Vũ Văn An

CÁC BÀI HỌC TỪ QUÁ KHỨ

Ta học được gì từ truyền thống của Giáo Hội trong vấn đề này? Điều chắc chắn là truyền thống này không độc dạng và cũng không bất biến. Kasper từng cảnh cáo việc “lẫn lộn các mảnh cá thể trong chứng cớ truyền thống với truyền thống theo nghĩa tín lý” (75). Nghĩa là, ngài nghĩ một cách chính xác rằng truyền thống theo nghĩa sau có ý nói tới việc thoả thuận chung một số mạch chứng cớ. Lập trường của UBTHQT cũng tương tự như thế, vì đã thừa nhận tính đa dạng về bất khả tiêu trong Giáo Hội sơ khai nhưng quả quyết rằng quan điểm trổi vượt vẫn luôn coi ly dị là một điều sai lầm và ngăn cấm tái hôn, bao lâu người phối ngẫu vẫn còn sống (76).

Hai tác giả nhấn mạnh một vài vấn đề khi đưa ra câu trả lời. Thứ nhất, tính đa dạng trong giáo huấn và thực hành của thẩm quyền kéo dài quá bên kia Giáo Hội sơ khai, tới thời Trung Cổ là ít nhất và, nếu ta thêm chứng tá của các Giáo Hội Đông Phương nữa, thì tính đa dạng ấy vẫn còn tiếp diễn tới bây giờ. Sự kiện Giáo Hội Tây Phương hợp nhất với Giáo Hội Đông Phương trong một thời gian lâu dài hơn là phân rẽ cho thấy ta nên trân trọng chứng tá liên tục của họ đối với ý nghĩa Tin Mừng. Nhất là vì về vấn đề đặc thù này, Tây Phương chưa bao giờ chính thức lến án giáo huấn hay thực hành của Đông Phương cả.

Thứ hai, giáo huấn luôn ở trong trạng thái phát triển và ta sẽ bị coi là quá mạo muội khi nghĩ rằng vì thiếu một tín điều về bất khả tiêu, nên việc duyệt xét có chất lượng nào hiện nay cũng không thể nào có được. Hai tác giả cho rằng sự đa dạng về lập trường được thừa nhận trong lịch sử Giáo Hội xưa nay tự nó không phải là lý do để thay đổi giáo huấn nhưng sự đa dạng này có hỗ trợ chủ trương cho rằng giáo huấn có thể thay đổi và không hẳn là vấn đề đã được giải quyết dứt khoát. Có một số nghi vấn đã được truyền thống nêu ra và rất khó giải thích nếu ta tin rằng giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo Rôma về bất khả tiêu là xác thực và chắc chắn. Làm sao giải thích được rất nhiều nhượng bộ từng được ban cho người ta không phải trong các thế kỷ đầu mà cho tới tận thế kỷ 20? Tại sao lập trường về cuộc hôn nhân thứ hai trong các Giáo Hội Đông Phương chưa bao giờ bị bác bỏ cách rõ ràng, minh nhiên? Tại sao Công Đồng Trent chỉ đưa ra một phán quyết rất giới hạn và tinh tế trong việc lên án của mình? Như Ladislas Orsy từng nhận xét: “Nếu chấp nhận giả thuyết cho rằng Giáo Hội có thẩm quyền triệt để trong việc tiêu hủy dây hôn phối, thì mọi nghi vấn này đều được giải thích cách dễ dàng” (77).

Sau cùng, một phạm vi phát triển quan trọng trong truyền thống về hôn nhân là nền thần học bí tích vì càng ngày ta càng ý thức được qui mô thẩm quyền của Giáo Hội đối với các bí tích. “Từ các nghiên cứu tìm tòi sử học, càng ngày ta càng thấy rõ: trong suốt lịch sử, Giáo Hội đã thay đổi cách đáng kể, tái sắp xếp, mở rộng và thu gọn sinh hoạt bí tích của mình một cách sâu rộng và hết sức chủ yếu” (78).

Theo hai tác giả này, giáo huấn hiện nay về hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp, được coi là triệt để bất khả tiêu, không phải là một với giáo huấn của Chúa Giêsu lịch sử. Nó là giáo huấn mãi sau này của Giáo Hội. Thẩm quyền cải cách giáo huấn này “ cũng cùng là một với tác nhân đã dẫn nhập giáo huấn này trước nhất, tức, Giáo Hội huấn quyền” (79).

SỢI DÂY HÔN PHỐI

Trong truyền thống Công Giáo Rôma, lý do thường được trích dẫn nhiều hơn cả để chống lại ly dị và tái hôn là lập trường cho rằng ngay cả khi hai vợ chồng ly thân và không còn chia sẻ cuộc sống chung với nhau nữa, thì sợi dây hôn phối vẫn còn đó (80). Theo hai tác giả, cách hiểu hôn nhân này chấp nhận được khi ngữ cảnh để suy nghĩ về hôn nhân có tính khế ước, nhưng nó sẽ ít thuyết phục hơn nếu ta xem sét hôn nhân trong ngữ cảnh giao ước. Hôn nhân như khế ước để trao đổi một số quyền lợi sẽ không bị vi phạm bao lâu không bên nào lỗi phạm bên kia bằng cách trao đổi các quyền theo khế ước ấy với một đệ tam nhân. Khi được coi như một giao ước, hôn nhân đòi hỏi không phải điều tối thiểu (không được phản bội tôi) nhưng là điều tối đa (phải tận hiến cho tôi). Và do đó, việc chấm dứt cuộc sống chung và tình âu yếm trở thành vấn đề do tiêu chuẩn giao ước phu phụ, dù việc ấy không phải là vấn đề trong mô thức khế ước (81). Hai tác giả cho rằng Giáo Hội chưa hoàn toàn nắm được mọi hệ luận của sự thay đổi lớn lao này theo cung cách ta hiểu hôn nhân như giao ước hiện nay.

BỐI CẢNH CHO CÁCH HIỂU MỚI

Như nhiều người biết, quan điểm Công Giáo về hôn nhân đã được tái lên khuôn trong thời gian gần đây. Theo Schillebeeckx, gốc gác của việc tái suy tư này ở Tây Phương đã có từ thời chủ nghĩa Lãng Mạn xuất hiện vào các giai đoạn cuối của Phong Trào Ánh Sáng như một phản ứng chống lại chủ nghĩa duy lý của giai đoạn trước đó. Từ đây, người ta coi tính dục như một biểu thức của tình yêu liên vị và tình yêu liên vị và hỗ tương này “bắt đầu được trân trọng như là chính yếu tính của hôn nhân” (82). Trọng điểm ở đây không hẳn là trước thế kỷ 18, ta thiếu tình yêu lãng mạn, mà chỉ là đến thời cận đại, tình yêu liên vị “mới tiến đến chỗ được coi như nguyên lý cơ cấu của đời sống vợ chồng” (83).

Ở Tây Phương, lúc ấy đang có nhiều thay đổi xã hội dẫn tới các thay đổi văn hóa trong quan niệm về hôn nhân. Kỹ nghệ hóa và đô thị hóa thay đổi vai trò cố hữu của hôn nhân trong nền kinh tế. Người ta đi tìm hôn nhân vì chính các thiện ích nội tại của nó như tình đồng hành, sự thân mật xuồng xã, và tình yêu thương, và ít chú trọng tới các lợi ích tài chánh của nó. Khuynh hướng nhằm tách biệt cuộc sống gia đình và thế giới việc làm, do đó, giảm thiểu giá trị chức năng của hôn nhân, đã gia tăng đều đặn tại Tây Phương với những phong trào mới đòi quyền bình đẳng và tính lưu động về xã hội cho phụ nữ, và do đó, càng cung cấp ít động lực kinh tế và cấu trúc giai cấp hơn đối với hôn nhân. Theo hai tác giả, ngày nay, người ta kết hôn là để được ở bên nhau, và chính việc thiết lập liên hệ hỗ tương, thân mật và yêu thương này là mục đích trổi vượt của hôn nhân. Thành ra, hôn nhân mà không có tình yêu, hôn nhân mà trong đó liên hệ vợ chồng đã hoàn toàn đổ vỡ, đang đặt ra cho giáo huấn Giáo Hội một thế lưỡng nan mới (84).

Thách thứ sẽ sắc cạnh hơn nhiều so với quá khứ nếu vấn đề đặt ra là: nói rằng hôn nhân vẫn tồn tại dù liên hệ hôn nhân đã hoàn toàn đổ vỡ, điều ấy có nghĩa gì?

SỰ THAY ĐỔI CỦA CÔNG ĐỒNG

Trong hiến chế mục vụ Gaudium et spes, các nghị phụ của Công Đồng Vatican II đã đặt hôn nhân vào một ngữ cảnh mới. Hôn nhân không còn được mô tả là có mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng nữa với bonum prolis (thiện ích con cái) được xếp hạng cao hơn so với bonum conjugum (thiện ích sống chung). Hôn nhân được coi như “sự chia sẻ đầy thân mật cuộc sống và tình yêu” (an intimate partnership of life and love) mà người ta bước vào nhờ một giao ước (chứ không phải khế ước) trong đó, “các bên hiến mình hỗ tương cho nhau” (85). Dần dà, cách nhận thức hôn nhân này tìm được đường đi vào nền luật học của Giáo Hội và vào Bộ Giáo Luật sửa đổi (86) bất chấp chống đối của những người cho rằng vì Gaudium et spes chỉ là một văn kiện mục vụ, không thể dùng nó cho việc thay đổi tín lý.

Trong lối xem sét hôn nhân của Công Đồng, sự ưng thuận từng tạo ra hôn nhân không kéo theo việc trao đổi quyền lợi mà là việc hiến trọn con người mình cho người phối ngẫu và tiếp nhận sự tự hiến của người phối ngẫu này. Quyền lợi và nghĩa vụ vẫn có đó nhưng chúng không thể có đó một cách tách biệt đối với liên hệ vợ chồng, giống như độc lập đối với mối liên hệ bản vị giữa những người có các quyền lợi và nghĩa vụ này. Sự ưng thuận có tính bản vị, vốn bất khả thu hồi này, tạo ra giao ước (87). Nhìn dưới quan điểm nhân vị như thế này, hôn nhân từ nay được định nghĩa chủ yếu là mối liên hệ giữa hai con người đoan hứa với nhau trung thành sống một cuộc sống kết hợp. Liên hệ này lớn hơn tình bạn hay bất cứ mối liên hệ nhân bản quan yếu nào khác vì trong liên hệ hôn nhân, người ta hiểu rằng trọn cuộc sống của cả hai người có liên hệ mật thiết với nhau; đây là một chung chia suốt đời (totius viate consortium) (88).

Một khi chấp nhận cách hiểu nhân vị về hôn nhân, một loạt các vấn đề khác nhau được đặt ra, nhưng không vấn đề nào quan trọng hơn vấn đề: điều gì xẩy ra cho dây hôn phối nếu hôn nhân tan vỡ? Làm thế nào một cuộc hôn nhân lại có thể còn hiện hữu nếu liên hệ hôn nhân không còn hiện hữu nữa, chỉ hiện hữu vì sợi dây hôn phối thôi sao? Sợi dây hôn phối này bao gồm điều gì? Từ lúc có sự thay đổi của Công Đồng trong lối mô tả hôn nhân, làm thế nào Giáo Hội lại có thể chủ trương rằng sợi dây hôn phối vẫn tồn tại khi chính cuộc hôn nhân không còn nữa? Thời hiện tại tiếp tục là giai đoạn chuyển tiếp trong đời sống Giáo Hội để Giáo Hội thích ứng đối với các tầm nhìn thấu suốt của Công Đồng. Theo hai tác giả, do khoảng cách giữa lối định nghĩa cũ và mới về hôn nhân và việc chuyển tiếp chưa hoàn tất qua cách hiểu nhân vị về hôn nhân, nên Giáo Hội vẫn tiếp tục với giáo huấn và luật lệ không thỏa đáng trong lãnh vực này. Họ nêu ba thí dụ để chứng tỏ sự thất bại xưa nay của Giáo Hội trong việc chưa thẩm thấu được trọn vẹn các tầm hiểu thấu suốt của Công Đồng.

CÁC LIÊN HỆ ANH TRAI - EM GÁI (frater-soror)

Trong tông thư Familiaris consortio năm 1981, có một nhận định về việc không thể cho phép các người ly dị tái hôn được rước lễ. Với những ai tiếp tụp ở lại trong các cuộc phối hợp bất hợp lệ theo giáo luật như thế mà muốn được tham dự Thánh Thể đầy đủ, tông thư khuyên họ muốn làm thế, họ phải ăn năn về sự thất bại hôn nhân của họ và phải sống sao đó đừng đi ngược lại qui luật bất khả tiêu. “Trên thực tế, điều này có nghĩa: khi vì những lý do nghiêm túc, như để dưỡng dục con cái chẳng hạn, mà người đàn ông và người đàn bà không thể thoả mãn bổn phận phải ly thân, họ ‘nên tự có nghĩa vụ sống hoàn toàn tiết dục, nghĩa là, tiết chế các hành vi riêng của các cặp vợ chồng’” (89).

Hai tác giả cho rằng: theo lời khuyên của Đức Giáo Hoàng, sẽ không xẩy ra vi phạm nào đối với giáo huấn bất khả tiêu bao lâu cặp thứ hai tiết chế sinh hoạt tính dục. Làm thế nào cuộc hôn nhân thứ nhất lại không bị đi ngược lại, người phối ngẫu thứ nhất lại không bị phản bội, bởi một liên hệ trong đó, mọi âu yếm, mọi tín thác, mọi thân mật xúc cảm, mọi hỗ trợ tài chánh, mọi chia sẻ tri thức và tâm linh hiện đang được dồn cho một đệ tam nhân? Trong cách hiểu của Công Đồng về hôn nhân, tình yêu, sự hỗ tương và thân mật liên vị cũng là thành phần trong bản chất của hôn nhân không kém gì giao hợp tính dục. Như thế, tại sao mọi phẩm tính trong liên hệ vợ chồng đều có thể được thực hiện trong mối liên hệ thứ hai, chỉ trừ giao hợp tính dục, mà cuộc hôn nhân đầu lại không bị đi ngược lại?

Hai tác giả cho rằng để trả lời, Đức Gioan Phaolô II đã mô tả việc giao hợp tính dục như là “hành vi riêng của các cặp vợ chồng”. Tất cả các yếu tố khác của liên hệ vợ chồng xem ra không phải là “của riêng” hôn nhân, nghĩa là không có tính yếu tính. Họ nhận định rằng: chủ trương như thế quả vẫn còn chịu ảnh hưởng nặng nề của mô thức khế ước trong đó, quyền giao hợp tính dục đã được trao đổi trong ưng thuận hôn nhân. Việc này xem ra không nắm bắt được trọng điểm của cách hiểu nhân vị coi hôn nhân như là một “chung chia suốt đời” (totius vitae consortium). Họ kết luận: theo viễn tượng khế ước trước đây, liên hệ anh-trai-em-gái còn có đôi chút giá trị. Trong ngữ cảnh mới, phương thuốc ấy ít thuyết phục hơn nhiều (90).

SUY NGHĨ LẠI VIỆC ƯNG THUẬN

Bộ Giáo Luật năm 1983 phản ảnh một cố gắng hết sức lớn lao muốn nhập thân giáo huấn của Công Đồng. Ấy thế nhưng, cả ở đây nữa, theo hai tác giả, trọn một loạt các lưỡng nan mới về mục vụ và luật lệ nổi lên khi người ta cố gắng duy trì giáo huấn và thực hành truyền thống liên quan tới tính bất khả tiêu của các cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp. Một quan ngại là: vì quan niệm hôn nhân đã di chuyển từ việc coi nó như khế ước nhằm trao đổi quyền lợi tính dục sang việc coi nó như tạo ra một chung chia suốt đời, nên các cơ sở để phán định khả năng kết hôn cũng đã thay đổi theo. Trong cách hiều trước, khả năng thể lý giao hợp tính dục để sinh sản là khả năng cần thiết. Nhưng trong cách hiểu thứ hai, vấn đề khả năng kết hôn đã dẫn nhập các yếu tố thuộc chín mùi tâm lý (psychic maturity). Nếu tập chú là sinh sản, thì ngưỡng cửa của khả năng kết hôn rất thấp; tuy nhiên, nếu tập chú là liên hệ vợ chồng, thì ngưỡng cửa của khả năng này cao hơn.

Ngày nay, số lượng lớn các vụ tuyên bố vô hiệu đã được ban cấp dưới chuyên mục thiếu suy sét chín chắn (discretion) cần phải có. Nghĩa là, phán quyết có hiệu lực trở về trước (in retrospect) cho rằng lý do khiến hôn nhân không thành là một trong hai người phối ngẫu thiếu khả năng tâm lý lúc đầu để có thể duy trì liên hệ hôn nhân thực sự (91). Như thế, việc thiếu khả năng khởi diễn cuộc chung sống thân mật suốt đời là một cơ sở để nói rằng cuộc hôn nhân này chưa bao giờ hiện hữu (92). Ấy thế mà, theo hai tác giả, việc tiêu hủy một cuộc chung sống thân mật suốt đời không phải là cơ sở thỏa đáng để nói rằng cuộc hôn nhân này không còn hiện hữu nữa. Tiêu chuẩn để xác định sự hiện hữu của một cuộc hôn nhân trong yêu cầu tuyên bố vô hiệu không phải là tiêu chuẩn để xác định sự hiện hữu của một cuộc hôn nhân khi muốn ly dị. Ở trường hợp thứ nhất, quan điểm có tính nhân vị hơn về hôn nhân đã được nhìn nhận trong việc lên khuôn luật học trong khi ở trường hợp thứ hai, Giáo Hội đã đảo ngược để bênh vực lập trường có tính luật pháp cho rằng sợi dây hôn phối hiện hữu độc lập với liên hệ vợ chồng.

SUY NGHĨ LẠI VIỆC HOÀN HỢP

Ngoài việc xem sét lại bản chất thành hiệu (ratum) trong hôn nhân, ta còn thấy nhiều soạn tác nói về việc ta phải hiểu hoàn hợp (consummatum) ra sao. Trong quan điểm truyền thống, hoàn hợp được đạt tới qua hành vi giao hợp đầu tiên tiếp theo việc trao đổi lời ưng thuận. Luận lý ở đây rất rõ ràng, nếu hôn nhân là một khế ước về việc hai người phối ngẫu trao đổi với nhau các quyền trên thân xác của nhau, thì dĩ nhiên khế ước này sẽ được đóng ấn khi có việc thi hành quyền này lần đầu tiên. Tuy nhiên, theo hai tác giả, nếu hôn nhân là một giao ước của tình yêu giữa hai con người nhằm tạo ra một cuộc chung chia sự thân mật, thì nguyên một hành vi giao hợp tính dục mà thôi chưa hẳn là biểu tượng thích đáng của hoàn hợp.

Hoàn hợp có ý chỉ sự hoàn tất một điều gì đó hay đem một điều gì đó tới chỗ thành toàn (fulfillment). Một hành vi giao hợp tính dục có thể thoả đáng để đem một khế ước hôn nhân tới chỗ hoàn tất vì các sự thiện trong khế ước đã được trao đổi trong hành vi giao hợp. Liệu điều này có hợp lý chăng khi ta hiểu hôn nhân như một giao ước thân mật và chung chia mọi khía cạnh của cuộc đời? Có hợp lý chăng khi coi hành vi giao hợp tính dục đầu tiên như là sự hoàn tất dứt khoát giao ước của vợ chồng cam kết hiến thân toàn diện?

Theo hai tác giả này, khi rời khỏi tiêu chuẩn giao hợp theo giáo luật, dĩ nhiên, ý niệm hoàn hợp sẽ trở nên ít chính xác hơn. Ta sẽ định lường ra sao việc lúc nào thì sự chung chia đời sống được hoàn hợp? Đây là một vấn đề quan trọng theo quan điểm giáo luật. Tuy nhiên, việc tìm kiếm sự rõ ràng về luật pháp không được dẫn Giáo Hội tới chỗ chấp nhận lối mô tả giản lược hóa kinh nghiệm trọn vẹn của con người về hôn nhân (93).

Hiện nay, ta đang đứng ở điểm: một đàng Công Đồng xác nhận lối mô tả mới về hôn nhân, về bản chất và các mục đích của nó, nhưng đàng khác, ta lại vẫn tiếp tục ép thực tại hôn nhân vào các phạm trù truyền thống có tính luật học không còn thích hợp nữa (94). Đối với lúc này, điều hữu ích là ghi nhớ giáo huấn dạy rằng bất cứ cuộc hôn nhân không có tính bí tích nào cũng có thể bị tiêu hủy qua việc thi hành thừa tác vụ Phêrô. Nếu ta không thể giả dụ rằng tiêu chuẩn xưa về hoàn hợp không còn thích đáng nữa, thì, căn cứ ngay vào giáo huấn hiện thời, rất có thể nhiều cuộc hôn nhân bí tích hơn nữa sẽ bị tiêu hủy hơn trước đây (95).

THỰC TẠI CỦA DÂY HÔN PHỐI

Dù cái hiểu có tính nhân vị về hôn nhân đã dẫn tới việc duyệt lại ý nghĩa của thành hiệu và hoàn hợp, nó đã tạo ra nhiều khó khăn sâu xa hơn cho ý niệm truyền thống về chính dây hôn phối. Theo Kasper, trong thần học Công Giáo, “người ta thường được dẫn tới cảm tưởng này: dây hôn phối là một thứ bản vị (hypostasis) siêu hình được đặt lên hôn nhân cách cụ thể” (96). Nhà thần học này khuyến cáo ta nên tránh lầm lẫn này bằng cách ngưng, đừng nói tới sợi dây này như một “thực tại khách quan”, mà đúng hơn, nên nói về nó “một cách phù hợp với phạm vi bản vị của hôn nhân”. Giống thực tại của bất cứ bí tích nào, thực tại của dây hôn phối phải được bắt rễ chắc chắn nơi thực tại con người.

Trong nhiều năm qua, trận đồ nhân bản (human matrix) của hôn nhân đã được mô tả nhiều cách, nhưng ở Vatican II, nó đã được coi như việc chia sẻ cuộc sống thân mật trong một tương ước yêu thương. Nếu mối liên hệ giữa các người phối ngẫu này bị tan vỡ một cách toàn diện và không thể cứu vãn được nữa, thì tính bất khả tiêu được liên kết với điều gì? Thực tại nào có được phẩm tính bất khả tiêu? Theo giáo huấn hiện nay, câu trả lời là dây hôn phối. Nhưng dây này là dây gì? Liệu nó có thể hiện hữu bên ngoài thực tại nhân bản của giao ước phu thê hay không? Giống Kasper, Ladislas Orsy tự hỏi liệu dây này có phải là một “thực tại thể lý mới, độc lập với những con người” hay không, và tự trả lời là không thể như thế. Theo lời ông, “ngay đến việc quan niệm một thực tại thể lý như thế là thế nào, người ta cũng không làm được”. Ông nói tiếp: cũng không có chứng cớ nào cho thấy sợi dây này hiện hữu trong trật tự ơn thánh. Truyền thống cũng chưa bao giờ mô tả sợi dây này như là “ấn tích” (sacramental character) giống như với phép rửa. Đối với Orsy, chỉ có lựa chọn này: dây hôn phối “biểu thị cho một mối liên hệ” (97).

Michael Lawler từng giải thích ý nghĩa của chủ trương trên, bằng cách sử dụng triết lý kinh viện truyền thống. “Yếu tính của bản thể (substance) là hiện hữu ngay trong mình, esse in se; yếu tính của tùy thể (accident) là hiện hữu trong một chủ thể khác mà nó vốn dính liền với (inhere), esse in alio tamquam in subjecto inhaesionis. Liên hệ không phải là một bản thể, một esse in se… cho nên, nó không hiện hữu độc lập. Liên hệ là một tùy thể, một esse in alio; nó là hữu thể trong một hữu thể khác. Là tùy thể, nó đòi một chủ thể mà nó vốn dính liền với, nếu không, nó sẽ không hiện hữu. Vì sợi dây này phát sinh từ một cuộc hôn nhân thành sự nên nó là một liên hệ, nó là một tùy thể, nó đòi một chủ thể mà nó đính liền với để được hiện hữu” (98).

Theo hai tác giả, quan điểm trên phù hợp với giáo huấn của Gaudium et spes rằng dây hôn phối phát sinh từ “giao ước ưng thuận có tính bản vị một cách bất thu hồi” (99), theo đó, hai người phối ngẫu đoan hứa sẽ sống với nhau như vợ chồng. Chính liên hệ vợ chồng này đem sự sống lại cho sợi dây và nhờ thế, sợi dây này được dính liền với những con người nhân bản là các chủ thể tạo nên mối liên hệ. Do đó, khi nói tới thực tại của sợi dây hôn phối, nó phải cho hiểu đó là thực tại của người đàn ông và người đàn bà, những người đem lại một xu hướng trọn bộ cho cuộc sống họ bằng cách đoan hứa rằng họ sẽ sống với nhau như chồng và vợ.

Hai tác giả cho rằng khi đã hiểu rõ rằng dây hôn phối không hơn không kém là một liên hệ nhân bản, “một quy hướng vĩnh viễn của toàn bộ thế giới bên trong một con người hướng về một người khác” (100), thì ta dễ hiểu điều gì sẽ xẩy ra nếu mối liên hệ này chấm dứt: sợi dây cũng chấm dứt luôn. Sợi dây là sợi dây của tình yêu vợ chồng và nếu liên hệ hôn nhân chấm dứt, thì sợi dây cũng chấm dứt; không còn bí tích nữa vì không còn nữa cái thực tại nhân bản vốn là một “yếu tố” của bí tích (101).

Luật hôn phối trong Giáo Hội Công Giáo Rôma trân quí quan điểm coi hôn nhân như nói về sợi dây chứ không nói tới liên hệ nhân bản, như thể đó là hai thực thể tách biệt nhau: khi một thực thể hết còn hiện hữu, thì thực thể kia vẫn tiếp tục hiện hữu. Nếu đây là chủ trương thực sự, thì điều đang thiếu trong giáo huấn hiện nay là một mô tả có ý nghĩa cho thấy sợi dây này là gì một khi nó tách rời khỏi trận đồ nhân bản, tức liên hệ hôn nhân trên thực tế. Chủ trương rằng sợi dây luật pháp vẫn tồn tại là trở về với mô thức khế ước của hôn nhân vì mô thức này không đòi hỏi việc chung chia cuộc sống thân mật. Nhưng trong mô thức giao ước của hôn nhân, ta thấy khó có thể thấy làm thế nào sợi dây hôn phoấi lại có thể tồn tại khi không còn liên hệ vợ chồng đúng nghĩa nữa.

Trong mô thức khế ước, đâu là chủ thể của tính bất khả tiêu? Kiểu nói trừu tượng gọi đó là sợi dây, nhưng là một sợi dây không có thực tại trong cuộc sống thực sự của hôn nhân. Nó là một sợi dây được coi như thể một “bản vị siêu hình” nói theo kiểu than phiền của Kasper. Hai tác giả đồng ý với nhận định của tổng giám mục Chính Thống Giáo Peter L’Huillier rằng “khó mà giả đò rằng cuộc hôn nhân vẫn hiện tồn trong cõi trừu tượng”. Hai tác giả chủ trương rằng dây hôn phối là liên hệ vợ chồng và các liên hệ này không hiện hữu tách biệt với những con người chuyên biệt bước vào chúng và duy trì chúng.

Ý NGHĨA CỦA DÂY HÔN PHỐI

Thay vì giải thích liên hệ hôn nhân theo lối luật học, hai tác giả đề nghị nên hiểu nó theo nghĩa luân lý. Dây hôn phối tạo nên các nghĩa vụ, chắc chắn như thế, vì các liên hệ thường hành xử như vậy. Trong hôn nhân, ta cam kết với nhau “nhường cho người khác quyền đòi hỏi trên chúng ta, một đòi hỏi phải hiện hữu và làm điều ta đã đoan hứa” (102). Hiệu quả của lời nói ra, của ưng thuận trao đổi, giữa một người đàn ông và một người đàn bà là: cả hai từ nay cảm thấy một nghĩa vụ phải làm cho những lời ấy thành sinh động, phải thực thi lời đoan hứa rằng họ sẽ là người bạn đời đầy yêu thương của nhau suốt trong các năm tháng sắp tới. Như Kasper từng viết về dây hôn phối: “nó hướng ta tới đòi hỏi liên tục mà các người chung chia (partners) có thể làm đối với nhau và họ phải cởi mở đối với nhau” (103). Dây hôn phối tạo nên “một điều phải làm về luân lý cố hữu ngay trong kết hợp hôn nhân” (104). Điều phải làm này là nghĩa vụ luân lý phải giữ lời đoan hứa của mình, phải đi cho trọn các cam kết của mình. Điều phải làm này ta mắc nợ người ta đã cam kết và do đó là một nghĩa vụ liên vị, nhưng nó phức tạp hơn vì nó không phải chỉ là liên vị (105).

Vì dây hôn phối không phải chỉ là một đoan hứa liên vị, nên còn có các nghĩa vụ luật pháp do thẩm quyền dân sự áp đặt nữa và, trong trường hợp hôn nhân bí tích, còn có các nghĩa vụ tôn giáo trước mặt Thiên Chúa và trước mặt Giáo Hội do giáo quyền đặt định. Giáo Hội không đòi hỏi gì đối với sợi dây đầu tiên của đoan hứa liên vị, nhưng dạy rằng chỉ duy mình mới có thể tiêu hủy dây hôn phối và bí tích. Giáo Hội cho phép hủy hôn vì lý do chính đáng khi không có tính bí tích và ban cấp tiêu hủy một hôn nhân bí tích khi chưa hoàn hợp (106).

Theo hai tác giả, điều quan trọng cần ghi nhớ là sợi dây luân lý bị bẻ gẫy, cam kết bị vi phạm, không phải do tái hôn mà là do ly dị. Điều này rất thường bị bỏ qua khi Giáo Hội quá chú ý tới việc ngăn cấm ly dị. Ở Tây Phương, sự nhấn mạnh tới bất khả tiêu đã khiến người ta quan tâm tới cái xấu của tái hôn nhiều hơn là chính việc ly thân hay ly dị, nhưng không phải chỉ có tái hôn mới vi phạm dây hôn phối. Ly dị tự nó đã là một thất bại, không sống đúng các nghĩa vụ phải có của hôn nhân. Việc không thể duy trì được sự chung sống thân mật suốt đời đã là một thất bại luân lý rồi, một thất bại đòi phải được ăn năn thống hối.

Giáo Hội Chính Thống từ lâu vốn nhấn mạnh rằng ly dị không có lý do giá trị là sai lầm về luân lý, cho dù Giáo Hội này cho phép tái hôn. Lệnh cấm mà Chúa Giêsu trích từ Sách Sáng Thế trong các trình thuật Nhất Lãm đề cập tới cái xấu của việc phân rẽ giữa vợ và chồng. Hai tác giả cho rằng khi một cặp vợ chồng quyết định ly thân vĩnh viễn, một thực hành được giáo huấn Công Giáo cho phép, ngay cả trong trường hợp hôn nhân bí tích, thì dây hôn phối đã bị vi phạm rồi. Chỉ trừ khi ta trở ngược lại với chủ trương có tính khế ước, coi việc trao đổi các quyền tính dục như cơ sở của dây hôn phối, thì mới có thể nghĩ khác được. Sự chung chia thân mật cuộc sống, sợi dây hôn phối theo nghĩa giao ước, sẽ bị tiêu hủy khi việc ly thân vĩnh viễn khởi sự. Nói khác là không đếm xỉa gì tới kinh nghiệm nhân bản của những người chịu đựng nỗi buồn đau này. Về phương diện nhân bản, chính sự ly thân vĩnh viễn hay ly dị là thảm kịch của đời người. Nếu có cuộc hôn nhân thứ hai, thì đây thường là kinh nghiệm của tình yêu chữa lành và cứu vớt.

CAM KẾT HÔN NHÂN

Vấn đề cuối cùng dưới đề mục dây hôn phối đáng được xem sét là các giới hạn của cam kết. Trên thực tế, ta thường nhận rằng có những đoan hứa, những thề hứa, những khấn hứa được đưa ra, nhưng không luôn được tuân giữ. Cái tính thông thường trong kinh nghiệm này không giảm bớt chút nào sự thất bại về luân lý. Đôi khi sự thất bại giữ lời hứa của mình ít được biện minh và do đó, đòi ta phải thống hối ăn năn và đền bù sâu xa. Nhưng cũng có khi ta nhận ra các nhân tố khiến ta không thể thực hiện được điều mình đoan hứa hay có những sự thiện tranh chấp nhau khiến ta thấy quyết định bẻ gẫy một lời thề là điều hợp lý, có khi còn chính đáng nữa là đàng khác. Dù thế, ta vẫn có cảm thức ân hận, cả trong trường hợp sau, vì một lời hứa không được tôn trọng dù là vì lý do chính đáng vẫn là lời hứa không được tôn trọng. Cảm thức về “điều phải làm” vẫn lơ lửng đâu đó trong tình thế này. Như thế, yếu tố bi thảm luôn là thành phần của đời sống luân lý. Có những hoàn cảnh trong đó điều tốt nhất ta có thể làm là để một nghĩa vụ không được thành toàn, một đoan hứa, dù minh nhiên hay mặc nhiên, không được duy trì.

Đó là điều dễ thấy hàng ngày. Hẹn một bữa tối, chủ nhà mong sự hiện diện của ta, lo lắng nhà cửa, thức ăn cả ngày; nhưng rồi vì lý do sức khỏe đột xuất, tai nạn xe hơi, bỗng nhớ tới cái hẹn khác quan trọng hơn mà vô tình mình quên lãng, hay bỗng nhiên muốn ở nhà cho yên tĩnh… Tất cả làm ta “lỡ hẹn”. Nhưng các ly do này không có cùng một cân lượng, nhiều lý do không thỏa đáng. Người có đầu óc quân bình hẳn nhận rõ lý do nào biện minh, lý do nào không biện minh sự lỡ hẹn của mình. Tuy nhiên, cảm thức ân hận thì còn đó, khiến ta phải điện thoại để xin hủy cuộc hẹn với lời xin lỗi và có gắng “đền bù” bằng một bó hoa, một thiệp xin lỗi, hay lời mời ăn tối khác. Chính cái cảm thức ân hận này cho thấy các lời hứa không được tôn trọng không phải là các hành vi trung lập, chúng quả gây tai hại. Người ta tự nhiên muốn đền bù cho việc phá vỡ cam kết của mình, dù cho rằng việc phá vỡ này có lý do chính đáng.

Các thề hứa của hôn nhân dĩ nhiên quan trọng hơn các cuộc hẹn ăn tối vô vàn. Nhưng khuôn mẫu dùng ý chí tự do đưa ra cam kết để rồi phá vỡ cam kết này thì tương tự như nhau. Theo giáo huấn hiện nay, dây hôn phối được tạo nên qua “hành vi nhân bản tự do của các người phối ngẫu và việc họ hoàn hợp cuộc hôn nhân của họ, là một thực tại, do đó, bất khả thu hồi” (107). Lời thề hứa một khi đã đưa ra thì không thể lấy lại được. Vì tính nghiêm trọng của cam kết hôn nhân, việc nhấn mạnh tới tính vĩnh viễn và lời khuyên trung thành với cam kết của mình là điều dễ hiễu và chính xác. Nhưng liệu nó có bất khả thu hồi hay không? Điều gì chung quanh lời đoan hứa này khiến cho sức mạnh trói buộc của nó thành ra tuyệt đối?

Mầu nhiệm của một con người không chứa đựng trong một biến cố duy nhất, và tốt nhất ta nên coi việc tự hiến của một con người như một diễn trình gồm nhiều quyết định và hành vi. Các cặp vợ chồng đều hiểu được rằng trong một cuộc hôn nhân thành công, là cả một lịch sử lâu dài gồm nhiều hành vi được lặp đi lặp lại của tình yêu cam kết. Như đã ghi nhận trên đây liên quan tới sự hoàn hợp, giáo huấn hiện thời cho rằng một hành vi giao hợp tính dục có thể hoàn hợp hay đem cuộc chung sống suốt đời đến chỗ hoàn tất là một điều không thuyết phục. Nó cũng tương tự như sự ưng thuận vốn phát sinh ra dây hôn phối, một hành vi thực hiện vào lúc kết hôn không thể mang theo sức nặng của một cam kết bất khả thu hồi. Lời thề hứa hôn nhân chắc chắn nhắm tới một cam kết suốt đời, người đưa ra lời thề hứa khát mong một sự tự hiến toàn diện và dứt khoát vốn là mục đích riêng của hôn nhân. Nhưng không điều gì trong số này y hệt việc tuyên bố rằng lời thề hứa bất khả thu hồi tuyệt đối xẩy ra một lần cho mãi mãi (once and for all) vào lúc lời ưng thuận được trao đổi trong nghi lễ.

Hai tác giả quả quyết rằng: không trong một phạm vi đưa ra đoan hứa nào của con người mà truyền thống Công Giáo lại chủ trương tính bất khả thu hồi của cam kết nhân bản cả (108). Và không nơi nào, lại đòi hỏi con người không những không được phá bỏ cam kết mà còn không thể phá bỏ được nó; nghĩa là không những sai lầm, mà còn bất khả bỏ qua các nghĩa vụ phát sinh từ các lời thề hứa mà cá nhân đã đưa ra. Theo giáo huấn hiện thời, lý do tại sao hôn nhân đặc biệt là vì chủ trương cho rằng dây hôn phối tiếp tục hiện hữu bất kể việc mối liên hệ đã không còn nữa. Nhưng như hai tác giả đã biện luận, chủ trương này không đếm xỉa gì tới sự phát triển của nền thần học hôn nhân đã được Vatican II chấp thuận. Trong nền thần học của Công Đồng, dây hôn phối là mối liên hệ giữa chồng và vợ. Cởi bỏ mối liên hệ này, thì dây hôn phối chỉ còn là một ý niệm trừu tượng, không có bất cứ gốc rễ nào trong trận đồ nhân bản cả. Nếu dây hôn phối không còn, thì không còn gì để đặc điểm hay đặc tính bất khả tiêu có thể bám vào được.

Hai tác giả nhận định rằng: có lẽ do các khó khăn trong việc biện bác rằng dây hôn phối vẫn tồn tại mặc dù mối liên hệ hôn nhân đã hoàn toàn tan rã, nên gần đây giáo huấn chính thức của Công Giáo đã thay đổi sự nhấn mạnh. Hơn bao giờ hết, chủ trương của Công Giáo ngày nay về bất khả tiêu dựa nhiều hơn vào cách hiểu hôn nhân như là biểu tượng cho giao ước không thể bẻ gẫy giữa Chúa Kitô và Giáo Hội.

TÌM BIỂU TƯỢNG BÍ TÍCH

Theo Ủy Ban Thần Học Quốc Tế, “một sợi dây độc đáo hiện hữu giữa tính bất khả tiêu của hôn nhân và tính bí tích của nó” vì “bản chất bí tích của hôn nhân tạo các cơ sở cuối cùng, dù không phải là các cơ sở duy nhất, cho tính bất khả tiêu” (109). Hai tác giả đã thảo luận các cơ sở khác trong các phần trước đây của bài này. Giờ đây, họ muốn trở lại với điều Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo dạy như là “lý do sâu xa nhất” của bất khả tiêu là nhờ bí tích, “các người phối ngẫu có khả năng tượng trưng cho lòng trung thành này [nghĩa là giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người] và làm chứng cho nó” (110).

Lịch sử đặc thù của chủ trương này về tính bất khả tiêu của hôn nhân bắt đầu với Thư gửi tín hữu Êphêsô (111). Trong phần cuối thư này, tác giả sử dụng mẫu mã gia hộ cổ điển làm khuôn khổ để mô tả đời sống luân lý của các Kitô hữu (112). Trong chương sáu, tác giả thảo luận mối liên hệ của con cái và cha mẹ cũng như của nô lệ và chủ nhân. Nhưng trước đó, trong các câu 21-32 chương năm, ngài đề cập tới chồng và vợ.

Đan kết vào giáo huấn luân lý của ngài về sự tùng phục hỗ tương trong Chúa Kitô và việc ngài chấp nhận liên hệ phẩm trật giữa nam giới và nữ giới trong xã hội cổ thời là quan điểm hiển dương về hôn nhân. Ngài trích dẫn Sách Sáng Thế 2:24 và thấy trong đó một bài học dấu kín, một bí mật dấu kín từ lâu mà mãi mấy thế kỷ sau mới được đem ra ánh sáng: tình yêu của một người đàn ông và một người đàn bà, do ý muốn của Thiên Chúa lúc tạo dựng, là một “loại hình” (type) (113) tiên báo tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo Hội (114).

Theo hai tác giả, đoạn văn trên chủ yếu là một giáo huấn luân lý. Thánh Phaolô giải thích cho thính giả của ngài rằng các Kitô hữu sống cuộc sống của họ “trong Chúa” và điều này đúng cả khi họ tham dự các định chế xã hội thông thường như hôn nhân chẳng hạn. Định chế vừa kể được cấu trúc theo phẩm trật với người chồng đứng đầu và người vợ đóng vai lệ thuộc (115). Thánh Phaolô không minh nhiên thách thức sự sắp xếp này. Giống như với giáo huấn của ngài về nô lệ, Thánh Phaolô không muốn làm rối loạn trật tự xã hội vốn có tính truyền thống. Ngài cũng không muốn thế, trong trường hợp hôn nhân của người Êphêsô. Tình yêu “trong Chúa” nhận rằng không hề có phân biệt giữa người Do Thái và người Hy Lạp, giữa người nô lệ và người tự do, giữa người đàn ông và người đàn bà. Nhưng các phong tục xã hội về hôn nhân thì được để yên, không bị thách thức như là các thực hành về nô lệ (116).

Ở điểm này, Thánh Phaolô chỉ đơn thuần nhấn mạnh nhu cầu cho người Kitô hữu được biểu lộ một thân mật và một kính trọng lớn hơn đối với người phối ngẫu của mình trong hôn nhân, mặc dù điều này diễn ra bên trong một liên hệ hôn nhân trong đó có sự lệ thuộc của người đàn bà đối với người đàn ông. Loại suy Chúa Kitô và Giáo Hội đã được sử dụng để biện minh cho sự lệ thuộc này. Chúa Kitô là đầu của Giáo Hội thế nào thì người chồng cũng là đầu của vợ như thế và vợ phải phục tùng chồng. Ấy thế nhưng, đây không phải là cơ hội để người chồng thống trị hay lạm dụng vì chồng phải yêu thương vợ theo mô thức của Chúa Kitô, Đấng vốn là đầu của Giáo Hội và yêu thương Giáo Hội một cách hết sức quảng đại.

Chúa Kitô yêu thương thân mình Người là Giáo Hội. Người chồng được kêu gọi yêu thương vợ như chính thân mình của họ. Thánh Phaolô trích dẫn bản văn Sáng Thế để nhấn mạnh điều này là bất chấp liên hệ lệ thuộc, người chồng không được đối xử tồi tệ với vợ vì Đức Kitô không bao giờ đối xử tồi tệ với Giáo Hội. Trong câu 32, điều được coi như “mầu nhiệm lớn” là Chúa Kitô kết hợp mật thiết với Giáo Hội đến nỗi dây liên kết giữa hai chủ thể này được ví với dây liên kết chồng và vợ, họ chỉ là một thân xác.

Theo hai tác giả, ta nên đọc bản văn trên mà không cần các lời chú giải từng được khai triển trong các thế kỷ qua. Việc Thánh Phaolô sử dụng loại suy, chồng với vợ như Chúa Kitô với Giáo Hội, không hề nói tới tính bất khả tiêu của hôn nhân. Chủ điểm của ngài không có tính tín lý. Thay vào đó, ngài chỉ có mục đích khuyên bảo về luân lý. Ngài khích lệ các ông chồng liên hệ với các bà vợ không theo lối thống trị của người trên đối với người dưới mà như Chúa Kitô liên hệ với Giáo Hội. Chúa Kitô coi Giáo Hội như là phần thân thể của Người. Thánh Phaolô không nói tới tính bất khả tiêu của hôn nhân trong đoạn văn này và độc giả không nên suy đoán từ loại suy này rằng hôn nhân của hai Kitô hữu là bất khả tiêu. Suy đoán hợp pháp là bài học dạy rằng chồng phải yêu vợ bằng cùng một tình yêu hi sinh mà Chúa Kitô đã chỉ ra, Đấng nuôi dưỡng và chăm sóc Giáo Hội của Người, vốn là thân thể Người (117). Loại suy này nhằm dạy các môn đệ về tình yêu ngay trong ngữ cảnh mối liên hệ phẩm trật.

Thành thử, hai tác giả đặt câu hỏi: như thế, làm thế nào truyền thống lại có thể đọc bản văn Êphêsô như giấy chứng nhận của Thánh Kinh, không những bênh vực tính bất khả tiêu như một lệnh truyền luân lý mà còn như sợi dây luật học không thể bị bất cứ hành động hay quyết định nào của vợ chồng hay của bất cứ ai phá hủy? Diễn trình này, theo họ, không bắt đầu với Thánh Phaolô mà với Thánh Augustinô dù các tác giả sau đó chỉ sử dụng chủ trương của Thánh Augustinô một cách có chọn lựa. Vị giám mục thành Hippo này không phải là người đầu tiên dựa vào Eph. 5 để giảng dạy về hôn nhân, nhưng việc sử dụng nó lúc đó là để giảng dạy về luân lý, như đã nhắc ở trên. Thánh Augustinô dùng thư Êphêsô cho thần học bí tích của mình và ngài sử dụng từ sacramentum của La Tinh để dịch từ mysterion của Hy Lạp. Mackin đã lần rở lại việc phát triển tư tưởng của Thánh Augustinô về tính sacramentum của hôn nhân, trưng dẫn ít nhất bốn kiểu dùng khác nhau của từ này: như hình ảnh sự kết hợp cánh chung của mọi người trong Chúa Kitô; như ý nghĩa thầm kín cho thấy hôn nhân nhân bản được tiếp nhận vào sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội; như nguyên nhân tạo ra hiệu quả bền vững suốt đời trong hôn nhân; như sợi dây kết hợp hai người phối ngẫu cho tới chết (118).

Theo hai tác giả, chưa có chi rõ ràng là Thánh Augustinô nghĩ gì về đặc tính sacramentum của hôn nhân. Các nhà chú giải sau này, khi đi tìm sự chính xác hơn, đã nhận lối giải thích này: liên hệ hôn nhân là hình ảnh trần gian của liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Các nhà giáo luật học thời Trung Cổ khai triển thêm ý niệm này bằng cách nhấn mạnh rằng hôn nhân cần được hoàn hợp thì hình ảnh này mới được hoàn hảo. Một khi cặp vợ chồng đã trở thánh “một thân xác” thì sự kết hợp của họ mới tượng trưng cho sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội. Như Orsy đã tóm lược: “Vì là một tượng trưng, nó mang lấy bản chất của vật được tượng trưng. Sự kết hợp được tượng trưng không thể bị tiêu hủy. Do đó, sau khi đã hoàn hợp, không cuộc phối hợp nào có thể bị tiêu hủy” (119).

Giáo huấn hiện nay của huấn quyền, theo hai tác giả, vượt quá bất cứ điều gì Thánh Phaolô từng nói. Họ đặt câu hỏi: “việc khai triển này phản ảnh chân thực được bao nhiêu học lý của Thánh Phaolô và do đó, là thành phần yếu tính của đức tin Công Giáo, còn bao nhiêu do con người thêm vào, do đó có thể được xét lại?” (120). Hai tác giả xác tín rằng giáo huấn về tính tượng trưng của hôn nhân rơi vào phạm trù sau. Giả định lầm lẫn sơ khởi là nghĩ rằng câu 32, tức câu nói về mầu nhiệm vĩ đại, có ý nói về hôn nhân (121). Rồi sau đó, khi lối dịch chữ mysterion là sacramentum đã được thừa nhận, thì người ta đã chọn lối giải thích chữ sacramentum của Thánh Augustinô coi hôn nhân như là hình ảnh của sự phối hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội và việc biến đổi bản văn của thư Êphêsô đã trở thành cố định. Không còn là một lời khuyên luân lý rằng chồng phải yêu vợ nữa, mà là một đòi hỏi tín lý rằng hôn nhân có tính bất khả tiêu.

Hai tác giả cho rằng lẽ dĩ nhiên, rất có thể khai triển này có cơ sở vững vàng và ta phải trân trọng giáo huấn này dù nền tảng Thánh Kinh của nó không vững vàng như trước đây chủ trương. Tuy nhiên, cũng có thể điều ta khám phá ở đây chỉ là một điển hình về một bản văn Thánh Kinh bị giải thích sai khiến ta chỉ có được một nền tảng yếu ớt cho tính chắc chắn của giáo huấn (122).

VIỆC SỬ DỤNG LOẠI SUY

Hai tác giả cho rằng ngoài việc giải thích Thánh Kinh, cũng còn nhiều vấn đề liên quan tới các khía cạnh khác trong việc lên khuôn học lý. Loại suy là điều chủ yếu đối với việc suy luận thần học nhưng nguy hiểm là khi ta biến loại suy thành lập trường theo nghĩa đen. Trong lối sử dụng của họ, các soạn giả Thánh Kinh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, đều không cố ý khai triển một học lý về bất khả tiêu. Thay vào đó, họ chỉ sử dụng kinh nghiệm nhân bản quen thuộc giúp các tín hữu hiểu một điều gì đó về Thiên Chúa. Để mô tả mối liên hệ trung thành, yêu thương, thân mật mà Thiên Chúa muốn có với Israel, các soạn giả thánh đã sử dụng loại suy hôn nhân. Hôn nhân được sử dụng như một phương tiện để giải thích tình yêu của Giavê. Điều quan trọng là phải hiểu rõ về Đấng loại suy đầu hết (First Analogue). Tình yêu của Giavê có những phẩm tính tương tự như tình yêu nhân bản vốn tìm thấy nơi hôn nhân.

Theo hai tác giả, có những lúc khác, loại suy được sử dụng để đem lại các bài học khác. Nếu người Do Thái suy nghĩ về tính độc chiếm của hôn nhân, hẳn họ sẽ hiểu một điều gì đó chỉ về ý Giavê muốn là Thiên Chúa duy nhất của Israel. Nếu họ xem sét tính thân mật của hôn nhân, hẳn họ nghĩ tới quan tâm gần gũi của Giavê đối với dân tộc này. Lưu ý tới lòng nhân từ của một người phối ngẫu hay tha thứ là lưu ý tới việc Giavê đối xử với người hối cải. Loại suy hôn nhân không chỉ được dùng một cách hạn chế chỉ để dạy một bài học mà thôi về Giavê. Nó cần được đọc trong ngữ cảnh của nó.

Hai tác giả nghĩ rằng khi soạn giả thư Êphêsô sử dụng loại suy, ngài đã nối dệt hai điểm, một là bài học luân lý cho các người chồng và các người vợ, rất đặc trưng cho đạo đức gia hộ và điểm kia là một nhận định về tình yêu của Chúa Kito dành cho Giáo Hội. Sẽ là một sai lầm khi ta đọc lướt đi đến độ biến hai điểm đó thành một. Như Chúa Kitô đối với Giáo Hội thế nào thì người chồng cũng phải như thế với vợ mình, nhưng trong tư cách người đứng đầu, ông phải thương yêu vợ chứ không được dùng thẩm quyền của mình cách bất công. Đó là bài học thứ nhất. Bài học thứ hai là sự thân mật của chồng và vợ khi trở nên một thân xác, như đã được Sách Sáng Thế ghi lại, chứa đựng một sự thật sâu xa hơn mà mãi tới Thánh Phaolô và thế hệ của ngài mới được tỏ hiện: mọi người đều được mời gọi kết hợp với Chúa Kitô qua việc trở thành chi thể trong thân thể Người là Giáo Hội. Ở đây, có hai sự so sánh tuy liên quan với nhau nhưng khác biệt nhau được Thánh Phaolô chỉ rõ. Chồng là đầu của vợ như Chúa Kitô là đầu của Giáo Hội; sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội thân mật y như việc cả hai nên một thân xác.

TÍNH NGUYÊN NHÂN: VẤN ĐỀ CHƯA ĐƯỢC GIẢI QUYẾT

Theo hai tác giả, việc khai triển giáo huấn sau này với sự đọc sai ý nghĩa thư Êphêrô đã nêu lên một vấn nạn chưa được giải đáp thoả đáng bất cứ ở chỗ nào trong truyền thống. Vì truyền thống đã biến loại suy lầm lẫn của mình thành một chủ trương theo nghĩa đen, nên có vấn đề tính nguyên nhân được đặt ra. Hôn nhân con người, đã là bí tích và hoàn hợp, thì giả thiết không thể nào tiêu hủy được vì tượng trưng cho dây liên kết không thể nào bẻ gẫy được giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Giáo huấn không hẳn là vì Chúa Kitô yêu Giáo Hội một cách bất khả tiêu, nên vợ chồng cũng phải yêu nhau như thế. Đúng hơn, chính vì dây liên kết giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người là bất khả tiêu, nên hôn nhân bí tích và hoàn hợp của một người đàn ông và một người đàn bà cũng bất khả tiêu.

Vấn đề tính nguyên nhân, theo họ, đã di chuyển quá “tính phải làm” của bất khả tiêu . Nghĩa là, nếu chấp nhận việc khai triển của truyền thống rằng hôn nhân trần thế tượng trưng cho sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội, thì ta dễ dàng nói rằng do đó, hôn nhân Kitô Giáo phải bất khả tiêu. Nhưng, theo giáo huấn hiện thời, luận chứng mạnh hơn thế. Giáo Hội dạy rằng vì hôn nhân tượng trưng cho sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội, nên một hôn nhân bí tích đã hoàn hợp không thể nào tiêu hủy được. Làm sao có chuyện này? Làm thế nào một lệnh truyền luân lý lại bị biến đổi thành một đòi hỏi về tính thực tại khách quan của hôn nhân? Người ta không thấy rõ việc Giáo Hội đã cung cấp được câu trả lời cho câu hỏi này.

Quan điểm của Thánh Augustinô là: sacramentum là điều làm cho hôn nhân thành bất khả tiêu nhưng ngài không nói rõ sacramentum đích thị là điều gì. Noonan gợi ý rằng sacramentum đem theo “sự ổn định có tính tượng trưng” và Thánh Augustinô coi hôn nhân là một sacramentum vì nó có tính vĩnh viễn, chứ không vĩnh viễn vì nó là một sacramentum. Trong phân tích của mình, Mackin kết luận rằng Thánh Augustinô không coi sacramentum là chính hôn nhân, là mối liên hệ của hai người phối ngẫu mà cũng không phải là sự tượng trưng của hôn nhân cho mối liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Xem ra, sacramentum của hôn nhân, lý do khiến nó bất khả tiêu, là sự cam kết của hai người phối ngẫu với Chúa là họ sẽ duy trì cuộc hôn nhân của họ. Sacramentum được hiểu như lời thề hứa trước mặt Thiên Chúa (123). Qua cả hai cách hiểu, hiểu sacramentum như cam kết sống hay hiểu sacramentum như lời thề hứa trước mặt Thiên Chúa, luận chứng của Thánh Augustinô đều không được các phát triển sau này tiếp nhận trong việc bênh vực tính bất khả tiêu.

Tại Công Đồng Florence, các giám mục, sau khi tránh né vấn đề nhằm theo đuổi sự hợp nhất với người Hy Lạp, đã bàn tới tính bất khả tiêu theo yêu cầu của người Ácmênia. Các ngài theo chủ trương của các nhà giáo luật Kinh Viện coi sacramentum như việc hôn nhân con người tượng trưng cho sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội. Tuy nhiên, theo hai tác giả, Công Đồng Trent nghĩ khác. Tại đây, các giám mục không nói chính việc hôn nhân tượng trưng cho mối liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội đã làm cho nó thành bất khả tiêu. Đúng hơn, các ngài tuyên bố rằng “ơn thánh của Chúa Kitô có đó để làm cho hôn nhân thành bất khả tiêu một cách bất khả tiêu” và do đó, các cuộc hôn nhân được biến thành bất khả tiêu đều là bí tích (124).

Trong Casti connubii, Đức Piô XI đã luận chứng một cách quen thuộc hơn cả đối với các học giả đương thời. Hôn nhân hoàn hợp và có tính bí tích, tính cả hai nên một của nó, chính là hình ảnh hoàn thiện của tình yêu Chúa Kitô dành cho Giáo Hội. Vì sự kết hợp hay sợi dây sau bất khả hủy tiêu, nên sự kết hợp trước cũng như vậy. Mối liên hệ nhân quả này không phải vì hôn nhân bất khả tiêu nên nó có thể tượng trưng cho sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, mà là ngược lại. Vì hôn nhân là một bí tích đã hoàn hợp, nên nó là hình ảnh hoàn hảo của liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, và do đó bất khả tiêu. Hôn nhân được làm cho bất khả tiêu vì nó nhằm tượng trưng cho một mô thức. Đức Giáo Hoàng dựa vào thư Êphêsô để đưa ra luận chứng vì cho rằng lối đọc thông thường chính xác nói lên lập trường của Thánh Phaolô.

Theo hai tác giả, giáo huấn của Vatican II gần với giáo huấn của Trent hơn là chủ trương được các năm giữa chúng chấp nhận. Trong số 48 của Gaudium et spes, cách hiểu ơn thánh của bí tích vẫn để chỗ cho ý muốn của con người hợp tác với công trình của Chúa Kitô. Như Häring phát biểu, vai trò của Chúa Kitô trong hôn nhân “nếu hiểu một cách năng động, là nhằm biến tình yêu vợ chồng càng ngày càng giống tình yêu của Người dành cho Giáo Hội, để nó thực sự trở nên một sự tận hiến hỗ tương trong một tình yêu hoàn toàn trung tín” (125).

Bí tích đem lại sự hiện diện của Chúa Kitô, là Đấng mà tình yêu của Người thâm hậu hóa và phong phú hóa tình yêu vợ chồng. Trong cách trình bày của Công Đồng, tính bất khả tiêu có đặc điểm của một ơn phúc được ban cho hai vợ chồng nhờ sự hợp tác của họ với ơn thánh của Chúa Kitô, một ơn thánh sẵn có đó cho họ trong bí tích của Giáo Hội (126).

Trong viễn tượng trên, theo hai tác giả, tính bất khả tiêu là thành quả của các Kitô hữu, những người mà tình yêu được được tăng cường bởi ơn thánh bí tích. Dĩ nhiên, ơn thánh không bác bỏ sự tự do của con người. Do đó, theo họ, sẽ vô bổ khi Giáo Hội nói tới bất khả tiêu như là hiệu quả của bí tích, độc lập hẳn với ý chí của hai vợ chồng. Thay vào đó, hiệu quả của bí tích là giúp vợ chồng trong các cố gắng xây dựng sự chung chia tình yêu thân mật của họ đến nỗi việc tiêu hủy tình yêu của họ sẽ trở thành gần như không thể tưởng nghĩ được. Điều này thật khác xa với lập trường cho rằng nhờ bí tích, Thiên Chúa đã lập ra một sợi dây không liên hệ gì tới trạng huống thực sự của liên hệ nhân bản và dửng dưng đối với ý muốn nhân bản của vợ chồng. Đối với hai tác giả, lập trường sau của truyền thống hình như càng ngày càng kém thuyết phục hơn trong tư cách một giải thích về hiệu quả của bí tích. Điều gì sẽ xẩy ra nếu vợ chồng không cộng tác với ơn thánh của Chúa Kitô? Điều gì sẽ xẩy ra nếu tới một lúc nào đó một hoặc cả hai người phối ngẫu đều bác bỏ nghĩa vụ phải duy trì sợi dây yêu thương giữa họ với nhau? Theo giáo huấn hiện thời, tính bí tích của hôn nhân duy trì tính bất khả tiêu của nó. Do đó, cuộc hôn nhân nào trong đó không còn bất cứ liên hệ liên vị nào nữa vẫn tiếp tục là biểu tượng bí tích cho cuộc kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội. Hai tác giả tự hỏi làm thế nào có thể hiểu được điều đó? Điều gì trong cuộc hôn nhân của vợ chồng vẫn tiếp tục tượng trưng cho sự kết hợp của Chúa Kitô với Giáo Hội? Họ đã lý luận rằng không có một trận đồ nhân bản, thì không một bí tích nào tồn tại cả.

Theo họ, trận đồ của hôn nhân là mối liên hệ giữa vợ và chồng. Thiếu trận đồ ấy, sẽ không có bất cứ sợi dây luân lý nào nối kết liên hệ yêu thương cả. Và nếu không có một liên hệ như thế, thì tính bí tích có tính hoạt động của hôn nhân sẽ là gì? Chính tình yêu dấn thân và trung tín của một người đàn ông và một người đàn bà nhập thân bí tích; không hẳn họ lãnh nhận bí tích cho bằng họ chính là bí tích. Tình yêu của họ là một trình bày có tính tượng trưng của tình yêu giữa Chúa Kitô và nhiệm thể Người. Điều gì vẫn tiếp tục tượng trưng cho sự kết hợp của Chúa Kitô với Giáo Hội một khi thảm kịch tan vỡ hôn nhân xẩy ra? Hai tác giả cho rằng giáo huấn hiện thời chưa đưa ra được câu trả lời có tính thuyết phục nào cho câu hỏi này, mà cũng không rõ ta có thể rút ra được điều gì từ truyền thống để đưa ra câu trả lời như thế hay không.

MỘT CÁNH CHUNG LUẬN QUÂN BÌNH

Theo Gustave Martelet, người vốn có ảnh hưởng lớn trong các đề xuất của UBTHQT về hôn nhân, Chúa Giêsu đã tái lập “tính xác thực nguyên khởi của vợ chồng”. Nghĩa là Người đã thắng vượt “sự cứng lòng” vốn được phản ảnh trong Luật Môsê nói về ly dị, và nay cho phép vợ chồng sống đúng như ý định của Thiên Chúa khi Người thiết lập hôn nhân như Sách Sáng Thế thuật lại. Một lần nữa, “từ nay, người đàn ông và người đàn bà có thể yêu nhau như Thiên Chúa, từ muôn thuở, đã muốn họ phải yêu thương, vì nguồn suối của tình yêu từng thiết lập ra nước Chúa này đã được mạc khải nơi Chúa Giêsu” (127).

Hai tác giả cho rằng ở đây rõ ràng có một cánh chung học một chiều, vì đã quên khuấy bản chất chưa hoàn tất của việc thiết lập nước Thiên Chúa. Ngược lại, hãy nghĩ tới việc Giáo Hội chấp nhận bạo lực như một phương tiện đáng tiếc nhưng cần thiết trong một thế giới mà ơn phúc hòa bình chưa được thể hiện hoàn toàn (128). Nhu cầu nhớ tới sự căng thẳng cánh chung cũng là điều cần thiết cho hôn nhân vì điều này được chính Thư Êphêsô xác nhận. Theo hai tác giả, trong câu 5:27, việc mô tả Chúa Kitô thanh tẩy Giáo Hội làm cho Giáo Hội hết vết nhăn hay tì vết là một phác họa có tính cánh chung. Soạn giả thư này mô tả điều đang được hoàn thành chứ không phải điều đã được hoàn thành đầy đủ rồi. Nếu hôn nhân tượng trưng cho liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, thì hôn nhân tượng trưng cho một mối liên hệ đang được đem tới hoàn hảo, một liên hệ vẫn còn đang trên đường thành toàn. Giống như sự hoàn hảo của người mẫu nếu chưa hoàn tất thì sự hoàn hảo của hình ảnh cũng chưa hoàn tất. Nếu sự bất khả tiêu là thành phần của sự hoàn hảo trong hôn nhân, và hai tác giả tin như thế, thì nó là mục tiêu chưa được thể hiện mà cuộc hôn nhân nào cũng nhắm đạt tới, một mục đích mà cặp vợ chồng nào cũng khát mong.

ĐỌC LẠI BIỂU TƯỢNG

Hai tác giả cho rằng việc truyền thống nhấn mạnh tới một cách đọc biểu tượng bí tích cũng cản trở cách hiểu của ta đối với các cách đọc khác về sức mạnh biểu tượng của hôn nhân. Tại sao sự giải thích thư Êphêsô lại chỉ giới hạn trong mối liên hệ của Chúa Kitô với Giáo Hội mà không là mối liên hệ của Giáo Hội với Chúa Kitô? Nếu nghiêm túc xem xét điều này, ý nghĩa biểu tượng của hôn nhân vẫn còn, nhưng theo một cách đặc biệt có liên quan tới các hành động của các vị giáo hoàng gần đây. Đức Gioan Phaolô II, nhiều lần đã nhân danh Giáo Hội, lên tiếng xin lỗi vì các sai lầm và thiếu sót trong lịch sử, ngụ ý rằng “chính Giáo Hội không trung thành với phu quân của mình, không luôn giải thích đúng ý nghĩa sứ mệnh của mình trong nhiều hoàn cảnh khác nhau của lịch sử”.

Có lẽ qua loại suy, “các người phối ngẫu đang chịu thất bại trong các cố gắng của mình, trên thực tế, cũng giống Giáo Hội ở một khoảnh khắc nào đó trong lịch sử” (129) lúc Giáo Hội thất bại trong mối liên hệ với đức phu quân của mình.

Cách đọc như thế đồng dạng với sự căng thẳng cánh chung, một căng thẳng phải được duy trì và gợi nơi ta một lý lẽ thần học biện minh cho một phương thức mục vụ khác hẳn dành cho người ly dị. Điều cũng có thể, theo hai tác giả, là khả năng coi cuộc hôn nhân thứ hai vẫn có tính tượng trưng bí tích riêng của nó, không hẳn tượng trưng cho sự bền vững của tình yêu Chúa Kitô dành cho Giáo Hội, mà là sự tha thứ đầy lòng nhân từ của một Thiên Chúa, Đấng, như người cha đứa con phung phá, luôn yêu thương ta quá cả mọi công phúc ta chồng đống được cho sự chính trực luân lý của mình.

KẾT LUẬN

Hiếm thấy cặp vợ chồng nào kết hôn mà lại không muốn thấy cuộc hôn nhân của mình kéo dài cho tới chết. Con người nhân bản khát khao lòng trung tín và sự vĩnh viễn trong kinh nghiệm yêu thương của mình. Chúng ta tin rằng điển hình của cuộc hôn nhân suốt đời là biểu thức bí tích hoàn hảo của tình yêu Chúa Kitô dành cho Giáo Hội. Hai tác giả cho rằng không nên giải thích bất cứ điều gì họ trình bày trên đây như là một rút lui khỏi đòi hỏi triệt để vốn được đặt lên cặp vợ chồng, yêu cầu họ phải tiếp tục phát triển suốt đời trong cuộc kết hợp trung tín, dấn thân, và đầy yêu thương của họ. Lý luận của hai tác giả là: việc lên công thức cho đòi hỏi này như một qui tắc không có ngoại lệ đối với các cuộc hôn nhân bí tích và hoàn hợp là điều không thực tiễn, không mạch lạc và gây tổn thương. Không thực tiễn vì các liên hệ hôn nhân ổn định không bao giờ đạt được chỉ nhờ một tuyên bố hay một biến cố nào đó. Không mạch lạc, vì các yếu tố thánh kinh và thần học trong giáo huấn hiện thời không gắn bó với nhau. Gây tổn thương vì gánh nặng được đặt lên những người ly dị và tái hôn đi quá các đòi hỏi của sự chính trực luân lý và các ranh giới của lòng cảm thương mục vụ.

Hai tác giả chủ trương rằng giáo huấn hiện thời không phải là học lý thuộc đức tin (de fide) hay định tín (definitive), mà là một học lý chuyên quyền (authoritative) buộc người ta phải nhận (obsequium), một thứ thuần phục tôn giáo cả trí khôn lẫn ý chí. Giống mọi học lý chuyên quyền khác, giáo huấn về tính bất khả tiêu của hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp phải được coi như một suy đoán sự thật (a presumption of truth). Tuy nhiên, suy đoán chỉ là suy đoán, nó chỉ đứng vững cho tới khi có bằng chứng có chất liệu khiến suy đoán này phải trở thành nghi vấn. Nếu được phép dùng loại suy ở đây, hai tác giả nghĩ rằng việc suy đoán vô tội trong hệ thống hình sự của Hoa Kỳ có nghĩa là công tố phải luận giải cách nào đó vượt lên trên sự hoài nghi hợp lý mới qui kết kẻ tình nghi có tội được. Với đủ chứng cớ, việc này có thể thực hiện được khiến bồi thẩm đoàn phải kết luận là kẻ tình nghi quả có phạm tội. Cũng thế, việc suy đoán sự thật vốn dành cho giáo huấn chuyên quyền không thể có nghĩa là giáo huấn ấy là đúng một cách chắc chắn, vì điều này sẽ xóa bỏ bất cứ sự phân biệt nào giữa các phạm trù khác nhau của thẩm quyền giáo huấn. Đúng hơn, nếu trình bày được chứng cớ có chất liệu đi ngược lại, thì suy đoán sự thật phải bị vượt qua. Hai tác giả chủ trương rằng các chứng cớ thu thập trong bài này đủ chất liệu để chống lại giáo huấn hiện nay về tính bất khả tiêu. Ít nhất thì sự suy đoán sự thật cũng yếu đi vì các chứng cớ này (130).

Kết luận thích đáng, vì thế, theo hai tác giả, là chúng ta, trong tư cách Giáo Hội, phải xem sét lại việc liệu giáo huấn hiện thời có đủ chắc chắn và nhất quán để xác định mọi chăm sóc mục vụ và mọi thực hành bí tích hiện nay hay không.