Bài viết của Bhikkhu Seelananda,
thuộc Trung tâm Phật học Quốc tế Paramita, Kadugannawa.
Trên thế giới, không một tôn giáo nào mà lại không nói đến sự Cứu Độ của mình. Hạn từ Cứu Độ ám chỉ đến hành động cứu thoát. Đây chính là cùng đích tối hậu trong các tôn giáo. Đó chính là hành động cứu thoát khỏi tội lỗi và những hậu quả theo đó.
Phật giáo chẳng phải là tôn giáo về sự cứu độ con người khỏi tội lỗi và những hậu quả kéo theo của tội. Hầu hết trong các tôn giáo đều nói đến sự cứu độ khỏi tội lỗi. Hạn từ tội lỗi trong tiếng Pali là Papa. Theo Phật giáo ngày nay, tội lỗi không phải là một hiện tượng vô điều kiện. Trong các Pháp Điển, căn nguyên tội lỗi là Kilesas, tham ái, đây là những uế nhược mà còn mang một danh xưng khác là lobha, có nghĩa là thèm khát hoặc ái dục, Dosha là sân hận và Moha thường được chuyển ngữ là huyễn hoặc, hư ảo. Trong khi hầu hết mọi tôn giáo đều nói đến sự cứu độ loài người khỏi tội lỗi, thì Phật giáo lại cho việc cứu độ loài người khỏi lòng tham ái.Tôi cần làm sáng tỏ ý nghĩa của việc “ban sự cứu độ.” Hạn từ cứu độ mà Đức Phật dùng không mang ý nghĩa thông thường như chúng ta nghĩ. Cứu độ có nghĩa là một hành động do bởi người nào đó thực hiện, đây là một hành động tích cực, bao gồm cả việc giải thoát. Người ta thì cứu nguy một người sắp chết đuối, nhưng trong Pháp Điển thì cho thấy việc cứu độ không phải theo nghĩa ấy. Các Pháp Điển hướng dẫn chúng sinh hãy tự cứu độ chính mình. Nó không phải là một hành động mà người nào khác có thể làm cho được. Hành động ấy chỉ có thể thực hiện bởi chính bản thân mình mà thôi. Cho nên ngay bản chất của hạn từ Cứu Độ (Salvation) không phù hợp trong quan niệm Phật giáo. Quan niệm Phật giáo là Niết Bàn, Nibbana.
Một số hạn từ như diệt tắt, tự tại, giải thoát, tự do, thanh thoát, thoát khỏi, được coi như đồng nghĩa với nhau, thay vì sử dụng hạn từ Cứu Độ. Vì chẳng có một năng lực nào gây trở ngại gì Phật giáo cả, những thiện nam tín nữ Phật giáo không thích dùng hạn từ Cứu Độ theo cách đồng nghĩa với Niết Bàn. Tuy nhiên, qua bài này, chúng ta sử dụng hạn từ Cứu Độ như là một hạn từ yểm trợ cho hạn từ Niết Bàn. Sự giải thoát trong Phật giáo là thoát khỏi những ràng buộc. Theo Phật giáo, tất cả chúng ta đều bị luẩn quẩn trong vòng luân hồi sinh tử (Samsara) qua mười khổ ải (dasa samyojana). Căn nguyên của việc bám chấp đối với tiến trình cuộc đời chính là việc thèm khát do bởi vô minh ngu muội. Chúng sinh nào khôn ngoan là chúng sinh có thể nhận hiểu được qua Tứ Diệu Đế, mà sẽ đạt đến sự Cứu Độ cùng đích. Với mục đích này, Phật giáo có pháp thiền sâu.
Phật giáo dạy rất rõ rằng mình là chốn trụ cho bản thân mình cho nên đừng bao giờ đi tìm chỗ trụ qua bất kỳ sức mạnh nào khác ở bên ngoài. Điều này có nghĩa là mỗi một người cần phải thực hiện việc cứu độ cho riêng mình. Vì thế trong Phật giáo chẳng có sự Cứu Độ nào có thể giải thoát chúng ta khỏi mười cái khổ ải luân hồi sinh tử ấy. Có lần Đức Phật nói rằng tất cả chúng ta đều bị chìm đắm vào luân hồi sinh tử, vốn chẳng có khởi đầu cũng như chẳng có chấm dứt trong cái vòng sinh tử luân hồi này (anamataggo ayam bhikkhave samsaro pubbakoti na pannayati).
Hạn từ được nêu lên trong kinh điển Phật giáo về Cứu Độ chính là Niết Bàn, Nibbana. Hạn từ Nibbana trong tiếng Pali hoặc Nirvana trong tiếng Phạn (Sanskrit) được lập ngữ bởi hai chữ Ni và Vana. Ni là một phân tử âm tính, có nghĩa là thiếu vắng. Vana là một thành ngữ theo nghĩa bóng nói về việc thèm khát hoặc tham dục.[1] Cho nên Niết Bàn có nghĩa là thiếu vắng sự thèm khát.
Cách thức định nghĩa này rất phổ biến với những thiện nam tín nữ Phật giáo và trong văn chương Phật giáo thì người ta phải không ngừng đi xuyên qua các định nghĩa. Chính hạn từ Nibbana hoặc Nirvana này là từ cốt lõi trong Phật giáo. Tại nước Ấn độ thời xa xưa, Nirvana rõ ràng là hạn từ được sử dụng mỗi ngày để chỉ đến “khoẻ mạnh” hoặc “lành mạnh.” Nhưng theo Phật giáo thì để được khoẻ mạnh, chúng sinh cần phải cảm nghiệm sự giải thoát sau cùng.[2]
Theo nghĩa bóng, Cứu Độ của Phật giáo chính là diệt tắt lửa. Trong kinh Anguttara Nikaya có trình bày rõ Niết Bàn là sự diệt tắt tận gốc rễ lòng tham ái, sân hận và ảo ảnh hư huyễn, và chúng sinh cần nhận biết ngay thực tại trần gian này. (Yato kho ayam brahmana anavasesam ragakkhayam patisam vedeti, anavasesam dosakkhayam patisamvedeti, anavasesam mohakkhayam patisamvedeti, evem kho brahmana sanditthikam nibbanamhoti akalikam ehipassikam opanayikam paccattam veditabbam vinnuhiti). Trong kinh Samyutta Nikaya (Tương Ưng Bộ Kinh) có viết rằng ấy là lửa bị cơn gió thổi tắt.
Acciyatha vatavegena khitto- Attam paleti na upeti samkham Evam muni namakayo vimutto-Attam paleti na upeti Samkham (kinh Samyutta Nikaya, I, tr. 170).
Khi lửa bị diệt tắt bởi cơn gió thì sẽ đưa nó đến sự ngơi nghỉ và sự nhận thức phân biệt sẽ biến mất, cho nên những đạo sĩ sẽ được giải thoát khỏi mọi hư danh và mọi hình tướng (tức là giải thoát khỏi tâm trí và thể tính hữu hình), hầu có thể đạt tới sự ngơi nghỉ và không còn rơi vào tính nhận thức phân biệt nữa.
Như chúng ta đã trình bày ở trên, có mười cái chấp bám mà từ đó chúng ta bị rơi vào Luân Hồi sinh tử. Đó là:
1. Tin cậy vào sự tồn tại của bản thân
2. Ngờ vực nghi nan
3. Bám chấp vào lời thề nguyện và nghi lễ
4. Tham dục tham ái
5. Ác ý ác tâm
6. Tham sống
7. Tham ái phi thể tính
8. Cao ngạo
9. Hão huyền hư ảo
10. Vô minh[3]
Niết Bàn (Nibbana) là Thực Thể Toàn Thiện Tối Cao của Phật giáo. Để chứng ngộ Niết Bàn, chúng sinh phải chân nhận sự tồn tại của hình tướng bất xứng ý như là một sự kiện thiết yếu không thể nào thay thế. Căn nguyên sự tồn tại của hình tướng bất xứng ý ở chỗ chúng ta bám chấp và dính bén vào những gì đổi thay biến động. Chúng ta thèm khát níu bám vào những điều kiện hoàn cảnh nảy sinh bởi sự đổi thay vốn định hình cho nó. Cho nên chúng ta khát khao bám chấp vào những gì qua mau, dễ tan biến, hay nói tóm lại là những gì đang tồn tại ở trong tiến trình. Tất cả sự tồn tại đều được định hình bởi tính chất bất xứng ý vì mọi tồn tại đều đang qua đi không ngừng. Thèm khát tham ái có thể được chứng nghiệm bởi trí huệ qua việc tham thiền. Tận diệt lòng thèm muốn khao khát ấy là diệt tắt cái bất xứng ý và hệ quả của nó. Để tận diệt như thế thì cần có một con đường phải theo. Đó là thực hành tu chứng Bát Chánh Đạo (the Noble Eight-fold Path / Ariya-atthangika-magga). Lần kia Đức Phật bảo: “Diệt tắt từ tận gốc rễ, hãy để cho chúng tan biến hoàn toàn, và diệt tắt mọi thèm khát, dứt bỏ, tách lìa, giải thoát khỏi và vô chấp” (Yo tassayeva tanhaya asesa viraga nirodho cago patinissaggo mutti analayo).[4]
Trong kinh Pháp Cú có viết rằng, cũng như một thân cây cho dù có bị đốn ngã, nó vẫn lại đâm chồi nẩy lộc nếu cội rễ vẫn không bị diệt mất đi và không làm còn làm cho nó vững chắc, khi sự thèm khát trở nên mãnh liệt, thì nỗi đớn đau vẫn cứ trồi lên hoài cho dù cội rễ có bị tiêu diệt.
Yathapimule anupaddave dalhe- Chinno pi rukkho punarevaruhati Evam tanhanusaye anuhate – nibbattati dukkha midam punappunam (Kinh Pháp Cú, 338).
Con đường giải thoát sẽ dẫn đưa vào tận sâu thẳm bên trong, đạt tới trí huệ bát nhã (Wisdom) cao hơn, tới an lạc và chứng đắc Niết Bàn. Để đạt tới Niết Bàn - một tình trạng hoàn hảo cao nhất, người ta cần phải đi đến bảy giai đoạn thuần khiết. Đó là:
1. Thuần khiết hành vi hoặc luân lý tốt
2. Thuần khiết thức hoặc ý
3. Thuần khiết chánh kiến về ngã
4. Thuần khiết trong việc giải thoát mọi ngờ vực
5. Thuần khiết cái bên trong vốn phân biệt giữa con đường và phi con đường
6. Thuần khiết cái bên trong vốn làm nảy sinh từ tâm ý và chăm lo phát triển con đường
7. Thuần khiết cái bên trong do kiến thức và cái nhìn về tứ diệu đế và hiệu năng của chúng[5]
Theo kinh Mulapariyaya Sutta trong bộ kinh Majjhima Nikaya, người mà mọi ràng buộc được cắt đứt hoàn toàn (parikkhinabhava samyojana) xem Niết Bàn như là Niết Bàn chính nó; Vì xem Niết Bàn như là Niết Bàn chính nó, thì người ấy sẽ không còn suy tưởng về Niết Bàn nữa, anh ta cũng chẳng có nghĩ rằng mình đang ở trong Niết Bàn, anh ta cũng chẳng có nghĩ mình là Niết Bàn, và cũng chẳng có nghĩ Niết Bàn là chính mình ta đây, anh ta không hoan lạc trong Niết Bàn. Đó là vì anh ta đã thấu hiểu Niết Bàn[6]. Như là một tôn giáo vốn dựa trên nhân chủng học và tâm lý học, Phật giáo dạy rằng “cứu độ” có chăng thì phải qua sự hoàn hảo, và vì thế sự khôn ngoan (trí huệ) được nhấn mạnh. Nhưng mặt khác, theo các tôn giáo phụng thờ Thiên Chúa như Kitô giáo chẳng hạn, thì “cứu độ” được đặt trên nền tảng đức tin. Tiến sĩ Shanta Ratnayaka đã vạch ra rất rõ ràng và tuần tự về sự khác biệt giữa sự trí huệ và đức tin (trong Phật giáo và Kitô giáo) trong tác phẩm “Hai Con Đường Trọn Hảo trong Phật Giáo và Kitô Giáo” của ông. Ông viết: “Sự trọn hảo được xem như là bước tiến triển dần dần vì trí huệ (Wisdom) bên trong của Phật giáo và đức tin của Kitô giáo đều thuộc về sự tiến trình tăng trưởng đặc tính cá nhân. Sự khôn ngoan này cũng như là mầm mống làm cho con người phát triển thông qua việc tham thiền. Khi mầm mống đã tăng trưởng thì người ta sẽ đạt tới bảy con đường thuần khiết, cuối cùng người ta sẽ đạt chứng ngộ Niết Bàn và trở thành một Đấng Toàn Giác” (tr. 156).
Toàn giác trong Phật giáo là cái gì đó mang tính tăng trưởng và chân thật. Phật giáo không chấp nhận bất cứ thực tại siêu hình hay thực tại không có chứng nghiệm, Phật giáo chỉ chân nhận thực tại đã chứng nghiệm mà thôi. Từng mỗi cá nhân cần phải nhận biết chân lý, dù là cứu độ hay Niết Bàn, ngay trong thời khắc hiện tại, ngay lúc này, (ditthevadhamme) chứ không phải sau khi qua đời. Đấng Toàn Giác hay Đấng Chứng Ngộ chính là Đấng đã được giải thoát khỏi mọi thiên kiến hay mọi ràng buộc xích xiềng. Xét về mặt tâm lý và đạo đức, vị ấy hoàn toàn tăng trưởng và vẫn tồn tại trong xã hội, đồng thời Ngài đem lại nhiều lợi ích vô cùng lớn lao cho nhân loại.
Cứu Độ xét theo Bình Diện Tâm Lý
Cứu Độ trong Phật giáo là con đường hoàn toàn siêu nghiệm thuộc bình diện tâm lý ngay giữa lòng thế giới này (lokanirodha)*. Theo như Phật giáo thời sơ khai, toàn bộ thế giới này được giảm thiểu thành năm tâm sở gọi là Thân (body), Thọ (vedana), Tưởng (sanna), Ý (Sankhara), và Thức (vinnana). Với năm tâm sở này, thọ là chiều kích xúc cảm, còn tưởng và thức xuất hiện dưới chiều kích nhận thức và tâm ý xuất hiện dưới chiều kích ước muốn. Chúng ta không thể nào tách biệt tâm sở này ra khỏi nhau, thế nhưng chúng ta có thể phân biệt giữa chúng. Xúc cảm, nhận thức và ước muốn là chiều kích thuộc về tâm lý. Thức của chúng ta bao hàm cả ba chiều kích này. Khi người ta mong muốn kiếm tìm để đạt tới sự cứu độ hoặc Niết Bàn, người ta cần phải nỗ lực thanh tẩy ba chiều kích này. Trong ba chiều kích này, trực thức là chiếm ưu thế và có thể được bổ xung và tăng triển hầu đạt tới tình trạng toàn giác trong Niết Bàn. Theo kinh Pháp Cú, ai siêu vượt lên khỏi thế giới này trên bình diện tâm lý thì được xem như là dòng nước tuôn chảy lên trên lá sen, hoặc như là hạt giống mù tạc ở trên đỉnh đầu lá tùng; người ấy sẽ không còn dính bén đến sự ái dục nữa.[7]
Theo nền tâm lý của Phật giáo trước kia, có hai chiều kích chính được gọi là:
1. Căn nguyên phát khởi của thức, chẳng hạn như là tách biệt khỏi sự phụ thuộc vào điều kiện, thì thức sẽ không còn phát khởi nữa (annatra paccaya natthi vinnanassa sambhavo).
2. Sự lệ thuộc hỗ tương của thức, chẳng hạn như là tâm trí và vật dục lệ thuộc vào thức và thức thì lệ thuộc vào tâm trí và vật dục (namarupa paccaya vinnanam vinnana paccaya namarupam).
Vì vậy, chúng ta thấy rõ ràng tâm trí không phải là một thực thể độc lập. Cho nên những năng lực tâm-thể lý không thể tách biệt. Hay nói một cách khác, thức cũng không thể được nhận biết như là một thực thể vĩnh hằng (atman). Nó chỉ là dòng tâm (vinnanasota). Tâm hoặc thức của chúng ta là cái gì đó mà chúng ta có thể điều khiển được, để từ đó chúng ta có thể phát triển và thanh tẩy chúng trên con đường đi tới Niết Bàn. Những vị khôn ngoan (trí huệ) là những vị nhận hiểu thấu đáo căn nguyên của sự hiện hữu năm năng lực ấy và các ngài nỗ lực để làm tăng tiến chúng thành năng lực thức vĩ đại bằng cách làm suy giảm đi cái trổi vượt của thọ, tưởng và ý hoặc ý muốn.
Dần dần sau tiến trình kiểm soát như thế, người ấy sẽ siêu thăng lên khỏi thế giới này và chuyển di tới một cấp bực tâm trí cao hơn. Mục tiêu cuối cùng về việc thanh lọc tâm trí là dừng đứng lại sự thèm khát và đi tới tình trạng thắp sáng lên một tâm trí sáng ngời trên bình diện tâm lý. Lúc này, người ấy sẽ không còn thu tích nhân quả từ ý nữa (nghiệp = kamma), vốn có thể nhận thấy trong từng thực thể tồn tại của ý niệm. Xét về mặt tâm lý, lúc này người ấy là một Vị Toàn Giác. Trong kinh Samannaphala Sutta của bộ kinh Digha Nikaya, những năng lực tinh thần của người ấy có thể được trình bày như sau:
“Ôi, thưa Đức Vua, nếu như trong một thành trì núi non có một hồ nước, sạch sẽ nhưng lờ mờ và yên ắng; và có một người đứng ngay trên bờ, đôi mắt nhìn thấy hồ nước, nhận biết được những con sò, vỏ sò, sỏi đá và những thỏi thạch anh, những đàn cá khi chúng bơi lượn loanh quanh hoặc yên nghỉ trong hồ nước ấy. Người ấy biết rằng: ‘Đây là một hồ nước sạch sẽ trong suốt, yên ắng, nơi mà trong đó có những con sò và vỏ sò, sỏi đá, bãi cát và đàn cá lượn quanh hoặc an nghỉ thanh bình’” (D.N. 1, tr. 84).
Cũng vậy, Bậc Giác Ngộ nhận hiểu toàn thể thế giới vũ trụ này như là những thực thể được sinh ra vào trong thế giới này và cũng sẽ giã từ thế giới này vậy (luân hồi sinh tử). Xét trên bình diện tâm lý, người ấy hoàn toàn chẳng có bình đẳng và cũng chẳng có lúng túng ngỡ ngàng. Người ấy chính là Bậc Chứng Ngộ, như Đức Phật vậy.
Cứu Độ xét theo Bình Diện Đạo Đức
Đạo đức trong Phật giáo hoàn toàn được phú ban cho một khả năng đạt tới cùng đích tối hậu, đó là Niết Bàn. Như một bài giáo huấn đạo đức-triết học, nó làm tăng trưởng hành vi đạo đức của con người trong cuộc sống mỗi ngày, và thăng hoa người ta lên để đạt tới hạnh phúc Niết Bàn tột đỉnh. Đạo đức học dạy dỗ chúng ta phải ứng xử như thế nào để có một cuộc sống thanh cao và tốt lành. Để rồi với một cuộc sống đạo đức đó, chúng ta sẽ gặt hái được thành quả và đạt tới hạnh phúc tối thượng hoặc chân nhận được Niết Bàn; một sự Tốt Lành Tuyệt Đỉnh (Summum Bonum).Kết quả tối thiểu qua việc thực thi đạo đức là chúng ta sẽ sống một cuộc đời thanh tịnh và an nhiên tự tại, và kết quả cao nhất sẽ chính là niềm hạnh phúc vô biên (Paramam Sukham). Trong giáo huấn Phật giáo, bộ đạo đức học là bộ luật đáng ngợi khen và tán dương. Dần dần nó sẽ dẫn đưa người ta tới một chân lý tối thượng. Nó khởi sự bằng lòng hỷ xả vị tha và thanh khiết. Tuy vậy, Đức Phật cũng khuyên nhủ chúng ta hãy quán sát vạn vật trong thế giới này. Điều này vô cùng có ý nghĩa vì nó làm ngăn trở lòng xác tín mù quáng. Tuy nhiên, đức tin dựa trên dữ kiện (akaravati saddha) được Đức Phật rất ngợi khen, trái lại, nếu lòng tin không dựa trên dữ kiện (amulika saddha) thì sẽ bị Ngài lên án. Trong kinh Canki Sutta của bộ kinh Majjhima Nikaya, Đức Phật vạch rõ cho thấy hai phẩm chất của các tỳ kheo mà cần phảo xem xét kỹ lưỡng, đó là:
1. Hành thân – Kayasamacara
2. Hành ngôn – Vacisamacara
Để xem xét cẩn thận hai điều này, chúng ta cần phát triển đức tin, và để có đức tin, chúng ta cần năng lui tới các tỳ kheo (saddhajato upasankamati), rồi sau đó giao du với họ, nắm bắt cơ hội để lắng nghe Chân Lý từ Đức Phật. Để lắng nghe Chân Lý ấy, chúng ta cần phải ghi nhớ trong tâm trí rồi quát xét nó. Chúng ta sẽ có thể nhận hiểu và lòng khao khát của chúng ta sẽ được tăng triển để muốn được nghe Chân Lý hơn nữa. Sự khao khát này sẽ trợ giúp chúng ta thêm nỗ lực. Từ đó, trong tâm trí chúng ta quay nhìn trở lại, và phản tỉnh, sự phản hồi trong tâm trí này sẽ dẫn đưa chúng ta chiêm suy, việc chiêm suy này sẽ trợ giúp chúng ta nhận hiểu triệt để chân lý của Bát Chánh Đạo, với toàn thể thân tâm, chúng ta gọi điều này là sự nhận hiểu Chân Lý.
Lần nọ, khi đề cập tới bộ đạo đức học Phật giáo, học giả vĩ đại Max Muller có nói: “Tất cả chứng từ nơi các nguồn chống đối cũng như nguồn thân thiện cảm tình đều công nhận rằng chân lý ấy là một trong những bộ luật về đạo đức hoàn hảo nhất từ trước tới giờ.” Cũng vậy, đạo sư Radhakrishnan cho biết rằng quyền tối cao của đạo đức học này chính là nguồn mạch của giáo huấn Đức Phật; cho dù những lời trình bày của giáo huấn ấy là gì đi chăng nữa, thì nó cũng mang tính hợp lý và dễ chấp nhận hơn khi xem xét những lời do chính Đức Phật nói ra về bộ luật đạo đức Phật giáo. Thỉnh thoảng Ngài phân giải phương pháp hình thành nên đặc tính này qua những bài thuyết pháp của mình, chẳng hạn như kinh Malunkyaputta và kinh Maha Govinda. Trong kinh Malunkyaputta Sutta của bộ kinh Majjhima Nikaya (M.N. 63), Ngài đã biểu tỏ qua những lời phân giải của mình, Ngài nói: “Đây chính là nỗi khắc khoải mà ta đã lý giải, đây chính là điểm phát sinh ra nỗi âu lo mà ta đã lý giải, đây chính là việc diệt tắt những nỗi thống khổ mà ta cũng đã lý giải cho các ngươi. Ấy là vì nó liên hệ đến mục đích; và là nền tảng để vươn tới Đại Ngã (Phạm Thiên) và dẫn đưa tới sự dứt bỏ từ việc đam mê tham ái đến việc diệt tắt nó, ngừng nghỉ, thanh thản, trực thức tối cao, giác ngộ và Niết Bàn.”
Bất cứ những gì được đưa ra giảng dạy, Đức Phật cũng có mục đích. Điều này cho chúng ta biết được rằng mục tiêu của ngài chủ yếu là dạy cho chúng sinh sự vô chấp hoàn toàn, không u mê, diệt tắt tham ái, an nhiên tự tại, biết, thấm cảm con đường đạo với những cấp bực cao siêu nhất và vì thế sẽ tự chứng Niết Bàn.
Đức Phật đã cô đọng toàn bộ lời giảng dạy của mình chỉ với những hàng sau:
Sabbapapassa akaranam- kusalassa upasampada sacittapariyodapanam- etambuddhana sasanam (Kinh Pháp Cú, 183).
Những hàng câu trên có nghĩa là “không làm điều ác, trau dồi nghĩa cử, thanh lọc tâm trí,” và đây chính là lời khuyên nhủ của các vị Chứng Ngộ. Vào những buổi đầu giảng dạy của mình, chẳng hạn như trong hai thập niên đầu, Đức Phật khuyên nhủ các tăng lữ “không nói xấu, tự chay tịnh trong sự điều độ ăn uống, sống một cuộc đời tách biệt để lặn sâu vào việc tham thiền.” Trong kinh Anguttara Nikaya, ngài đã cho chúng ta biết nhiều: “Các tỳ kheo hãy từ bỏ điều ác nếu có thể. Còn nếu như không thể, ta sẽ không thể nào truyền lệnh cho các ngươi làm thế được. Hãy trau dồi điều tốt lành nếu có thể” (A.N. I. 53). Việc hình thành phẩm tính đạo đức này chắc chắn dần dần sẽ dẫn các ngươi chứng ngộ Niết Bàn (Iti kho Ananda kusalani silani anupubbena aggaya parenti).
Có một học giả uyên thâm người Sri Lanka, tên là Gunapala Dharmasiri, ngài vạch rõ trong tác phẩm của ngài “Nền Tảng Đạo Đức Học trong Phật Giáo,” đó là, Chứng Ngộ chính là một kết quả đạo hạnh và khôn ngoan, chúng tương thuộc lẫn nhau. Ngài cho biết, “đạt tới Niết Bàn chính là kết quả Chứng Ngộ. Chứng Ngộ chính là kết quả của đạo hạnh và trí huệ, và chúng tương thuộc lẫn nhau theo nghĩa là chúng tẩy rửa lẫn nhau” (tr. 139). Bây giờ chúng ta thấy rõ rằng Cứu Độ trong Phật giáo hoặc Niết Bàn chính là một phần của sự hình thành phẩm tính dựa trên đức tính (sila), định (samadhi) và huệ (panna / prajnà).
Cứu Độ xét theo Bình Diện Tiêu Cực
Niết Bàn là tiêu diệt hoàn toàn việc bám chấp (raga), ác tâm, ác ý, sân hận (dosa) và ảo tưởng, hỗn loạn, mê muội (moha). Nói cách khác, đó chính là việc tẩy sạch đi những bợn nhơ (kilesa) vốn mỗi lúc càng chìm sâu vào kiếp luân hồi sinh tử và càng lúc đẩy xa khỏi mục tiêu vươn tới Niết Bàn. Một số học giả lại ưa chuộng chứng nghiệm Niết Bàn trong ánh sáng của sự phản bác hoặc phủ định (đốn ngộ). Theo một nghĩa nào đó thì việc này cũng chẳng có sai lầm gì vì chính Đức Phật đã nói rằng Niết Bàn chính là sự chấm dứt cái khổ (Dukkha Nirodha). Trong bài thuyết pháp đầu tiên, Ngài đã vạch rõ rằng Niết Bàn là việc chấm dứt khổ đau. Cho nên, trong bối cảnh này, chúng ta thấy rõ ràng rằng Niết Bàn có thể là phản bác hoặc phủ định. Ngài đã dẫn giải rằng sự tồn tại của luân hồi sinh tử là đầy dẫy những khổ đau và mọi thực thể có điều kiện trên trần gian này chỉ là chóng qua, thường hay đổi thay, nên chẳng có thực thể nào mà hiện hữu vĩnh hằng muôn kiếp, chẳng hạn như hiện tượng này tiếp nối hiện tượng khác cứ tiếp diễn miên trường. Tình trạng chóng qua, không thỏa lòng, và vô tâm vô xúc chính là ba đặc tính chính yếu được giảng dạy trong Phật giáo. Trong đoạn viết về Niết Bàn, một trong những tính ngữ được nêu ra, đó là sự thiếu vắng cái khổ (Dukkhakkhaya). Cho nên người ta có thể đi đến kết luận là Niết Bàn là một kiểu phủ định cái khổ. Vậy, khổ là gì? Trong kinh Dhammacakkappavattana Sutta, có viết rằng sinh là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, đeo níu những cái không thoả là khổ, tách biệt khỏi những sự thoả mãn vui thú là khổ, từ chối những gì con người khát khao là khổ; Tóm lại, ngũ uẩn đeo níu (thủ ngũ uẩn) là khổ vậy. Nhân dịp đó khi Đức Phật diễn giải thực chứng cá nhân của mình, Ngài cho biết rằng chính bản thân Ngài cũng đeo níu bám chấp vào tuổi già, buồn khổ, nhơ uế, bệnh tật, sinh tử, và nhận hiểu mình đang bám chấp vào ác loạn, Ngài đã tìm ra trạng thái an lạc bất sinh bất diệt cao nhất (yogakkhema), chẳng hạn như Niết Bàn, là tự giải thoát khỏi tất cả những mê lầm này và Ngài đã chứng đắc Niết Bàn. Vì thế tôi mong rằng tôi đã trình bày rõ ràng tại sao ngữ nghĩa của Niết Bàn là phủ định. Người ta sẽ chẳng thấy gì trong Niết Bàn (anidassanam) và cũng chẳng có gì để đeo níu bám chấp cả.
Bây giờ chúng ta có thể hướng tâm đến khả tính trong việc khám phá một số ý niệm liên quan đến khía cạnh khẳng định hoặc tích cực của Cứu Độ trong Phật giáo.
Cứu Độ xét theo Bình Diện Tích Cực
Nói cho đúng ra rằng ngay khởi đầu Niết Bàn mang tính khẳng định hơn là phủ định vì nó tràn đầy từ bi hỷ xả (karuna), tình thương (metta) và trí huệ (panna). Theo sau là một số hạn từ đồng nghĩa khác của Niết Bàn chỉ cho thấy tính tích cực của nó. Thanh tịnh (Santa), chân lý bất biến (Sacca), trạng thái cực lạc (Siva), trạng thái bất diệt (Amata = vô lượng), trạng thái vĩnh hằng (Dhuva), biệt ẩn khỏi khổ đau (Sarana), vận mạng toàn triệt tràn đầy (Parayana), trạng thái giải thoát khỏi sợ hãi (Khema), sự tuyệt đối (Khevalam), trạng thái trợ đỡ (Pada), trạng thái tối thượng (Pamita), trạng thái giải thoát khỏi tính mục rữa thối nát (Accuta), giải phóng (Mutta), giải thoát (Vimutti), thanh tịnh (Santi), thanh sạch (Visuddhi), và trạng thái tươi mát (Nibbuti).
Trong kinh Sutta Nipata, có nói đến một sự thanh tịnh bên trong (ajjhatta santi, 837 Vr).
Theo những ý tưởng trên, Niết Bàn không phải kết quả của ý và cũng chẳng phải là hệ quả của căn nguyên. Trong kinh Rohitassa Sutta của bộ kinh Samyutta Nikaya, Đức Phật nói rằng “Chính ngay trong cơ thể được thăm dò qua ý thức mà ta công bố là sẽ được khám phá ra sự tồn tại thế giới, nguồn cội của nó, chung cuộc của nó, và con đường dẫn đến tình trạng chấm dứt của thế giới này” (kinh S.N. I.62).
Niết Bàn chẳng phải là cái gì đó huyền hoặc hay tự sinh. Con người có thể thực hành tự chứng nó. Nó là cái gì đó mà chúng sinh có thể chứng nghiệm và nhận hiểu. Không như trong một số tôn giáo trên thế giới, Niết Bàn không phải là sự trở về một thực tại tối hậu, như sự thu hút chẳng hạn. Không có tồn tại một thực thể vĩnh hằng trong Niết Bàn. Đấy chính là trạng thái của tâm con người (nibbanam hadayasmin osiya- Theragata 119). Chúng sinh có thể tận hưởng nó (ladda muda nibbutim bhunjamana). Nó là cái gì đó có thể tự chứng nghiệm được (nibbanam pariyesamanam). Ở đây là thanh tịnh, là cực lạc, dịu lắng tất cả mọi hoạt động, dứt biệt mọi bám chấp, tiêu diệt mọi thèm khát và giải thoát mọi đam mê ham muốn.
Những vị đã khai mở trí huệ, tham thiền, miệt mài sẽ có một chiều sâu nội tâm tăng trưởng, người ấy sẽ đạt đến cực lạc vô biên của Niết Bàn, người ấy sẽ giải thoát khỏi mọi ràng buộc và trở nên vô song vô sánh. Trong kinh Pháp Cú câu 23 đã nói: “vị ấy sẽ vô song vô sánh, và đã đạt tới trạng thái ngơi nghỉ, chẳng bám giữ cái gì hữu danh. Khi tất cả nghiệp chướng dứt bỏ thì mọi con đường ngôn từ cũng sẽ được tiêu diệt.”
Trong Hiến Chương về Ngôi Làng Patali của bộ kinh Udana, Niết Bàn được minh giải rất minh bạch, Đức Phật đã lý giải bản chất Niết Bàn qua cách ngôn phủ định. Cứu Độ hoặc Niết Bàn theo Phật giáo là cái gì đó không thể nào diễn tả được.[8]
Sau hết, tôi muốn trích đoạn của lời một bậc thầy truyền giáo uyên bác thâm sâu người Sri Lanka, đó là đạo sư Ven. Narada, đã tự chứng Niết Bàn: “Niết Bàn không thể nào nhận hiểu được qua việc chỉ miệt mài nghiên cứu cả đống pho sách. Niết Bàn chẳng phải là cái gì đó hiển hiện dưới hàng chữ in ấn chết tiệt hay là một đề tài được tâm trí nghiên cứu và hiểu biết thấu đáo. Thực vậy, Niết Bàn là một trạng thái thoát tục mà chúng sinh chỉ có thể nhận hiểu chỉ bởi trí huệ (panna / prajnà) mà thôi.”[9]
-----------------------------------------------------------------------------------------------
[1] Ven. Paravahera Vajiranana Maha Thera, Buddhist Meditation (Tham Thiền Phật Giáo), tr.470
[2] Padmasiri de Silva, Buddhist and Western Philosophy (Triết Học Phật Giáo và Tây Phương), tr. 21
[3] Encyclopaedia of Buddhism (Tự Điển Bách Khoa Phật Giáo), tr. 361
[4] S.N. Kinh Sacca Samyutta Sutta, 56
[5] M.N.24. D.N. 34. Buddhist Dictionary (Tự Điển Phật Giáo) của Nanatoloka, 233p. & Seven Steps to Nibbana (Bảy Bước Để Đạt Niết Bàn) của Solomon Abysekara, tr. 9-10
[6] M.N. 1.tr. 4
* Diễn giải của người dịch: Trong kinh Rohitassa Sutta, Đức Phật đã đồng hóa chữ “thế giới” (loka) với chữ “khổ” (dukkha): “Trong cái thân xác dài khoảng trên một thước tám này cùng với những nhận thức và tư tưởng của nó, ta tuyên thuyết thế giới, nguồn gốc của thế giới, sự tận diệt thế giới và con đường dẫn đến sự tận diệt thế giới” (Trích trong cuốn Những Bước Chân Nhẹ Nhàng Trở về sự Im Lặng, Phạm Công Thiện, tr. 94).
[7] Kinh Pháp Cú, 401 Vr.
[8] Asanga Tilakaratna Nibbana and ineffability
[9] Đức Phật và Giáo Huấn của Ngài, tr. 490