rằng chúng chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm đã được thỏa thuận và quy ước “những gì thế giới xác nhận tồn tại, tôi cũng xác nhận là tồn tại và những gì thế giới xác nhận không hiện hữu, tôi cũng xác nhận không hiện hữu”[36] (Đức Phật). Sự xác nhận đòi hỏi một sự thỏa thuận theo quy ước và nội hàm thuật ngữ “định danh” hay “quy ước” hàm nghĩa chối bỏ sự tồn tại cố hữu của vạn pháp.
Bám chấp là vô minh, dừng lại là mê lầm…
Vì vậy, thực tại luận Phật giáo, cụ thể là quan điểm Trung Quán Luận, đã chỉ rõ sự bám chấp của lý trí vào sự hiện hữu thực tướng của sự vật chỉ là sự ảo tưởng. Chính lý trí phân biệt đã đánh mất Cái Một, cái toàn diện của sự vật như thị. Thực tại vốn dĩ là Cái Một, không phân biệt, không tất định, không phân hóa. Nhưng chính lý trí không trụ được trong trạng thái nhất như, đã phân hóa thực tại, quy gán cho nó những danh xưng theo khái niệm và quy ước và cuối cùng đã phá vỡ thực tại nhất như thành manh mún, đến nỗi sự toàn nhất của thực tại vốn niêm kín trong tịch mịch và vô vi chợt biến thành tiếng động. Và thế là cái Một bây giờ trở thành tất định, phân biệt và ta đang đứng trước một thế giới muôn ngàn sai khác. Phật giáo không phủ nhận lý trí trong việc nắm bắt thực tại nhưng phá đỗ sự bám chấp vô minh vào sự hiện hữu thực tướng của chúng bằng kiến giải sai biệt mà vô sai biệt[37], phân biệt mà vô phân biệt[38], nghĩa là nhìn thực tại như một bí tích bằng Trí Bát Nhã (Maha Prajna Paramita). Không dừng lại ở những tri kiến mê lầm của giác quan nhưng vượt qua, để đến bờ giác ngộ, khám phá huyền nhiệm trong chính những sai biệt của thế giới hiện tượng. Đó là con đường quán chiếu Tánh Không (sunyata) của Phật giáo.
Cuộc sống tự bản chất là một trạng thái đồng nhất chứ không phải thống nhất hay tổng hợp các mâu thuẫn. Vì đồng nhất nên màu đỏ là màu đỏ mà cũng không phải là màu đỏ. Chính lý trí suy diễn nhị nguyên đã dựng nên những thế đối lập mâu thuẫn giữa các thực tại vốn dĩ đồng nhất, toàn khối. Khi ta nói cái này có, đó là ta khẳng định. Khi ta nói cái này không, đó là ta phủ định. Trong thế giới sai biệt, có và không không thể đồng thời tồn hiện trong một vật thể theo nguyên lý bất mâu thuẫn. Nhưng với phép luận đồng nhất của Phật giáo, phủ nhận không hoàn toàn là phủ nhận, cũng như khẳng nhận không hoàn toàn là khẳng nhận, trái lại khẳng nhận tức phủ nhận và phủ nhận tức khẳng nhận. Đơn giản Phật giáo muốn giải thoát chúng ta khỏi sự kiềm tỏa, chi phối của lý trí vốn phân biệt, chẻ vụn thực tại khỏi nguyên lý đồng nhất để trở về với cái nhìn toàn khối ban đầu. Sai lầm của lý trí là suy diễn nhị nguyên, dựng lên cái tôi rồi chấp cứng như một thực tại. Để phá đổ, Phật giáo đề xướng con đường lìa tướng “phàm cái gì có tướng, tất là hư vọng, lìa các tướng, ấy là Phật vậy” (kinh Kim Cang Bát Nhã).
Lìa tướng là thoát khỏi sự chấp thủ vào hình tướng của lục thức lục căn, khiến ta dính mắc vào những sinh diệt đổi thay hư vọng tương đối. Lìa tướng là quét tước, để cho Thân Giác Ngộ và Tâm Đài Gương vốn sẵn có nay được tỏ hiện “Thân là cây bồ đề, tâm là đài gương sáng, ngày ngày lo quét tước chớ để bụi trần bám.” (Tổ Thần Tú của Thiền Tiệm Ngộ). Lìa tướng là mở tung những cánh cửa thân tâm vốn dính mắc trong lý trí phân biệt để đón nhận ánh sáng của Mặt Trời Trí Huệ (Trí Bát Nhã) vốn có sẵn tự bao giờ “Tâm địa nhược không, Tuệ Nhật tự chiếu.”
Bát nhã là vô niệm. Bát nhã là vô tâm[39]. Bát Nhã là Trí Tuệ Tối Thượng. Bát Nhã là nguyên lý vô sai biệt chống đỡ tất cả hình thức sai biệt và phân biệt. Tư tưởng luôn ngụ ý phân biệt cái này và cái kia. Toàn thể giáo lý Phật giáo xây dựng trên con đường hành trì quán chiếu vô niệm, vô tâm hoặc Achintya-Prajna- Trí Huệ bất tư nghị: phải có cái nhìn phóng sâu vào Thực Tại Tối Thượng hiện hữu đồng nhất trong tất cả những sai biệt của thế giới hiện tượng[40]. Đó là nhìn thực tại như một “bí tích”…
Vạn pháp (dharma) chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm …
Trung Quán Luận trình bày: tất cả vạn pháp ngay cả bản ngã của con người, tất cả chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm, là sự dán nhãn mang tính quy ước. Cơ sở danh xưng của “bản ngã” chỉ là sự tập hợp của năm hợp tố tâm sinh lý (ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Bằng việc bám chấp vào sự tồn tại của bản ngã, chúng ta lại tiếp tục định danh những thứ khác. Chúng ta quy ước “đây là cài này, đó là cái kia”. Bằng con đường thực chứng, Phật giáo chỉ ra rằng tất cả những thực thể được định danh chỉ là những tập hợp có thể tách rời ra bất cứ lúc nào theo phép duyên khởi. Nó không có sự tồn tại cố hữu. Dạng thức tồn tại thực sự và cách chúng ta nhận ra nó bằng lý trí phân biệt hoàn toàn không ứng hợp.[34]Khi chúng ta định danh một thực thể theo khái niệm có nghĩa là chúng ta đang xác nhận sự hiện hữu của chúng. Khi chúng ta chấp vào sự tồn tại thực sự của một cái gì đó, chúng ta chấp vào những gì được xem như phẩm tính. Thực sự không phải như thế. Hành động chấp thủ là hành động vô minh làm khởi phát những phiền não, lôi cuốn chúng ta trong vòng luân hồi sinh diệt.
Đức Phật cho rằng mọi vật trong thế giới tạo ra không bởi một sức mạnh thần thánh nhưng bởi hiệu lực của các danh xưng mang tính khái niệm.[35] Sự vật không thể tồn tại nếu không có các quan niệm. Chúng không có thực tướng nhưng chỉ là sự duyên sinh, giả hợp…như một con rắn xuất hiện trên cơ sở của một sợi dây có sọc. Vạn pháp ngay cả với bản ngã đều không tồn tại cố hữu mà chỉ là là sự tồn tại theo quy ước. Có hai loại khái niệm: một gắn với tên gọi, một gắn với thực tại, cả hai khái niệm đều xuất hiện trước chúng ta, khái niệm bằng lời và khái niệm chung. Chúng ta nắm bắt thực tại bằng khái niệm danh xưng “đây là cái bàn, kia là bông hoa…”, nhưng điều sai lạc là chúng ta đồng hóa danh xưng này như đối tượng thật sự. Phật giáo chỉ ra rằng, hoàn toàn không phải thế.
Luận điểm Trung Đạo (madhyamaka) cho rằng chúng chỉ là những danh xưng mang tính khái niệm đã được thỏa thuận và quy ước “những gì thế giới xác nhận tồn tại, tôi cũng xác nhận là tồn tại và những gì thế giới xác nhận không hiện hữu, tôi cũng xác nhận không hiện hữu”[36] (Đức Phật). Sự xác nhận đòi hỏi một sự thỏa thuận theo quy ước và nội hàm thuật ngữ “định danh” hay “quy ước” hàm nghĩa chối bỏ sự tồn tại cố hữu của vạn pháp.
Bám chấp là vô minh, dừng lại là mê lầm…
Vì vậy, thực tại luận Phật giáo, cụ thể là quan điểm Trung Quán Luận, đã chỉ rõ sự bám chấp của lý trí vào sự hiện hữu thực tướng của sự vật chỉ là sự ảo tưởng. Chính lý trí phân biệt đã đánh mất Cái Một, cái toàn diện của sự vật như thị. Thực tại vốn dĩ là Cái Một, không phân biệt, không tất định, không phân hóa. Nhưng chính lý trí không trụ được trong trạng thái nhất như, đã phân hóa thực tại, quy gán cho nó những danh xưng theo khái niệm và quy ước và cuối cùng đã phá vỡ thực tại nhất như thành manh mún, đến nỗi sự toàn nhất của thực tại vốn niêm kín trong tịch mịch và vô vi chợt biến thành tiếng động. Và thế là cái Một bây giờ trở thành tất định, phân biệt và ta đang đứng trước một thế giới muôn ngàn sai khác. Phật giáo không phủ nhận lý trí trong việc nắm bắt thực tại nhưng phá đỗ sự bám chấp vô minh vào sự hiện hữu thực tướng của chúng bằng kiến giải sai biệt mà vô sai biệt[37], phân biệt mà vô phân biệt[38], nghĩa là nhìn thực tại như một bí tích bằng Trí Bát Nhã (Maha Prajna Paramita). Không dừng lại ở những tri kiến mê lầm của giác quan nhưng vượt qua, để đến bờ giác ngộ, khám phá huyền nhiệm trong chính những sai biệt của thế giới hiện tượng. Đó là con đường quán chiếu Tánh Không (sunyata) của Phật giáo.
Cuộc sống tự bản chất là một trạng thái đồng nhất chứ không phải thống nhất hay tổng hợp các mâu thuẫn. Vì đồng nhất nên màu đỏ là màu đỏ mà cũng không phải là màu đỏ. Chính lý trí suy diễn nhị nguyên đã dựng nên những thế đối lập mâu thuẫn giữa các thực tại vốn dĩ đồng nhất, toàn khối. Khi ta nói cái này có, đó là ta khẳng định. Khi ta nói cái này không, đó là ta phủ định. Trong thế giới sai biệt, có và không không thể đồng thời tồn hiện trong một vật thể theo nguyên lý bất mâu thuẫn. Nhưng với phép luận đồng nhất của Phật giáo, phủ nhận không hoàn toàn là phủ nhận, cũng như khẳng nhận không hoàn toàn là khẳng nhận, trái lại khẳng nhận tức phủ nhận và phủ nhận tức khẳng nhận. Đơn giản Phật giáo muốn giải thoát chúng ta khỏi sự kiềm tỏa, chi phối của lý trí vốn phân biệt, chẻ vụn thực tại khỏi nguyên lý đồng nhất để trở về với cái nhìn toàn khối ban đầu. Sai lầm của lý trí là suy diễn nhị nguyên, dựng lên cái tôi rồi chấp cứng như một thực tại. Để phá đổ, Phật giáo đề xướng con đường lìa tướng “phàm cái gì có tướng, tất là hư vọng, lìa các tướng, ấy là Phật vậy” (kinh Kim Cang Bát Nhã).
Lìa tướng là thoát khỏi sự chấp thủ vào hình tướng của lục thức lục căn, khiến ta dính mắc vào những sinh diệt đổi thay hư vọng tương đối. Lìa tướng là quét tước, để cho Thân Giác Ngộ và Tâm Đài Gương vốn sẵn có nay được tỏ hiện “Thân là cây bồ đề, tâm là đài gương sáng, ngày ngày lo quét tước chớ để bụi trần bám.” (Tổ Thần Tú của Thiền Tiệm Ngộ). Lìa tướng là mở tung những cánh cửa thân tâm vốn dính mắc trong lý trí phân biệt để đón nhận ánh sáng của Mặt Trời Trí Huệ (Trí Bát Nhã) vốn có sẵn tự bao giờ “Tâm địa nhược không, Tuệ Nhật tự chiếu.”
Bát nhã là vô niệm. Bát nhã là vô tâm[39]. Bát Nhã là Trí Tuệ Tối Thượng. Bát Nhã là nguyên lý vô sai biệt chống đỡ tất cả hình thức sai biệt và phân biệt. Tư tưởng luôn ngụ ý phân biệt cái này và cái kia. Toàn thể giáo lý Phật giáo xây dựng trên con đường hành trì quán chiếu vô niệm, vô tâm hoặc Achintya-Prajna- Trí Huệ bất tư nghị: phải có cái nhìn phóng sâu vào Thực Tại Tối Thượng hiện hữu đồng nhất trong tất cả những sai biệt của thế giới hiện tượng[40]. Đó là nhìn thực tại như một “bí tích”…
“Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc…”
Giáo lý Hoa Nghiêm, giáo lý phát triển rực rỡ nhất của Phật Giáo Đại Thừa tại Ấn Độ, Trung Hoa Và Nhật Bản, sẽ giúp chúng ta hiểu cách cụ thể ý niệm Sắc và Không trong tư tưởng Phật giáo. Sắc và Không cũng chính là ý niệm Sự và Lý trong kinh Hoa Nghiêm.
Không là phiên âm Trung Hoa, tương nghĩa với tiếng Phạn là Sunyata, nguyên nghĩa là”không có gì”, là “khoảng trống”. Nhưng trong tư tưởng Phật giáo, “Không” (Sunyata) lại được mặc thêm ý nghĩa siêu hình. “Không” hàm nghĩa mọi pháp chỉ là những dạng trình diện của một thể tính (cái toàn thể, nguyên lý, đại đồng), chúng không có tự tính, không hiện hữu cách biệt lập, nên kết hiệp với Sắc[42] (cái cụ thể, đặc thù, sai khác) trong một hiện hữu hoàn bị. “Không” có thể sánh ví như thể nền cho mọi hiện hữu, là tấm gương phản chiếu tất cả hình ảnh hiện đến (Sắc). Về mặt khái niệm, dường như Không (Sunyata) và Sắc (Rupam) luôn trong tương quan đối lập, loại trừ. Nhưng trong tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là giáo lý Hoa Nghiêm và Tâm Kinh Bát Nhã, chúng không hề đối lập nhưng là trạng thái viên dung vô ngại – hòa quyện vào nhau, đồng điệu, tương tức, tương nhập[43] nên một trong hiện hữu hoàn bị. ““Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc, thọ tưởng, hành, thức diệc phục như thị”- Sắc chính là Không. Không chính là Sắc. Sắc chẳng khác Không. Không chẳng khác Sắc. Để nắm bắt thực tại đúng như thực tại, Phật giáo đặt tâm thức con người trở về với sự trống rỗng, vô niệm trước những tri kiến phân biệt của lý trí, thì bấy giờ ngay nơi sắc tướng trần gian vốn vô thường duyên khởi này luôn ẩn kín biết bao huyền nhiệm.
Không (sunyata) vừa có nghĩa là mọi pháp đều không có thực tướng cố hữu như ta nghĩ, vừa có nghĩa là phải khoét rỗng tâm trí vô minh để nhìn thấy “huyền nhiệm”, “bí tích” ngay nơi sắc tướng thế gian này. Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng thế. Cái Thân Tâm Ngũ Uẩn vốn vô ngã, duyên sinh thì cũng chính nơi này, ngay nơi bản thân ta cho đến cả vũ trụ, tất cả là huyền nhiệm.[44] Huyền nhiệm không ở bên này hay bên kia, trong hay ngoài, sau hay trước, tốt hay xấu…theo lẽ thường tình của lý trí phân biệt. Huyền nhiệm là khi ta để cho lòng trống rỗng, vô ngôn, vô niệm. Khi ta đạt đến sự im lặng nội tâm. Lúc bấy giờ huyền nhiệm ở ngay đây! Ngay nơi sắc tướng, thân thể, cảm giác, nghĩ tưởng… vốn vô thường này. Tất cả pháp hữu vi, như mộng huyễn bọt bóng, như sương móc chớp lòe, tất cả tướng nhân, tướng ngã, tướng chúng sinh, chúng thọ giả tất cả đều không thật, tất cả chỉ là ảo ảnh, nhưng khi hành giả biết trụ vào chỗ không trụ, ắt sẽ sinh ra Chân Tâm.
“Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh
như lộ diệc như điện, ưng tác như thị quán…
ưng vô sở tụ nhi sinh kỳ tâm”
(Kệ Kim Cang)
Yết đế, Yết đế! Ba la yết đế! Ba la tăng yết đế…Vượt qua, Vượt qua, Vượt qua để đến bến bờ giải thoát.
Giáo lý cốt tủy của Phật giáo như con thuyền Bát Nhã giúp người hành giả vượt thoát khỏi những mâu thuẫn của lý trí biện biệt vốn chẻ vụn thực tại bằng những vọng niệm, vọng tưởng để bước vào thế giới tâm linh vô sai biệt bằng nhãn quan Tuyệt Đối. Nhưng Tuyệt Đối không đối lập với tâm thức phân biệt như một đối vật nhưng hiện hữu nội tại ngay trong thế giới sai biệt này. Tuyệt Đối không hiện hữu ngoài thế giới mâu thuẫn nhưng chính là thế giới mâu thuẫn “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc.” Đó là con đường “Nhập Thể” của Phật giáo.
Muốn hiểu tư tưởng của Phật giáo về thực tại chúng ta phải đứng ngoài địa hạt của tri thức. Lý trí luôn biện biệt cái này và cái kia, luôn chẻ vụn cái toàn khối, cái Một thành cái Hai. Nhưng cái Một chỉ được quan niệm và trực nhận khi nó kết hợp với cái Hai, không phải trong một thế đứng đối lập hoặc lệ thuộc nhưng là trong một trạng thái tương tức, nghĩa là cái Một không còn là cái tuyệt đối Một, mà biến thành cái Một của cái Hai, cái Một phải tìm trong cái Hai mà vẫn ở bên ngoài cái Hai. Đó là sai biệt trong sai biệt và sai biệt trong vô sai biệt.[45]
Phật giáo không phủ nhận tri thức mà chỉ nhằm đạt đến nền căn bản của tri thức bằng lối lý luận phủ nhận – chấp nhận. Chỉ có con đường “kép” ấy mới có thể mở đường cho tri thức tự vượt lên, nếu không nó vẫn kẹt mãi trong những mâu thuẫn do chính nó sản sinh ra. Phật giáo hoàn toàn không phủ nhận sự hiện hữu của vạn pháp nhưng chỉ phá đổ sự bám chấp vô minh của lý trí vào sự tồn tại cố hữu của vạn pháp. Đó là Cơn Chết Lớn của lý trí biện biệt, một cuộc Đại Tử Nhất Phiên để bước vào Tuyệt Đối. Đó cũng chính là con đường từ bỏ nội tâm của Kitô giáo “Ai muốn theo Thầy, phải từ bỏ chính mình, vác thập giá mình mà theo” (Mt 16,24). Phải từ bỏ tất cả: từ bỏ cha mẹ, vợ con, anh em và ngay chính mạng sống của mình để nhận ra điều gì là quan trọng nhất trong hành trình theo Đức Kitô. Từ bỏ chết đi. Chết đi để được tái sinh. Tái sinh trong cái nhìn mới mẻ về thực tại theo cái nhìn của chính Đức Giêsu. Đó là vượt thoát lên những dấu chỉ của thế giới hiện tượng vốn sai biệt để nhận ra huyền nhiệm, “bí tích” ẩn kín ngay trong chính nó.
“Này tôi báo cho anh em một Tin Mừng trọng đại, cũng là Tin Mừng cho toàn dân: Hôm nay, một Đấng Cứu Độ đã sinh ra cho anh em, Người là Đấng Kitô Đức Chúa. Anh em cứ dấu này mà nhận ra Người: anh em sẽ gặp thấy một trẻ sơ sinh bọc tả, nằm trong máng cỏ” (Lc 2, 11-12). Con người có thể tìm thấy dấu chỉ nào nơi một trẻ sơ sinh yếu ớt mà ngay trong giây phút chào đời đã đón nhận những bấp bênh của nhân tính. Nhưng cũng chính trong tất cả sự yếu đuối đó, vinh quang Thiên Chúa được biểu lộ: sự sống sinh ra đây chính là ơn cứu độ cho nhân loại (x. Lc 2,14). Đó là mặc khải của mầu nhiệm Nhập Thể, hãy sống mọi giây phút thực tại như một “bí tích.”
Quả thật, con đường quán chiếu Tánh Không (sunyata) của vạn pháp và nguyên lý nhất thể sai biệt trong sai biệt và sai biệt trong vô sai biệt của Phật giáo luôn là một vấn đề lớn của tư tưởng. Nếu không vượt thoát khỏi sự phân biệt của lý trí, để mở ra con mắt Bát Nhã (Prajna Chaku) hay nói theo lối Thiền Tông là “nhảy vùi giữa vực sâu không đáy,” ta sẽ không thể hiểu được quan điểm về thực tại của Phật giáo bởi nó luôn là một nghịch lý của tư duy thông thường: “Trong Bát Nhã, tâm thức của họ thoát khỏi sự phân biệt sai lầm (vikalpa); vì họ biết đến cái như như của thực tính nên họ không rơi vào bất cứ thuộc cách đối nghịch nào; Do đó họ có thể gây nên một sự đột chuyển, bước nhảy vọt (paravritti) trong toàn bộ phạm vi tâm thức dẫn đến sự chứng nghiệm Chân Lý Tối Hậu nằm ẩn sâu dưới lớp vỏ của chấp trước và duy trí”[46] (Kinh Lăng Già)
“Ta xa nhau từ vô lượng kiếp mà vẫn chưa hề rời nhau chốc lát.
Ta đối mặt nhau suốt ngày mà vẫn chưa hề gặp nhau lần nào”
Đó là trạng thái của tâm thức an tịnh đã được gột sạch hết những tri kiến biện biệt sai lầm, sự tâm chứng này được gọi là giác ngộ. Đó là nghĩ cái không nghĩ được, là phân biệt điều không thể phân biệt, là sự bừng nở của Tuyệt Đối ngay giữa dòng ý thức.
Sự chứng nghiệm Chân Lý Tối Hậu, hay nói một cách đơn giản là nhận ra Phật Tính – hình ảnh Thiên Chúa trong mỗi thực tại không đặt trên bình diện tri thức nhưng thuộc phạm vi tâm chứng hay cảm nghiệm đức tin. Đức tin đôi khi huyễn hoặc, thậm chí hoang đường đối với nhiều người bởi chúng ta thường lơ là không chịu thám hiểm thế giới huyền nhiệm của nội tâm, vốn thuộc phạm vi không thể nghĩ tưởng. Vì vậy, bằng quán chiếu pháp Không, Phật giáo đặt con người vào con đường trở về, trở về với chính mình. Chúa luôn ở với ta, ở trong ta nhưng chính vì sự phóng tưởng của lý trí phân biệt mà vô tình ta đặt Chúa ở ngoài ta, nghịch với ta như một đối cực rồi lại cố gắng loanh quanh đi tìm. Tuy nhiên, huyền nhiệm chỉ hiển lộ cho ta khi tất cả khả năng suy tư ấy thực sự cạn dứt, khi ta dám phá đổ tất cả những ý niệm về cái tôi thực hữu và tri kiến mê lầm về thực tại. Đó là cuộc Vượt Qua của Phật giáo. Đó cũng chính là con đường hoán cải nội tâm của Kitô giáo.
Hoán cải, nguyên nghĩa tiếng Hy Lạp là metanoia, là nghĩ theo cách thức khác trước đây, là nhìn vào thực tại theo lối nhìn của Đức Giêsu. Hoán cải có nghĩa là quay về với Chúa Kitô, khám phá hình ảnh Thiên Chúa hiện hữu nội tại trong mỗi con người “mầu nhiệm chính là: Chúa Kitô sống trong anh em” (Cl 1, 27). Từ viễn cảnh này, hoán cải có nghĩa là để Chúa Kitô cư ngụ, mang lấp hình hài trong chúng ta (Ep 3, 14-19)[47]. Trở nên giống Chúa Kitô phải là đích đến cuối cùng, mà toàn bộ cuộc hoán cải phải hướng đến. Sự hoán cải đưa chúng ta vượt qua lớp mặt ngoài chói mắt, để nắm bắt chiều sâu thực tại và nhìn các sự vật đúng như bản chất của chúng. Con người hoán cải là con người nhìn thực tại bằng đôi mắt của Đức Giêsu, nhìn thực tại bằng con mắt của đức tin. Đức tin không bóp méo nhưng nó đặt các sự vật vào viễn ảnh đúng đắn.
“Mắt của tôi và mắt của Chúa chỉ là một con mắt và một cái thấy, một cái hiểu và một tình thương”[48] (Tôn sư Eckhart). Con mắt ấy chính là Mắt Bát Nhã. Mắt ấy thấy là để thấy, không nhằm thấy một đối tượng riêng tư nào nhưng nhìn thấy thực tại như chính nó, một thực tại nhất thể, toàn khối, không bị chẻ vụn, phân hóa và biện biệt. Với ta, thấy là thấy trên bối cảnh phân biệt, nhị nguyên có người thấy và vật được thấy, cái này biệt lập với cái kia. Thiếu thế đứng ấy, ta không thể thấy gì được trong thế giới của mâu thuẫn, giác quan và tri thức. Nhưng đó không phải là con đường của Trí Huệ Chánh Giác vì Chánh Giác thuộc thế giới vô sai biệt, trong ấy chỉ tồn tại cái Tuyệt Đối, trong đó “mắt tôi và mắt của Chúa chỉ là một con mắt.”Mắt Bát Nhã vốn vô phân biệt nên phân biệt được tất cả hình thái riêng biệt. Khi phân biệt tức là vô phân biệt, mà vẫn là phân biệt, đó là Chánh Giác.
“Không ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh
Không ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt
Không ngờ tự tánh vốn tự tròn đầy
Không ngờ tự tánh vốn không lay động
Không ngờ tự tánh năng sanh các pháp”
(Kinh Pháp Bảo Đàn)
Không ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt
Không ngờ tự tánh vốn tự tròn đầy
Không ngờ tự tánh vốn không lay động
Không ngờ tự tánh năng sanh các pháp”
(Kinh Pháp Bảo Đàn)
Tánh Không là thế đấy. Vượt qua, Vượt qua để Trở về. Trở về, Trở về để bước vào Tuyệt Đối… Yết đế, Yết đế! Ba la yết đế! Ba la tăng yết đế, Bồ đề tátbàha!
[1] Tánh Không (空 性):tức mọi hiện tượng thân tâm đều không có tự tính (Svabbava) - “Thing does not exist independently by itself. Every existence is a combination.” Mọi pháp đều chỉ là những dạng trình diện, chúng xuất từ Tánh Không, là Không. Tánh Không vừa chất chứa mọi hiện tượng, vừa xuyên suốt trình tự phát triển của sự vật. Chúng ta cần tránh quan điểm về hư vô khi luận bàn về tánh Không Phật giáo. Tánh Không không phải là không có, chúng có nhưng chỉ là những dạng xuất hiện, là những trình hiện (呈 現）của một thể tính. Tánh Không của Phật giáo Đại thừa chính là Thể Tính Tuyệt Đối, Tối Thượng. (Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học (Huế: Thuận Hóa, 1999), tr. 571 & John Bowker, The Oxford Dictionary Of World Religions (Newyork: Oxford University Press, 1997).
[2] Quan niệm “Nhập Thể” ở đây hàm nghĩa sự vượt thoát khỏi những ý niệm sai biệt về thực tại do vô minh để trở về, tìm lại Thực Tại Linh Thánh, Bản Thể Tuyệt Đối hiện hữu nội tại trong mỗi con người. Đó cũng chính là quan niệm Nhập Thể trong Kitô giáo, khám phá hình ảnh Thiên Chúa trong mỗi con người bằng cái nhìn của Đức Giêsu: “mầu nhiệm chính là: Chúa Kitô sống sống trong anh em, niềm hy vọng vinh quang” (Cl 1, 27).
[3] (P: Dharmata – 法 性，体 性): Bản Thể Tối Hậu của các sự vật hiện hữu (心 性 本 清 淨). (法 性 所 流 佛): đức phật được quan niệm như sự lưu xuất từ Bản Thể Tối Hậu của các sự vật, tức là một hình tướng của Tuyệt Đối được hiện ra.
[4] (P: atyataprakripari suddhi - 如 來 藏 本 生 明 亮 清 淨 ). Bản thể của Như Lai Tạng là thanh tịnh và trong suốt, vượt ra khỏi mọi phạm trù luận lý sinh ra từ cái nhị biện của chủ thể và đối tượng. Đây là như như, trạng thái của bất sinh.
[5] Bất sinh bất diệt (不 生 不 滅) (S: Anutpada-anirodha): không sinh ra, chẳng diệt mất. Vì mọi hiện hữu là Không, nên cuối cùng là bất sinh bất diệt. Đây là một trong những quan điểm căn bản của tông phái Đại Thừa.
[6] Vô thường (S: anitya): nghĩa là không chắc chắn, thay đổi. Một trong ba tính chất của tất cả sự vật. Vô thường là đặc tính chung của mọi vật sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ hoại, diệt. Từ tính chất vô thường ta có suy luận ra hai đặc tính kia là Khổ (S:duhkha) và Vô Ngã (S: anatman). Vô thường là tính chất cơ bản của cuộc sống, không có vô thường thì không có sự tồn tại, vô thường cũng chính là khả năng dẫn đến giải thoát.
[7] (P: samketa – 假 名): dấu hiệu, cái tượng trưng có tính cách tạm bợ. “凡 愚 不 知 名 是 假 立，心 隨 流 動” – này, Mahamati, vì bị ràng buộc vào các tên gọi, các hình ảnh và dấu hiệu nên những người ngu để mặc cho tâm thức của họ lang bạt.
[8] Lục căn (S: Sadindriya): sáu giác quan: 1. mắt (nhãn) 2. tai (nhĩ) 3. mũi (tỉ) 4. lưỡi (thiệt) 5. thân 6. ý.
[9] Lục trần: sáu đối tượng của lục căn: 1. sắc 2. thanh 3. hương 4. vị 5. xúc 6. pháp.
[10] (P: Dharmatmyalakshana – 法 我 相): có một cái gì đó thuộc bản chất đằng sau những gì hiển lộ ra như đối tượng của giác quan.
[11] (P: Àsraya – 大 死 一 偏): Đại Tử Nhất Phiên, Cơn Chết Lớn: sự chuyển biến xảy ra ở căn bản của tâm thức, nhờ đó có thể nắm được chân lý của tất cả sự hiện hữu, mà giải thoát chúng ta khỏi những ràng buộc của phân biệt. Tất cả việc tu tập Phật giáo đều nhằm vào biến cố chuyển biến tâm thức này.
“如 能 知 唯 自 心 現，外 所 分 別 心 迴 輪 故，是 故 我 說 名 唯 解 說，言 解 說 者 非 是 滅 法” – Khi người ta thông hiểu rằng thế giới bên ngoài chỉ là sự biểu hiện của chính tâm mình, thì có một sự đột chuyển từ căn bản của phân biệt, đấy là sự giải thoát chứ không phải sự hủy diệt. (Kinh Lăng Già).
“如 能 知 唯 自 心 現，外 所 分 別 心 迴 輪 故，是 故 我 說 名 唯 解 說，言 解 說 者 非 是 滅 法” – Khi người ta thông hiểu rằng thế giới bên ngoài chỉ là sự biểu hiện của chính tâm mình, thì có một sự đột chuyển từ căn bản của phân biệt, đấy là sự giải thoát chứ không phải sự hủy diệt. (Kinh Lăng Già).
[12] Theo từ nguyên, “Pháp” phát xuất từ căn ngữ dhri, “cầm nắm,”“mang,” “hiện hữu”; hình như luôn luôn có một cái gì đó thuộc ý tưởng “tồn tại” cũng đi kèm theo nó. Daisetz Teitaro Suzuki, Nghiên cứu Kinh Lăng Già, bản dịch Việt ngữ của Tỳ kheo Thích Chơn Thiện (Giáo hội Phật giáo Việt Nam: Ban Giáo dục Tăng sĩ, 1992), tr.187.
[13] Thich Thanh Tu Zen Master, In search of the truth or three crucial questions during my lifetime practice, tr. 7 & 35. – “Thing are impermanent, including life. Every thing is forever changing. This observation is to experience that everything is changed, including the reality and the thought. Actually, it is the thought which creates meaning and values to the reality. Different thoughts result in different viewson reality.”
[14] (P: Kalàpah pratyayanàm – 因 緣 其 集 會 是 故 有 生 滅): do bởi sự nối kết giữa các chuỗi nhân duyên mà có sự sinh, có sự diệt.
[15] (P: Abhava – 非 有), phi hữu, không có thực tính. (P: Abhavasvab hàva – 無 自 為 性), không có tự tính.
[16] (P: Tathata – 如 如，真 理，真 如 智 慧（五 法 者 所 謂 相，名，分 別，如 如，正 智，是 圓 成 性）: Thể Tính Như Lai (Chân Lý) vượt lên trên cái nhị biện của hữu và phi hữu và cũng vượt lên trên hai ý niệm về vô ngã.
[17] Có những hình thức khác của “Phật tính” gọi là Nishyanda-Buddha và Nirmara-Buddha. Nishyanda nghĩa là “chảy xuống” hay “chảy vào”, và Nishyanda-Buddha là một Đức Phật mà Pháp tính chảy vào trong Ngài và Ngài chiếu sáng rực rỡ. Sđd, tr. 172.
[18] (P: Anirodha – 不 滅): bất diệt, không bị tiêu hủy, (P: Anirodhanutpada – 不 滅 不 生), vượt ra khỏi sự sinh và diệt.
[19] Trí Huệ Tối Thượng của Phật giáo không đồng nhất với quan niệm Nguyên Nhân Đệ Nhất của các triết gia hay quan niệm Thượng Đế của Kitô giáo. Đối với Phật giáo, ý niệm về nhân duyên thuộc về thế giới của tương đối tính và cái gì trong tương đối thì không thể thường hằng và luôn ở trong phạm vi của tư tưởng. Nếu chúng ta lấy một sự vật thuộc thế giới tương đối là nguyên nhân đầu tiên cho mọi sự bắt đầu khác thì điều này là một hình thức suy luận sai lầm, vì chúng ta nhảy từ tương đối tính sang siêu việt tính, từ vô thường sang thường hằng, từ một sự vật hiện hữu sang một sự vật hiện hữu trên khía cạnh khác của hữu và phi hữu.
[20] (P: Animitta – 無 相): vô tướng, không có hình tướng, không có các vẻ bên ngoài.
[21] (S: atman – 我 ), ngã, linh hồn; (P: atmakatva – 体 性), thể tính, ngã thể (tự tính). Atman là một cái gì đó được quan niệm về mặt bản thể là mãi mãi vẫn là một, không thay đổi và tự do. Khi một ngã-linh hồn được nghĩ là như thế thì điều ấy tạo thành Atmadrishti (ngã kiến – 我 見). Khi thực tính của một sự vật đặc thù (dharma) như thế bị phủ nhận thì điều này có nghĩa là dharmanairatya (pháp vô ngã – 法 無 我 )?.
[22] Tên đầy đủ của bộ kinh bằng tiếng Sanskrit là: “Aørya Saddharma Lànkàvatàra Nàma Mahayana Sutram,” dịch theo nguyên nghĩa là “một bộ kinh đại thừa được gọi là Lăng Già A-Bạt-Đa-La chứa đựng giáo lý chính thống cao thượng của Phật giáo.” Lăng già A-bạt-đa-la (lankavatara) nguyên nghĩa là “đi vào Lăng Già” (Lankà), Lăng Già là một trong những hòn đảo ở phía nam Aán Độ, được gọi là đảo Tích Lan, nay là Srilanka. Kinh Lăng Già tóm kết những học thuyết về Duy Tâm, Như Lai Tạng, A-lại-da thức và cả văn học Phật giáo Thiền. (John Bowker, The Oxford Dictionary Of World Religions (Newyork: Oxford University Press, 1997), tr. 402).
[23] (P: Alàtacakra – 施 火 輪): vòng lửa, một trong nhiều sự so sánh mà kinh Lăng Già phỏng theo để minh họa cái bản chất ảo hóa của hiện hữu. Một bánh xe hay một vòng tròn thực sự được nhìn thấy khi một que lửa quay nhanh theo vòng tròn, nhưng thật ra không có bánh xe mà đấy chỉ là ảo ảnh mà thôi.
[24] (P: Udakacandra – 水 月； 水 中 月): trăng trong nước. Sự so sánh này được dùng để minh họa tính chất huyền ảo của hiện hữu vốn vượt ra khỏi mọi xác định nhị nguyên. Mặt trăng trong nước không phải là mặt trăng thật vì nó là một phản ảnh, nhưng sự xuất hiện của nó ở đấy thì không thể phủ nhận được.
“水 中 有樹 影 現，彼 非 影 非 非 影，非 樹 形 非 非 樹 形”. (Kinh Lăng Già)
“水 中 有樹 影 現，彼 非 影 非 非 影，非 樹 形 非 非 樹 形”. (Kinh Lăng Già)
[25] Daisetz Teitaro Suzuki, Nghiên cứu Kinh Lăng Già, bản dịch Việt ngữ của Tỳ kheo Thích Chơn Thiện (Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Ban Giáo dục Tăng sĩ, 1992), tr. 112.
[26] Sđd, tr. 97.
[27] Sđd, tr. 96-99.
[28] (P: adarsavimba – 鏡 中 像 – 壁 如 明 鏡 現 眾 色 像): ảnh trong tấm kính, như một tấm kính phản chiếu các hình ảnh.
[29] (P: Aryainana – 聖 智): trí tuệ tối thượng nhờ đó có thể nhìn vào những chỗ thâm sâu nhất của tâm thức để nắm lấy lấy chân lý sâu kín bị che khuất khỏi cái thấy của sự hiểu biết tầm thường. 聖 智 眼- con mắt của Trí Tuệ Tối Thượng. 聖 智 百 性 事 – Trí Tuệ Tối Thượng, thực tại tối hậu của hiện hữu.
[30] Daisetz Teitaro Suzuki, Nghiên cứu Kinh Lăng Già, bản dịch Việt ngữ của Tỳ kheo Thích Chơn Thiện (Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Ban Giáo dục Tăng sĩ, 1992), tr. 101.
[31] (P:samskrita – 有 為): hữu vi, được phân biệt với vô vi (P: asainskrita – 無 為). Các Pháp được gộp lại thành hai loại chính: hữu vi và vô vi. Trường phái Duy Thức hay Du-già thì có 94 pháp hữu vi (hữu vi pháp – Samskrita-dharma) và 6 pháp vô vi (vô vi pháp – Asamskrita-dharma).
[32] Sđd, tr. 187.
[33] Sđd, tr.189.
[34] B. Alan Wallace, bản dịch Việt ngữ Tìm về Thực Tại, Kiều Hạnh biên dịch (Hà Nội: Tôn Giáo, 2006), tr. 52-53.
[35] Sđd, tr. 31.
[36] Sđd, tr. 43.
[37] (P: Dharmakshanti – 法 忍，無 生 法 忍): khẳng định tất cả sự vật là đúng như chính chúng, không phải chịu luật sinh và diệt, là luật thù thắng trong thế giới hiện tượng được tạo ra do phân biệt sai lầm.
[38] Tâm vô sai biệt vô phân biệt không phải là một thế giới biệt lập, riêng tư mà chính nó ở ngay đây, chung cùng và hiện hữu nội tại trong thế giới sai biệt này. Ta nói đến nó như một thế giới độc lập, siêu việt ngoài thế giới này ấy tại tri thức chẻ đôi của ta, không có gì sai biệt và vô sai biệt. Tri thức ta luôn chia cắt cái Một thành Hai. Để đập im lý trí phân biệt, Phật giáo dùng những thành ngữ sai biệt vô sai biệt (biện bất biện) hoặc vô sai biệt sai biệt (bất biện biện). Sai (S: shabettsu) là khác nhau, còn phân (S: funbetsu) là chia cắt. Biệt là tách lìa, dùng theo nghĩa tĩnh, trong không gian, khách quan, vật lý còn phân biệt thì có tính cách tri thức, luận lý, chủ quan hơn. Trên thực tế, hai chữ đấy đồng nghĩa.
[39] (P: Cittam Avyakritam Nityam – 心 常 為 無 記，心 常 無 記 法): tâm mãi mãi tịch lặng, hay trung tính không bị phân chia.
[40] (P: vàgvikalpabuddhigocara – 言 語 分 別 智 境): “第 一 義 者 是 聖 智 自 證，非 言 語 分 別 智 境，言 語 分 別 不 能 候 不” (bản dịch đời đường) ; “第 一 義 者，聖 智 内 證 非 言 語 法 是 境 界，以 言 語 能 了 彼 境 界” (bản dịch đời ngụy”: Chân Lý Tối Hậu là sự thể chứng cái Trí Tuệ Tối Thượng trong tâm thức thâm sâu nhất, và không thuộc phạm vi của ngôn từ và tri thức phân biệt; sự phân việt nhị nguyên, chẻ vụn sự toàn nhất của thực tại thì không thể phát hiện được Chân Lý Tối Hậu.
[41] (P: Dharmatmyalakshana – 法 我 相): có một cái gì đó thuộc bản chất đằng sau những gì hiển lộ ra như đối tượng của giác quan.
[42] Sắc (Rupam) là hình thể, có một vị trí (trương độ) trong không gian. Sắc xuất hiện khi hội đủ những nhân duyên nào đó và tùy thuộc vào những nhân duyên ấy mà hiện hữu trong thời gian và cũng bị tiêu diệt trong thời gian. Sắc vốn vô thường, hư giả, tương đối, sai biệt… Daisetz Teitaro Suzuki, the essence of Buddhism, bản dịch Việt ngữ Cốt tủy của đạo Phật do Trúc Thiên diên bịch (London: the Buddhist Society, 1957), tr.14-15.
[43] Tương tức nghĩa là cái này “tức là” cái kia. Tương nhập nghĩa là cái này “hòa tan” trong cái kia.
[44] Đặng Không Sơn, giáo trình Phật giáo (lưu hành nội bộ), tr. 46.
[45] Daisetz Teitaro Suzuki, The Essence of Buddhism, bản dịch Việt ngữ Cốt tủy của đạo Phật (Tủ sách Phật học, 1968), tr. 32-33.
[46] Daisetz Teitaro Suzuki, Nghiên cứu Kinh Lăng Già, bản dịch Việt ngữ của Tỳ kheo Thích Chơn Thiện (Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Ban Giáo dục Tăng sĩ, 1992), tr. 238.
[47] John Fuellenbach, SVD, Throw Fire, bản dịch Việt ngữ Ném Lửa (Manila: 1998), tr. 422-423.
[48] Daisetz Teitaro Suzuki, The Essence of Buddhism, bản dịch Việt ngữ Cốt tủy của đạo Phật (Tủ sách Phật học, 1968), tr. 32-34.