Vũ Văn An
Lời ngỏ:
Bài này là để trả lời bài của Kenneth Himes và James Coriden đăng trên số tháng Chín năm 2004 của tập san Theological Studies nói về việc nên xem sét lại giáo huấn về tính bất khả tiêu của hôn nhân, mà chúng tôi đã trình bày trong bốn phần liên tiếp trên Vietcatholic dưới tiêu đề Cuộc Tranh Luận Về Tính Bất Khả Tiêu của Hôn Nhân.Tác giả bài này là Peter F. Ryan, S.J. và German Grisez. Linh mục Ryan, S.J., tháng Năm 2013 vừa qua, được đề cử làm giám đốc điều hành Văn Phòng Tín Lý và Giáo Luật Sự Vụ của Hội Đồng Giám Mục Hoa Kỳ. Ngài vốn là giám đốc huấn luyện linh đạo và là giáo sư thần học luân lý tại chủng viện Kenrick-Gennon ở St. Louis từ tháng Giêng, năm 2012. Và trước đó, ngài là giáo sư thần học luân lý tại chủng viện Mount St. Mary’s ở Emmitsburg, Maryland, từ năm 2001 tới năm 2011 và là giáo sư phụ tá về thần học tại Học Viện Loyola tại Maryland, 1994-2001.
Cha Ryan có bằng thạc sĩ (licentiate) và tiến sĩ thần học của ĐH Gregorian tại Rôma; bằng cao học thần học tại Regis College, Toronto; cao học văn chương Anh và thạc sĩ triết học tại ĐH Gonzaga ở Spokane; và bằng cử nhân chính trị học tại Học Viện Loyola ở Maryland.
Ngài là thành viên của Hiệp Hội Học Giả Công Giáo, và phục vụ hội đồng điều hành của tổ chức này ba nhiệm kỳ. Ngài cũng là học giả nghiên cứu của Viện Westchester về Đạo Đức Học và Con Người Nhân Bản, thành lập năm 1998 để đổi mới, đào sâu và phát huy truyền thống tư duy luân lý tại Tây Phương.
Cha Ryan viết rất nhiều về các vấn đề đạo đức học và thần học trên các tạp chí bác học như Theological Studies, Fellowship of Catholic Scholars Quarterly, Homiletic and Pastoral Review, the National Catholic Bioethical Quarterly, American Catholic Philosophical Quarterly và American Journal of Jurisprudence. Ngài nói và đọc tiếng Anh, tiếng Ý, tiếng Pháp, tiếng Đức và đọc được cả chữ La Tinh và chữ Tây Ban Nha.
Còn Germain Grisez, sinh năm 1929, là một triết gia Mỹ gốc Pháp. Việc ông khai triển các ý niệm của Thánh Tôma Aquinô đã tái định hướng tư duy Công Giáo và thay đổi phương thức tiếp cận nền triết học luân lý thế tục. Trong cuốn “The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, I-II, Q. 94, A. 2” (1965) (Nguyên Tắc Thứ Nhất Của Lý Trí Thực Tiễn: Nhận Định Về Summa Theologiae, câu hỏi 94, điều 2), Grisez tấn công lối giải thích tân kinh viện về Thánh Tôma, vì họ cho rằng các qui luật luân lý được dẫn khởi từ hiểu biết có trước về bản chất con người. Grisez bênh vực ý niệm ý niệm tự do chọn lựa có tính siêu hình và đề xuất lý thuyết luật tự nhiên trong suy luận thực tiễn và phán đoán luân lý.
Ông đậu tiến sĩ triết học tại ĐH Chicago và hiện là giáo sư hưu trí về Đạo Đức Học Kitô Giáo tại ĐH Mount St Mary ở Emmitsburg, Maryland, nơi ông giảng dạy suốt 30 năm từ 1979 tới 2009, sau khi làm giáo sư phụ khảo tại ĐH Georgetown từ năm 1957. Công trình chính của ông tại đây là nghiên cứu và viết bộ “The Way of the Lord Jesus” (3 cuốn). Dù về hưu, ông vẫn cư ngụ trong khuôn viên Đại Học và được sự yểm trợ về mọi mặt của Đại Học.
Ông nổi tiếng trong cuộc tranh luận về ngừa thai giữa thập niên 1960. Ta biết, cuộc tranh luận này nổ ra năm 1963. Grisez vốn tin giáo huấn của Giáo Hội về vấn đề này đúng và không thể thay đổi. Ông tìm cách giải thích giáo huấn này cách tốt hơn. Năm 1965, ông cho xuất bản cuốn sách đầu tay của mình tựa là Contraception and the Natural Law (Ngừa Thai và Luật Tự Nhiên). Trước khi cho xuất bản, ông nhờ Linh Mục John C. Ford, Dòng Tên, đọc lại bản thảo. Linh Mục Ford vốn là người được Đức Phaolô VI cử vào Ủy Ban Giáo Hoàng về Dân Số, Gia Đình, và Sinh Suất. Thế là, Grisez giúp Linh Mục Ford trong vai trò này từ mùa xuân 1965 tới đầu tháng Bẩy năm 1966. Hai người làm việc toàn thời gian tại Rôma, giúp Ủy Ban hoàn tất nghị trình và soạn thảo bản nhận định về phúc trình sau hết theo lời yêu cầu của Đức HY Alfredo Ottaviani, Bộ Trưởng Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin hồi ấy.
Ta biết tại Ủy Ban, đa số nghiêng về quan điểm phải thay đổi giáo huấn để cho phép ngừa thai nhân tạo. Linh Mục Ford và Grisez đứng về phe thiểu số, chủ trương duy trì giáo huấn chính thức. Bản nhận định của nhóm Linh Mục Ford, sau này, được gọi là phúc trình của phe thiểu số, nghịch với phúc trình của phe đa số. Kết quả: Đức Phaolô đã nghiêng về phe thiểu số để duy trì giáo huấn chính thống, coi việc sử dụng các phương thế nhân tạo là trái luân lý, trong thông điệp Humanae Vitae ban hành năm 1968.
Việc ban hành trên gây chống đối mãnh liệt tại các xã hội Tây Phương. Tổng Giáo Phận Washington mau chóng trở thành tâm điểm của chống đối, với đa số các linh mục tại đó cho hay: họ muốn gạt giáo huấn của Humanae Vitae qua một bên. Do đó, Đức HY Patrick O’Boyle đã cầu cứu với ĐH Georgetown cho Grisez một năm nghỉ (1968-1969) để giúp ngài “phản công”. Nhờ thế, ông cho xuất bản (1970) tác phẩm: Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments. Do việc làm này, năm 1972, ông và vợ được Đức Phaolô VI ban huy chương Pro ecclesia et pontifice (Vì Giáo Hội và Đức Giáo Hoàng).
Tiền lệ liên hệ tới thông điệp Humanae Vitae trên đây rất có thể được lặp lại trong những ngày tới. Thực vậy, có người nhận định rằng: bất chấp những đồn thổi và suy đoán nóng bỏng hiện nay liên quan tới cuộc tranh luận về những trường hợp tái hôn của những người Công Giáo ly dị, Đức Phanxicô rất có thể “ngả về phe thiểu số” như Đức Phaolô VI từng làm trước đây năm 1968. Cuộc phỏng vấn mới đây của tờ Corriere della sera hé cho thấy viễn ảnh này có thể trở thành sự thực, vì Đức Phanxicô ca ngợi tính tiên tri và can đảm của Đức Phaolô VI trong thông điệp Humanae Vitae nhằm bảo vệ kỷ luật luân lý.
Chúng tôi xin trình bày nội dung quan điểm của Cha Ryan và của Grisez về tính bất khả tiêu của hôn nhân.
*****
Hai tác giả Kenneth Himes và James Coriden (từ đây tắt là HC) cho rằng “Đối diện với các dữ kiện, người ta sẽ không hợp lý khi quả quyết rằng giáo huấn về tính bất khả tiêu của hôn nhân là một vấn đề phải được coi như một tín điều dứt khoát hay một học lý định tín” (1).Họ “đưa ra một số xem sét để gợi ý rằng giáo huấn về bất khả tiêu nên được xét lại để có thể cho phép một số ngoại lệ ngay trong các trường hợp đã thành hiệu và hoàn hợp” (2).
Nhưng Cha Ryan và Grisez (từ đây tắt là RG) cho rằng, giáo huấn bất khả tiêu chỉ có thể hoặc đúng hoặc sai mà thôi. Nếu đúng, nó không thể thay đổi được; còn nếu sai, Giáo Hội phải sửa đổi. Dù HC không nói thế, nhưng các luận chứng của họ cho thấy Giáo Hội sai lầm khi đã và đang dạy rằng mọi cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp đều bất khả tiêu. Đối với giáo huấn này, họ viết: “quả là quá mạo muội khi nghĩ rằng… việc xét lại một cách đáng kể là điều không thể có” (3).
Dù có nguy cơ bị coi là mạo muội, RG cũng sẽ biện luận rằng việc xét lại một cách đáng kể quả là điều không thể có. Trong bài này, họ sẽ (a) phê bình luận chứng chính của HC ủng hộ việc khả tiêu; (b) giải thích tại sao việc ưng thuận đối với cuộc hôn nhân giao ước, hoàn hợp là điều không thể thu hồi; (c) xem sét học lý của Thánh Phaolô về bất khả tiêu; (d) xem sét học lý Tin Lành về bất khả tiêu; và (e) lý luận rằng học lý Công Giáo về bất khả tiêu là học lý có tính định tín.
Luận chứng chính của Kenneth Himes và James Coriden đối với tính khả tiêu
Câu đầu tiên trong bài báo của HC là “tan vỡ hôn nhân là một trải nghiệm thông thường trong nền văn hóa của ta” (4). Thuật ngữ “tan vỡ hôn nhân” của HC có ý nói tới điều xẩy ra cho các người Công Giáo ly dị nhưng tái hôn (5).
Nếu cuộc hôn nhân tan vỡ, dây hôn phối có còn không?
HC quả quyết rằng Vatican II đặt hôn nhân vào ngữ cảnh hiện đại và coi nó như “‘một chung chia thân mật đời sống và tình yêu’ mà hai người bước vào nhờ một giao ước (chứ không phải khế ước) trong đó, ‘các người chung chia hiến mình cho nhau cách hỗ tương’” (6). Họ cho rằng quan điểm này phát sinh từ chủ nghĩa lãng mạn hiện đại (7). RG cho rằng đối với HC, hôn nhân khác với các mối liên hệ nhân bản khác; lời thề ước hôn nhân “hướng về cam kết suốt đời” (8). Tuy nhiên, khi thảo luận tới “các giới hạn của cam kết” (9), HC lại đi xem sét các lý do khiến người ta lỡ hẹn một buổi ăn tối. Họ nhận định rằng một vài lý do có thể biện minh cho việc phá vỡ các thỏa thuận loại này, và cho rằng dù các lời thề trong hôn nhân quan trọng hơn các lời hứa hẹn ăn tối, nhưng “khuôn mẫu dùng sự ưng thuận tự do để đưa ra cam kết rồi phá vỡ cam kết ấy thì cũng giống nhau” (10).
HC cũng cho rằng Vatican II “sử dụng ngôn ngữ giao ước (foedus)” và “rời khỏi ngôn ngữ luật pháp về tính bất khả tiêu của hôn nhân” (11). Họ cho rằng tình yêu vợ chồng tạo nên dây liên kết: “liên hệ hữu vị của tình yêu tạo nên sợi dây luân lý đòi vợ chồng phải trung tín với nhau trong tuyên bố cam kết tự hiến của họ” (12). Nghĩa vụ hỗ tương của vợ chồng phát sinh từ cam kết của họ: dây hôn phối “tạo ra ‘một bắt buộc luân lý cố hữu trong kết hợp hôn nhân’. Sự ‘bắt buộc’này là nghĩa vụ luân lý phải giữ các lời hứa của mình, phải đi cho hết các cam kết của mình” (13). Các cam kết này có nghĩa “nhường cho người khác quyền được đòi hỏi trên chính chúng ta, một đòi hỏi phải là và phải làm những gì ta đã hứa hẹn” (14). HC chủ trương rằng “tình yêu vợ chồng trói buộc họ về luân lý, lễ cưới của họ trói buộc họ về dân sự, còn việc tham dự bí tích của họ trói buộc họ về tôn giáo” (15). Họ cho rằng chỉ vợ chồng mới có thể bẻ gẫy sợi dây luân lý, và gợi ý rằng khi họ làm thế, những gì còn lại trong cuộc hôn nhân của họ về luật pháp và tôn giáo thì có thể hủy tiêu (16).
HC cho rằng luật hôn phối của Giáo Hội “ủng hộ quan điểm coi hôn nhân như dây liên kết, chứ không như liên hệ nhân bản, như thể đó là hai thực tại tách biệt: thực tại này hết hiện hữu thì thực tại kia vẫn tiếp tục”. Họ nghĩ rằng cách tiếp cận này tiền giả định “mô thức khế ước về hôn nhân vì mô thức này không đòi hỏi việc thân mật chung chia sự sống”. Họ bảo: “trong mô thức giao ước về hôn nhân, khó mà thấy làm thế nào sợi dây lại thiếu vắng một liên hệ hôn nhân thực sự” (17).
Khi thảo luận về thực tại tính của dây hôn phối, HC quả quyết rằng “Trong các năm qua, trận đồ nhân bản của hôn nhân đã được mô tả khác nhau, nhưng tại Vatican II nó được định tính là việc chia sẻ thân mật sự sống trong một chung sống yêu thương”. Rồi họ đặt một câu hỏi đầy hoa mỹ “Nếu mối liên hệ giữa vợ chồng đã tan vỡ một cách hoàn toàn và không thể phục hồi được nữa thì tính bất khả tiêu bám vào điều gì?” Họ bảo: “theo giáo huấn hiện thời, câu trả lời là dây hôn phối”. Rồi họ hỏi: “Nhưng dây này là gì? Liệu nó có thể hiện hữu tách biệt với thực tại nhân bản là giao ước phu phụ được không?” (18).
Theo RG, khi bắt đầu trả lời cho câu hỏi trên, HC chủ trương rằng “sợi dây là sợi dây của tình yêu vợ chồng và nếu liên hệ vợ chồng đã chấm dứt thì sợi dây cũng chấm dứt theo” (19). Sau đó, họ kết luận “nếu sợi dây không hiện hữu, thì không còn lại điều gì để đặc điểm hay đặc tính bất khả tiêu có thể nói là bám vào được” (20). RG cho rằng luận điểm của HC có thể được tóm tắt như sau: nếu cuộc hôn nhân tan vỡ hoàn toàn, thì không còn lại điều gì có thể có đặc tính bất khả tiêu; nhưng các cuộc hôn nhân đều có thể và đôi lúc thực sự tan vỡ hoàn toàn, thì bất cứ điều gì còn lại trong đó đều hủy tiêu được. Do đó, hôn nhân là điều có thể tiêu hủy.
Truyền thống trước Công Đồng Trent có ủng hộ quan điểm của Kenneth Himes và James Coriden không? Khi bênh vực quan điểm của mình, HC đưa ra một số nhận xét tổng quát liên hệ tới truyền thống. Họ nhận định rằng: “từ ngữ ‘bất khả tiêu’ liên hệ tới hôn nhân không phải là từ ngữ trong Thánh Kinh” (21). Tuy nhiên, theo RG, những từ như homoousios (đồng bản tính) và hypostasis (ngôi) cũng không có trong Thánh Kinh, nhưng các tín điều sử dụng những từ đó để minh giải các sự thật mạc khải. HC cũng cho rằng “không có hệ thống luật lệ nào qui định hôn nhân trong Giáo Hội tiên khởi cả” (22). Tuy nhiên, theo RG, luật Giáo Hội được khai triển từ từ, và việc nó vắng mặt ở buổi đầu không hề gợi ý rằng hôn nhân lúc ấy được coi là khả tiêu. Đúng hơn, việc đối xử với tái hôn khi luật Giáo Hội đã phát triển cho thấy nó đã hệ thống hóa xác tín của cộng đồng Kitô Giáo rằng hôn nhân là điều bất khả tiêu.
HC cho rằng các Kitô hữu lấy nhau “theo luật lệ và phong tục của xã hội họ sống” (23). RG cho rằng dù các Kitô hữu có theo phong tục xã hội của họ để kết hôn, thì cũng không thể kết luận là họ chấp nhận cái hiểu của xã hội coi hôn nhân là điều khả tiêu. Vả lại HC không hề cung cấp được bằng chứng nào là các Kitô hữutiên khởi chấp nhận cái hiểu của xã hội đương thời. HC cũng nhận xét rằng “‘các can thiệp nguyên khởi của Giáo Hội vào hôn nhân của Kitô hữu trước nhất có bản chất mục vụ’. Giáo Hội lo lắng trong việc nhắc các cặp vợ chồng nhớ tới nghĩa vụ phải trung tín với nhau và phải bác bỏ việc ly dị” (24). Nhưng theo RG, việc Giáo Hội bắt đầu trợ giúp mục vụ để các cặp vợ chồng trung tín với nhau khó có thể chứng tỏ rằng Giáo Hội coi hôn nhân là điều khả tiêu.
RG cho rằng thay vì xem sét toàn bộ truyền thống của Giáo Hội về hôn nhân, HC lại chỉ muốn “chỉ ra các yếu tố trong truyền thống Giáo Hội vốn làm nổi dậy các vấn nạn về giáo huấn bất khả tiêu hiện thời” (25). Họ bắt đầu với Thánh Basilêô thành Xêdarê và Thánh Gioan Kim Khẩu, những vị mà họ cho rằng “đã đưa ra các phán quyết cho phép một số cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly dị” (26). Tuy nhiên, theo RG, sau khi phân tích sâu rộng các bản văn từng được dùng để bênh vực chủ trương cho rằng Thánh Basilêô coi một số cuộc hôn nhân đã hoàn hợp, hợp bí tích là khả tiêu, Henri Crouzel kết luận: “một sự kiện đã được thiết lập và chắc chắn là: người ta không thể quả quyết rằng Thánh Basilêô, trong các thư chính thức của ngài, cho phép người chồng đã ly dị được kết ước cuộc hôn nhân thứ hai, hợp thức và hợp pháp trước mặt Giáo Hội, khi người vợ của ông còn sống” (27).
Còn về Thánh Gioan Kim Khẩu, HC lập tức cải biến lối phát biểu của họ: “không chắc là ngài cho phép tái hôn nhưng rõ ràng ngài ủng hộ ý niệm ly dị, coi ngoại tình là nguyên nhân để tiêu hủy hôn nhân” (28). Thực ra, theo RG, Thánh Kim Khẩu không hề cho phép tái hôn. Paul Palmer ghi nhận rằng Thánh Kim Khẩu “nói về một cuộc hôn nhân như ‘đã bị tiêu hủy rồi’ vì người vợ phạm tội ngoại tình, khiến người chồng trở thành người chia sẻ tội ác với nàng nếu ông tiếp tục liên hệ với nàng. Ấy thế nhưng, Thánh Kim Khẩu không rút ra kết luận cho rằng người chồng bị tổn thương kia có thể tái hôn” (29). Còn Crouzel thì nhận xét rằng không ở chỗ nào, Thánh Kim Khẩu “minh nhiên nói rằng ai đuổi vợ đi một cách có thể biện minh được thì có thể tái hôn, và mọi bản văn bình luận về các đoạn nói tới việc xua đuổi này luôn luôn quả quyết điều ngược lại” (30).
HC nhận định rằng trong hai thế kỷ thứ bẩy và thứ tám, một số sách ân giải “cho phép ly dị và tái hôn trong nhiều hoàn cảnh khó khăn khác nhau” (31). Nhưng RG cho rằng sách ân giải không phải là văn kiện của huấn quyền. Antoine Villien phúc trình rằng các bản văn huấn quyền trong thời kỳ này một là tuyệt đối loại trừ ly dị hoặc loại trừ tái hôn bao lâu người phối ngẫu kia còn sống sờ sờ (32). Và dù sách ân giải của Theodore, một trong hai vị được HC nhắc đến, có nói ngược lại giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu hôn nhân, nhưng Theodore đã chủ trì một công đồng từng xác nhận nó (33).
HC cũng cho rằng “Trong thế kỷ thứ tám, Đức Grêgôriô II khuyên Thánh Bonifaxiô rằng khi xử lý một người đàn ông có vợ hết còn khả nang giao hợp tính dục với ông nữa thì có thể cho phép ông tái hôn bao lâu ông tiếp tục trợ giúp người vợ đầu về vật chất” (34). Nhưng theo RG, HC chỉ giả dụ người vợ hết khả năng giao hợp tính dục. Villien thì nhận định rằng vấn đề ở đây rất có thể là việc người vợ “bất lực trước khi kết hôn”, trong trường hợp này “bản văn không đặt ra bất cứ khó khăn nào” (35).
Cuối cùng, HC nói rằng không nơi nào tại Công Đồng Lyon II hay Công Đồng Florence, “tính bất khả tiêu của hôn nhân được các tham dự viên xem như giáo huấn bất khả đảo ngược hay có tính định tín” (36). Tuy nhiên, theo RG, tại cả hai công đồng này, giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo về bất khả tiêu không hề bị coi là có thể đảo ngược (37). Vấn đề đã không được Công Đồng Florence giải quyết trước khi việc tái hợp với các Giáo Hội Hy Lạp được thực hiện; nhưng sau đó, Đức GH Eugêniô IV “triệu tập các giám mục Hy Lạp, vẫn còn đang ở kinh thành và thông tri cho họ hay: ly dị là một trong những điều cần được điều chỉnh trong thực hành của người Hy Lạp” (38). Hơn nữa, “Sắc lệnh dành cho người Ácmêni” của Công Đồng Florence dạy rằng một trong các thiện ích của hôn nhân là “tính bất khả phân chia [indivisibilitas], vì nó tượng trưng cho sự kết hợp không thể phân chia giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Mặc dù việc ly cách giường chiếu là điều hợp pháp trong trường hợp dâm bôn [ngoại tình], nhưng sẽ không hợp pháp nếu kết ước một cuộc hôn nhân khác, vì dây hôn phối đã kết ước hợp pháp vốn có tính vĩnh viễn” (39).
Vatican II có ủng hộ quan điểm của Kenneth Himes và James Coriden không? Giáo huấn của Vatican II về hôn nhân trong Gaudium et spes bắt đầu như sau: “giao ước, hay lời ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi, của hôn nhân tạo ra sự chia sẻ thân mật cuộc sống và tình yêu vợ chồng như đã được Đấng Tạo Hóa thiết lập và được luật của Thiên Chúa điều hòa” (40). Câu trích dẫn của HC không đầy đủ, họ bỏ khúc tái xác nhận sự thật này là hôn nhân được Thiên Chúa thiết lập và điều hòa (41).
HC bắt đầu bàn tới giáo huấn của Công Đồng về hôn nhân bằng cách quả quyết rằng Gaudium et spes chứa đựng giáo huấn nghiêm túc và sâu rộng nhất về hôn nhân. Nó thay đổi định nghĩa về hôn nhân… và sử dụng ngôn ngữ giao ước (foedus ) hơn là ngôn từ khế ước để mô tả nó. Nó khẳng định tính bất khả tiêu, nhưng đặt căn bản của nó trên giao ước vợ chồng, tức sự kết hợp thân mật các con người và các hoạt động, sự hiến thân hỗ tương của hai con người cũng như thiện ích con cái. Ở đây, chính sự kết hợp của họ mới được gọi là bất khả tiêu (số 48). Trong số kế tiếp, chính tình yêu vợ chồng mới trung tín một cách không thể tiêu hủy (số 49). Và cuối cùng, trong số nói tới tính hoa trái của hôn nhân (số 50), ta được nhắc nhớ rằng hôn nhân duy trì tính bất khả tiêu của nó, dù không có con cái. Khi xác nhận tính vĩnh viễn suốt đời của hôn nhân, Công Đồng đã rời bỏ ngôn ngữ luật pháp khi nói về tính bất khả tiêu của hôn nhân (42). Trong câu cuối cùng của đoạn văn cho rằng tính bất khả tiêu của dây hôn phối là một ý niệm luật pháp, HC có đính kèm một chú thích ở bên dưới: “Sắc Lệnh về Tông Đồ Giáo Dân (28 tháng Mười [sic], 1965), số 11, có nhắc qua tới bổn phận người giáo dân ‘phải biểu lộ và chứng tỏ bằng cuộc sống của mình tính bất khả tiêu và tính thánh thiện của dây hôn phối’” (43). Theo RG, cho dù việc nhắc này chỉ là việc nhắc qua, nhưng khó có thể nói Vatican II kêu gọi người giáo dân làm chứng cho một điều được Công Đồng coi như một ý niệm luật lệ xuông. Việc nhắc này rõ ràng chứng tỏ: Công Đồng coi dây hôn phối bất khả tiêu như một thực tại thánh thiêng, một trong các thực tại được Thiên Chúa mạc khải mà Công Đồng muốn kêu gọi người giáo dân làm chứng cho. Hơn nữa, quả thực, đây không phải là một việc nhắc qua. Nó diễn ra ở phần Sắc Lệnh nói tới hôn nhân và cuộc sống gia đình như là một lãnh vực làm việc tông đồ, và trong câu văn mô tả các bổn phận riêng của lãnh vực này (44).
Theo RG, vì HC chủ trương rằng Vatican II ủng hộ quan điểm của họ coi hôn nhân có thể hủy tiêu được, nên họ phải giải thích các tuyên bố của Công Đồng về tính bất khả thu hồi và tính bất khả tiêu. Họ bắt đầu làm thế với việc giải thích các số 48, 49 và 50 của Gaudium et spes. Nhưng nếu đọc kỹ các đoạn này, ta thấy chúng không ủng hộ luận đề của HC. Thực vậy, số 48 và số 50 còn chứng minh nó sai nữa.
RG cho rằng sau khi bắt đầu với sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi (số 48), Vatican II lập tức giải thích điều làm cho sự ưng thuận thành bất khả thu hồi: “hành vi nhân bản qua đó vợ chồng tự hiến cho nhau và chấp nhận lẫn nhau kết thành một định chế có tính bền vững theo sự sắp xếp của Thiên Chúa và dưới con mắt của xã hội nữa. Sợi dây thánh thiêng này [hoc vinculum sacrum]. . . không tùy thuộc quyết định con người. Mà là chính Thiên Chúa, Đấng là tác giả của hôn nhân” (45). Như thế, không như HC nghĩ, ở đây, Công Đồng minh nhiên nói tới sợi dây (vinculum), một sợi dây, vì có tính giao ước (sacrum), nên đã được tạo nên không phải chỉ bởi vợ chồng, mà còn bởi cả Thiên Chúa nữa.
Còn đối với chủ trương của HC cho rằng “trong số kế tiếp, chính tình yêu vợ chồng mới trung tín một cách bất khả tiêu” (số 49) (46), Vatican II, khi mô tả nhân đức nói lên qui luật luân lý, đã dạy rằng tình yêu của vợ chồng phải dự phần vào tính bất khả tiêu của hôn nhân, nghĩa là phải trung tín một cách kiên vững: “tình yêu này, khi được thành thực củng cố bằng sự trung tín hỗ tương, và nhất là được làm cho thánh thiện nhờ bí tích của Chúa Kitô, thì có tính trung tín một cách bất khả tiêu cả về thể lý lẫn tâm trí lúc thịnh vượng cũng như lúc gian nan, và do đó xa lánh mọi thứ ngoại tình và ly dị” (47). Được nhân đức thông tri, lúc nào cũng nên như thế, tình yêu giao ước của vợ chồng phải kéo dài như chính giao ước vậy.
Sau cùng, theo RG, sự kiện Vatican II gọi hôn nhân là bất khả tiêu chứ không phải sợi dây (Gaudium et spes số 50) không có nghĩa là: Công Đồng chỉ đơn thuần khuyên vợ chồng cố gắng sống với nhau vĩnh viễn. Lối giải thích này bị chính đoạn cuối của số này bác bỏ, là đoạn cho thấy ngay cả các cặp vợ chồng không con cũng phải chung chia và phát huy tình yêu vợ chồng, chính là bởi vì hôn nhân có tính bất khả tiêu: “chính bản chất của giao ước bất khả tiêu [indissolubilis] giữa vợ chồng và thiện ích con cái [nếu có] cũng đòi rằng tình yêu hỗ tương của vợ chồng phải được phát biểu cách đúng đắn và phải phát triển và chín mùi” (48).
Thực ra, theo RG, HC đã bác bỏ giáo huấn của Vatican II dạy rằng sự kết hợp của vợ chồng được thiết lập bởi “giao ước, hay sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi, của hôn nhân”. Sau khi nhắc đến giáo huấn “hiện thời” của Giáo Hội rằng dây hôn phối, một khi đã được tạo lập, “là một thực tại, do đó, là bất khả thu hồi” (49), HC nêu câu hỏi “nhưng nó có thực sự bất khả thu hồi không? Điều gì trong lời thề hứa này làm cho sức trói buộc của nó thành tuyệt đối?” Họ quả quyết rằng “một hành vi lúc cưới nhau mà thôi không thể mang theo sức nặng của một cam kết bất khả thu hồi” và “việc tự hiến của một người tốt nhất chỉ nên được coi như một diễn trình gồm nhiều quyết định và hành vi”. Theo RG, mặc dù HC chủ trương rằng những người đưa ra sự ưng thuận ước vọng “một sự tự hiến toàn diện và dứt khoát vốn là mục đích riêng của hôn nhân”, nhưng họ lại không chấp nhận điều này “một lời thề hứa bất khả thu hồi tuyệt đối đã diễn ra một lần cho mãi mãi vào lúc đưa ra lời ưng thuận theo nghi lễ” (50).
Trong cuộc thảo luận tiếp theo về ý nghĩa bí tích, HC, sau khi nhắc đến các số 48 và 49 của Gaudium et spes (51), cho rằng, theo Vatican II, tính bất khả tiêu là “thành tựu của các Kitô hữu, những người mà tình yêu được ơn thánh của bí tích củng cố” chứ không phải là đặc tính của “một sợi dây không liên hệ gì tới tình huống thực sự của mối liên hệ nhân bản và dửng dưng đối với ý chí nhân bản của vợ chồng” (52).
Theo RG, chủ trương trên đi ngược lại tuyên bố minh nhiên của Công Đồng: “Sợi dây thánh thiêng này… không tùy thuộc quyết định của con người [non ex humano arbitrio pendet].” (53)
Tại sao việc ưng thuận hôn nhân giao ước lại bất khả thu hồi
HC giả thiết rằng vì ưa thích ngôn ngữ giao ước hơn ngôn ngữ khế ước, Vatican II đã định nghĩa lại hôn nhân. Tuy nhiên, theo RG, Công Đồng không hề nói ngược lại bất cứ điều gì Giáo Hội trước đó vẫn thường dạy về bản chất của hôn nhân hay các đặc tính chủ yếu của nó (54).
Cam kết hay ưng thuận?HC chủ trương rằng liên hệ hôn nhân “lớn hơn tình bạn” (55) và lời ưng thuật kết hôn lớn hơn cam kết trong các liên hệ thông thường (56). Nhưng đối với HC, liên hệ vợ chồng, trong yếu tính, cũng tương tự như liên hệ của những tình bạn thông thường. Người ta gặp nhau, cảm nhận sự âu yếm, bắt đầu hứa hẹn, và cuối cùng trở thành cam kết với nhau một cách sâu sắc. Đối với HC, việc ưng thuận kết hôn cũng hành động tương tự như thế. Nó là một cam kết, được thúc đẩy bởi tình yêu, một cam kết, giống các hứa hẹn bạn bè làm với nhau, đều có tính bất khả thu hồi. Do đó, HC phản biện rằng “Không trong lãnh vực hứa hẹn nhân bản nào, truyền thống Công Giáo lại chủ trương tính bất khả thu hồi của cam kết nhân bản cả” (57) và coi như “không những sai lầm, mà còn không thể nào gác qua một bên các nghĩa vụ phát sinh từ các lời thề hứa mà các cá nhân đã đưa ra” (58). Nhưng, như RG sẽ minh giải, HC hiểu lầm “sự ưng thuận bất khả thu hồi”.
Nghĩa trong phát biểu của Vatican II trở nên rõ ràng khi ta xem xét hai yếu tố khác biệt trong “Lời Ưng Thuận” của nghi lễ hôn phối: chữ “nhận” và chữ “hứa” của vợ chồng. “Nhận”là việc họ chọn nhau làm người phối ngẫu (Anh [em] X nhận em [anh] Y làm vợ [chồng]). “Hứa” là cam kết của họ sẽ chu toàn các trách nhiệm vợ chồng (anh [em] hứa sẽ giữ lòng chung thủy…). Ta có thể gọi câu trước là “ưng thuận đơn thuần” (sheer consent) và câu sau là “cam kết” (59). RG cho rằng HC coi ưng thuận như thể chỉ là cam kết. Rồi, vì cam kết có thể thu hồi được, nên họ giả thiết rằng vợ chồng cảm nhận cuộc hôn nhân của họ tan vỡ hoàn toàn lúc, sau khi phá bỏ các thề hứa, cuối cùng đã thu hồi cam kết căn bản của họ.
Tuy nhiên, theo RG, Giáo Hội không dạy rằng lời thề hứa với nhau của vợ chồng là bất khả tiêu; Giáo Hội dạy rằng cuộc kết hợp vợ chồng của họ, được dẫn khởi bởi việc ưng thuận đơn thuần và hoàn hợp, là điều bất khả tiêu. HC đã không lưu ý tới “ưng thuận đơn thuần” (sheer consent). Mặt khác, hôn nhân không phải là trường hợp duy nhất trong đó ưng thuận với việc thủ diễn thân xác đem đến một kết hợp không thể bẻ gẫy. Trong phép Rửa, ý muốn và tác phong rửa của Chúa Giêsu và của những người được rửa kết hợp họ một cách bất khả hủy tiêu với Người. Ngay cả khi người được rửa tội từ bỏ đức tin, họ vẫn là chi thể của Chúa Kitô (60).
Hiệp thông hữu vị bất khả tiêu
RG cho rằng: khi sử dụng ngôn ngữ giao ước để nói về hôn nhân, Vatican II không thích ứng một ý niệm lãng mạn hiện đại mà là phục hồi một ý niệm tôn giáo thời xưa (61). Ngay những người ngoại giáo đôi khi cũng thực hiện một giao ước: tức “một thỏa hiệp long trọng giữa các quốc gia, giữa các dân tộc, giữa các cá nhân, tạo ra một liên hệ có tính trói buộc và bất khả vi phạm” (62). Giao ước xử lý với những con người chứ không phải sự vật. Giao ước lấy Thiên Chúa (hay các thần minh), chứ không phải chỉ là thế giá phàm nhân làm chứng nhân và người bảo đảm, và do đó là vĩnh viễn chứ không tạm bợ. Giao ước là thánh thiêng chứ không phàm tục (63).
Sau khi Thiên Chúa cứu Dân Do Thái ra khỏi Ai Cập, Người đề nghị với Môsê một giao ước và cho ông hay điều Người muốn thấy nơi dân. Môsê chuyển đề nghị của Thiên Chúa cho dân, và họ ưng thuận: “mọi lời Thiên Chúa đã nói chúng tôi sẽ làm” (Xh 24:3) (64). Môsê sau đó đã dâng hy lễ; máu đã “được đổ lên bàn thờ vốn biểu tượng cho Giavê, và được rẩy lên những người giao ước, do đó, đã thiết lập ra một giao ước máu hay một thứ quan hệ thân thuộc giữa Thiên Chúa và dân Người (65). Khi đề nghị của Thiên Chúa đã được chấp nhận và giao ước đã được sinh động nhờ máu, Môsê và các nhà lãnh đạo khác “đã được chiêm ngưỡng Thiên Chúa, và được ăn uống” (Xh 24:11; xem 9-11). Như thế, nhờ khởi xướng cuộc sống với nhau, Thiên Chúa và Israel đã hoàn toàn thiết lập ra giao ước Sinai (66).
Nơi và nhờ Chúa Giêsu, Thiên Chúa đề nghị với nhân loại một giao ước. Chúa Giêsu nói với người ta điều Thiên Chúa mong chờ nơi họ và, vì luôn làm theo thánh ý Chúa Cha, Người đã dẫn dắt các môn đệ của Người tới việc ưng thuận lời đề nghị của Thiên Chúa. Những ai chấp nhận Tin Mừng của Chúa Giêsu đều cột nối sự ưng thuận của họ vào sự ưng thuận của Người qua hành vi đức tin lúc rửa tội. Khi vâng lời Chúa Cha, Chúa Giêsu đã tự ý chấp nhận sự chết và dâng chính máu Người để đem lại sinh khí cho giao ước mới. Khi người chịu phép rửa tham dự Thánh Thể và rước Lễ, họ hoàn toàn được tháp nhập vào hiệp thông của giao ước mới và bắt đầu chia sẻ cuộc sống chung của hiệp thông này. Khi không những ăn và uống trước mặt Thiên Chúa mà còn ăn mình và uống máu Thiên Chúa làm người, các Kitô hữu trở thành chi thể của chính thân thể Người, là Giáo Hội, vốn là Hiền Thê của Người, một Hiền Thê vốn được kết hợp với Người bằng một sợi dây bất khả tiêu (67).
“Kết hợp bằng một sợi dây” có nghĩa gì? Kiểu nói này có thể có nhiều ý nghĩa đôi chút khác nhau. Nó có thể khiến ta nghĩ tới đoàn tù bị xiềng xích với nhau. Vì ngoại tại với họ, xiềng xích này không thể kết hợp họ trong một hiệp thông hữu vị và cũng không thể kết hợp họ một cách bất khả tiêu. Xiềng xích này rất dễ bị tháo bỏ. Khi Michelangelo vẽ sơn lên vữa tường, hai chất này được liên kết với nhau đến nỗi dù không có bất cứ sợi dây ngoại tại nào, chúng đã trở thành một bức bích họa. Trong thực tại mới duy nhất này, sơn và vữa tường đã kết hợp một cách bất khả tiêu, và chỉ có việc tiêu hủy chúng mới có thể tiêu hủy được bức bích họa. Tuy nhiên, sự kết hợp bất khả tiêu giữa sơn và vữa tường không phải là một hiệp thông hữu vị. Vì bàn tay là nội tại của người ta, nên việc nắm tay nhau có thể kết hợp một cặp nào đó trong một hiệp thông hữu vị, nhưng không bất khả tiêu. Bất kể cái nắm tay nhau này nồng nàn đến đâu, bàn tay của mỗi người đều dễ dàng bị rút lại và thủ thế khi tình âu yếm nguội đi.
Trái lại, hiệp thông hữu vị bất khả tiêu có tính giao ước. Giao ước mới giữa Thiên Chúa với nhân loại, chẳng hạn, không kết hợp hai bên bằng bất cứ điều gì ngoại tại đối với họ hay bằng các hành động của họ mà thôi, mà bằng Chúa Giêsu, Đấng duy nhất vừa là người vừa là Thiên Chúa. Khi nối kết với nhau, dù không đánh mất bất cứ điều gì nơi bản thân, Chúa Giêsu và các chi thể của Người trở thành một thực tại mới duy nhất, tức Nhiệm Thể, một Nhiệm Thể cuối cùng sẽ được biến đổi thành vương quốc mãi mãi. Như thế, là các chi thể của Chúa Giêsu, những ai thừa hưởng nước này sẽ sống mãi trong hiệp thông hữu vị cận kề và bất khả tiêu với Thiên Chúa.
Giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả tiêuHôn nhân cũng là một giao ước bất khả tiêu, mà Chúa Giêsu, dù không dùng các chữ này, đã chứng tỏ khi được hỏi liệu ly dị có phải là “điều hợp pháp” hay không (68). Người bắt đầu luận chứng của Người bằng cách nhắc nhớ việc thiết lập ra hôn nhân khi Thiên Chúa dựng nên nó (“Há các ông không đọc rằng Đấng dựng nên họ ngay từ đầu đã dựng nên họ có nam có nữ, và phán, ‘vì lẽ đó, người đàn ông sẽ lìa bỏ cha mẹ mình và kết hợp với vợ, và cả hai sẽ trở nên một thân xác?’”). Rồi Người rút ra kết luận đầu tiên: cả hai là một thân xác (“Do đó, họ không còn là hai mà chỉ là một thân xác”) (69). Từ đó, Người rút ra thêm một kết luận nữa: vì được Thiên Chúa đem tới, việc kết hợp của đôi lứa có tính thánh thiêng và bất khả vi phạm, đến nỗi ly dị là không hợp luật (“sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, loài người không được phân ly”). Đối với phản biện cho rằng Môsê cho phép ly dị, Chúa Giêsu trả lời rằng các cuộc hôn nhân như thế không phù hợp với kế hoạch Thiên Chúa (“từ nguyên thủy, không phải như vậy”). Người long trọng xác quyết (“Tôi cho các ông hay”) rằng bất cứ mưu toan nào nhằm tiêu hủy một kết hợp hôn phối do Thiên Chúa thiết lập đều thiết yếu sai lầm (“bất cứ ai ly dị vợ mình (70), trừ trường hợp dâm bôn, và cưới một người khác, là phạm tội ngoại tình; và ai cưới người đàn bà bị ly dị, cũng phạm tội ngoại tình”) (Mt 19:3-9; xem 5:31-32, Mc 10:2-12, Lc6:18) (71).
Luận chứng của Chúa Giêsu có thể được giải thích về phương diện thần học (72). Vì Thiên Chúa tạo nên người nam và người nữ, nếu để họ “một mình” thì “không tốt” (St 2:18), nên hôn nhân là điều tốt tự nhiên. Sự tốt lành này dẫn người đàn ông và người bà tới quyết định chia sẻ nó (ưng thuận lấy nhau) đến độ sẵn sàng phân ly khỏi gia đình gốc. Là vợ là chồng, họ dính kết với nhau (hoàn hợp hôn nhân của họ), và do đó, cột chặt lại với nhau, không còn là hai mà đã trở nên một thân xác (sợi dây này có tính nội tại, đến nỗi, dù dị biệt, họ vẫn chỉ là một thực tại mới duy nhất). Như một điều thực sự mới mẻ, sự nên một này chỉ có thể do Đấng Tạo Hóa tạo nên, và một khi đã được tạo nên, nó không còn lệ thuộc quyết định nhân bản nữa; do đó, không nên mưu toan ly dị(sự kết hợp nội tại không đơn thuần là một khế ước, mà là một giao ước). Khi một cặp lấy nhau theo giao ước mưu toan phá bỏ hôn nhân và tái hôn, thì thực sự họ không được làm thế (sợi dây giao ước, tức sự kết hợp vợ chồng do Thiên Chúa ban cho, chỉ có thể bị tiêu hủy bằng sự chết). Họ đã phạm tội ngoại tình.
Sự hoàn hợp đem lại điều gì?
HC cho rằng “Hoàn hợp muốn nói tới việc hoàn tất điều gì đó hay đem điều gì đó tới hoàn thành” và đặt câu hỏi liệu người ta có thể nhận diện cách hợp lý hành vi giao hợp đầu tiên sau khi ưng thuận “như là hoàn tất dứt khoát giao ước tự hiến trọn vẹn của hôn nhân” (73). HC cho rằng việc nhận diện này hợp luận lý khi hiểu hôn nhân theo nghĩa khế ước tức nghĩa coi hôn nhân như một trao đổi quyền hưởng tính dục, vì “cuộc trao đổi này được đóng ấn bởi việc thi hành lần đầu quyền ấy” (74). Nhưng nếu hiểu hôn nhân theo nghĩa giao ước, tức nghĩa coi hôn nhân như việc chung chia (consortium) sự thân mật kéo dài suốt đời, thì người ta ít thấy rõ việc lần đầu giao hợp ấy “biểu tượng thích đáng cho việc hoàn hợp” (75).
RG cho rằng “Biểu tượng hoàn hợp” của HC rõ ràng sai lạc. Trong giáo huấn và luật học của Giáo Hội, hành vi giao hợp đầu tiên của vợ chồng không biểu tượng cho hoàn hợp mà là tạo nên sự hoàn hợp. Ý nghĩa chuyên biệt của hành vi ấy không phải là đóng ấn một trao đổi bằng việc thi hành một quyền lợi lần đầu tiên. Đúng hơn, hành vi giao hợp vợ chồng lần đầu hoàn tất việc họ cộng tác vào diễn trình hình thành việc kết hợp của hai thân xác thành một theo giao ước (the coming-to-be of their two-in-one-flesh covenantal union).
Mặc dù sự ưng thuận hỗ tương của vợ chồng tức việc họ tự ý hiến mình đã khởi diễn sự hiệp thông vợ chồng, nhưng như Đức Gioan Phaolô II từng dạy, sự ưng thuận này có nghĩa một thực tại chỉ đạt tới hiện hữu hoàn toàn nhờ sự hoàn hợp. Ngài giải thích: sự ưng thuận tự nó chỉ là dấu chỉ việc tiến vào hiện hữu của hôn nhân (coming into being of marriage). Và việc tiến vào hiện hữu của hôn nhân này khác với sự hoàn hợp của nó ở chỗ không có sự hoàn hợp này, hôn nhân chưa được thiết dựng trong tính thực tại đầy đủ của nó. Sự kiện hôn nhân đã được ký kết về phương diện luật pháp nhưng chưa được hoàn hợp (ratum – non consummatum) tương ứng với sự kiện nó chưa được thiết dựng đầy đủ như một hôn nhân. Thực vậy, theo RG, chính những lời “anh nhận em làm vợ”, hay “em nhận anh làm chồng” không những nói đến một thực tại nhất định, nhưng chúng chỉ được hoàn thành nhờ việc vợ chồng giao hợp. Hơn nữa, thực tại này (việc vợ chồng giao hợp), ngay từ đầu, đã được xác định bởi định chế của Đấng Tạo Hóa: “Do đó, người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mình và gắn bó với vợ, và họ trở nên một thân xác” (xem St 2:24) (76).
Trích dẫn từ Sách Sáng Thế trên đã tạo cơ sở cho câu tuyên bố của Chúa Giêsu rằng mưu toan tái hôn sau khi ly dị là phạm tội ngoại tình. Như thế rõ ràng là Người có ý nói tới mưu toan tái hôn sau khi cả hai đã trở thành một thân xác: cho tới khi vợ chồng hoàn hợp hôn nhân của họ qua hành vi giao hợp phu phụ đầu tiên ấy, họ vẫn chưa được Thiên Chúa kết hợp mật thiết đến độ không gì, trừ sự chết, mới phân rẽ được họ. Như thế, thực hành của Giáo Hội trong việc hủy tiêu các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp là nhất quán với giáo huấn của Chúa Giêsu.
Bỏ qua ý nghĩa ấy của hành vi giao hợp vợ chồng lần đầu, HC đã coi hoàn hợp không phải là diễn trình hình thành việc kết hợp vợ chồng mà là việc hoàn thiện hóa liên hệ vợ chồng. RG cho rằng: tuy nhiên, nếu mối liên hệ ấy tương tự như tình bạn, như HC chủ trương, thì ta khó nắm được ý nghĩa của sự hoàn hảo hóa này. Tình bạn luôn thịnh suy và không bao giờ hoàn hảo cả. Như thế, theo quan điểm của HC, chính vợ chồng cũng không bao giờ biết cuộc hôn nhân của họ đã được hoàn hợp hay chưa (77).
Hôn nhân – giao ước hay chỉ là khế ước?Theo RG, lời tuyên bố của Vatican II, rằng “Giao ước, hay sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi, của hôn nhân tạo ra sự chia sẻ thân mật cuộc sống và tình yêu vợ chồng như đã được Tạo Hóa thiết lập” (78), đã tóm lược chân lý này rằng sự ưng thuận kết hôn, trong ý định của Thiên Chúa, là một sự ưng thuận có tính giao ước, và cô dâu cùng chú rể, khi hoàn hợp sự ưng thuận này bằng cách trở nên một trong hành vi giao hợp phu phụ, thực đã được Thiên Chúa kết hợp một cách bất khả tiêu. Dây hôn phối bất khả tiêu không là gì khác ngoài chính sự kết hợp có tính giao ước này. Không phải chỉ là một ý niệm luật pháp, dây này chính là vợ chồng, được coi như không còn phải là hai nữa mà chỉ là một.
Ấy thế nhưng, theo RG, HC đã coi dây hôn phối, về phương diện hữu thể học, tương tự như những sợi dây do các sinh hoạt như ăn chung một bữa tối tạo ra, và nhấn mạnh rằng nó “không hơn không kém chính là mối liên hệ nhân bản” (79), và chủ trương rằng nó “cố hữu ngay trong những con người tạo nên mối liên hệ” (80). Nại tới “nền triết học kinh viện cổ truyền” để hỗ trợ cho quan điểm của mình, HC giải thích liên hệ như là tùy thể (accident) theo nghĩa Aristốt, và kết luận rằng “Do đó, khi nói tới thực tại tính của dây hôn phối, hẳn Giáo Hội muốn nói tới thực tại tính của người đàn ông và của người đàn bà, những người đã đem lại cho đời mình một xu hướng toàn diện bằng cách thề hứa rằng mình sẽ sống chung với nhau như chồng và vợ” (81).
RG cho rằng không may, triết học Kinh Viện dựa trên luận lý học và siêu hình học của Aristốt không có chỗ nào dành cho kết hợp giao ước cả. Giản lược sợi dây giao ước giữa Chúa Kitô và Giáo Hội vào tùy thể rõ rệt của mối liên hệ cố hữu giữa hai chủ thể này là bênh vực tính khả tiêu đến độ bác bỏ thực tại của chính sự kết hợp này. Thực hiện một sự giản lược tương tự như thế đối với sợi dây giao ước giữa hai người phối ngẫu là bác bỏ thực tại tính của hôn nhân (82). Hơn nữa, bênh vực tính khả tiêu này là hàm nghĩa đã sai lầm trong ý niệm coi các ngôi vị thần linh cũng như nhân bản như các bản thể cá vị theo nghĩa Aristốt mà tính tách biệt không thể bị vượt qua dù là bởi những kết hợp yêu thương do Thiên Chúa đem đến.
Theo RG, nếu hôn nhân chỉ là một khế ước, thì việc HC bác bỏ tính bất khả tiêu có thể có nghĩa, vì như Haring từng nhận định, người ta thường hiểu rằng một khế ước có thể “bị thu hồi do thoả thuận hỗ tương” (83). Nhưng đôi lứa Công Giáo khi “kết ước” hôn nhân, luôn hiểu rằng chỉ sự chết mới kết liễu được nó. Bất kể dùng chữ “giao ước” hay chỉ vui hưởng một liên hệ lãng mạn, cái hiểu của họ về hôn nhân vẫn thực sự có tính giao ước (84).
Nói tóm lại, RG cho rằng hôn nhân khác với các liên hệ khác của con người: nó là một sự chung chia đầy thân mật cuộc sống và sự chung chia này có định hướng kéo dài mãi mãi. Trong khi ấy HC lại coi sợi dây luân lý, trong yếu tính, vẫn như nhau dù là trong hôn nhân hay trong tình bạn. Cho nên, theo quan điểm luân lý, hôn nhân đến rồi đi giống như tình bạn vậy. Như thế, liên hệ hôn nhân có thể đổ vỡ hòan tòan, và khi nó đổ vỡ, điều còn lại là điều có thể tiêu hủy được. HC cho rằng họ tìm thấy trong giáo huấn của Vatican II nhiều điều ủng hộ chủ trương của họ. Tuy nhiên, thực tế ra, khi coi hôn nhân như một giao ước, Công Đồng chỉ lặp lại bằng ngôn từ Thánh Kinh và khai triển đáng kể giáo huấn truyền thống, tức giáo huấn dạy rằng sự kết hợp của vợ chồng không phải chỉ do hai vợ chồng mà còn Do Thiên Chúa đem lại, và do đó bất khả tiêu. Theo RG, trong cách giải thích của HC về giao ước hôn nhân, tình yêu lãng mạn đã thay thế “sự ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi”. Giản lược sự ưng thuận vào cam kết mà thôi, làm ngơ ý nghĩa của hoàn hợp, và bất kể vai trò của Thiên Chúa trong việc phát sinh ra sự kết hợp giao ước, HC đã rất hợp luận lý nhưng rất sai lầm khi bênh vực tính khả tiêu dù là trong các cuộc hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp.
___________________________________________________________________________
Chú thích
(1) Kenneth R. Himes and James A. Coriden, “The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider,” Theological Studies 65 (2004) 453–99, tại trang 465. Từ nay gọi tắt là HC.
(2) HC 465.
(3) HC 478. Theological Studies 72 (2011) 369
(4) HC 453.
(5) Xem HC 453–55. Vì chữ “ly dị” ngày nay có nhiều nghĩa, nên cần xác định: ở đây RG hiểu ly dị là việc hủy tiêu hôn nhân vốn không thể xẩy ra.
(6) HC 481; trích dẫn từ Gaudium et spes số 48.
(7) HC 480; trích dẫn từ Edward Schillebeeckx, “Christian Marriage and the Reality of Complete Marital Breakdown,” trong Catholic Divorce: The Deception of Annulments, ed. Pierre Hegy and Joseph Martos [New York:Continuum, 2000] 82–107, tại tr. 90).
(8) HC 489.
(9) HC 488.
(10) HC 489.
(11) HC 459.
(12) HC 487 số 105.
(13) HC 487; trích dẫn từ Richard McCormick, The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas since Vatican II (Washington: Georgetown University, 1989) 248.
(14) HC 486, trích Margaret Farley, “Divorce and Remarriage: A Moral Perspective,” trong Commitment to Partnership: Explorations of the Theology of Marriage, ed. William Roberts (New York: Paulist, 1987) 107–27, tại tr. 114.
(15) HC 487 số 105.
(16) Xem HC 487 các số 105, 106.
(17) HC 486.
(18)HC 485.
(19) HC 486.
(20) HC 490.
(21) HC 457.
(22) HC 471.
(23) Ibid.
(24) Ibid.; trích dẫn từ Roch Pagé, “Marriage: Sacrament of Love or Sacrament of Bond?” Studia canonical 34 (2000) 5–21, tại tr. 9.
(25) HC 470.
(26) HC 471.
(27) Henri Crouzel, L’Église primitive face au divorce: Du premier au cinquième siècle (Paris: Beauchesne, 1971) 147 (mọi lời dịch đều của RG, ngoại trừ khi chỉ khác). Crouzel trích dẫn Fulbert Cayré, “Le divorce au IVe siècle dans la loi civile et les canons de saint Basile,” Echos d’Orient 19 (1920) 295–321, tại tr. 319. Crouzel đồng ý với Cayré rằng giải thích sai về Thánh Basilêô là do hiểu sai việc ngài chấp nhận những việc đền tội nhẹ hơn đối với người tái hôn hơn là người phạm tội ngoại tình (xem 137-147). Sau khi phân tích bản văn hay được trích dẫn hơn cả của Thánh Basilêô, George Hayward Joyce, một tác giả được HC khuyên nên đọc (xem 470, số 55), cũng kết luận rằng nó “không cung cấp cơ sở nào bất cứ để nghĩ rằng Thánh Basilêô khoan thứ việc ly dị và tái hôn” (Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study, 2nd ed. [London: Sheed & Ward, 1948] 327; xem 324–28).
(28) HC 471.
(29) Paul F. Palmer, S.J., “Christian Marriage: Contract or Covenant?” Theological Studies 33 (1972) 617–65, tại tr. 627 số19; cũng nên xem Joyce, Christian Marriage 329–30.
(30) L’Eglise primitive 203. Crouzel cung cấp một phân tích sâu sắc về việc Thánh Kim Khẩu bàn tới hôn nhân (xem 177–204) và đã trả lời một cách vững vàng luận điểm từng suy diễn một cách sai lầm rằng sự im lặng của Thánh Kim Khẩu có nghĩa ngài chấp nhận ly dị và tái hôn (xem 215–16).
(31) HC 474.
(32) “Divorce,” Dictionnaire de theologie catholique (Paris: 1899–1950), vol. 4, part 2, cols. 1455–78, tại cột 1466.
(33) Xem Joyce, Christian Marriage 340–43; muốn biết ngữ cảnh lịch sử của các lạm dụng, xin xem 331–61. Villien nhấn mạnh rằng một số công đồng, trong đó có Chalon (813), đã đưa ra các phán quyết chống lại những sách ân giải này chỉ vì chúng không duy trì tính bất khả tiêu của hôn nhân. Công Đồng Paris (829) ra lệnh đốt các sách thiếu sót này (xem “Divorce” cột 1468).
(34) HC 474.
(35) “Divorce” col. 1467. Joyce nhấn mạnh rằng vì “ta không có được lá thư của Thánh Bonifaxiô, cho nên lời lẽ chính xác của cuộc điều tra này chỉ có tính cách đoán chừng” (Christian Marriage 333).
(36) HC 463.
(37) Xem nguồn của HC: Theodore Mackin, Divorce and Remarriage (New York: Paulist, 1984) 374–77.
(38) Joyce, Christian Marriage 390. Mặc dù các giám mục trả lời rằng các ngài thiếu thẩm quyền để thừa nhận vấn đề nên đã bênh vực thực hành của các ngài liên quan tới ly dị, Joyce giải thích: “Chắc chắn Toà Thánh không hề có ý định bỏ qua một sai lầm nghiêm trọng như thế” (ibid.).
(39) Trong “Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., ed. Norman P. Tanner [Washington: Georgetown University, 1990] 1:550). Từ đây, RG gọi công trình này là “Tanner”. Đoạn trích dẫn cho thấy rõ tính “bất khả phân chia” (indivisibilitas) của Công Đồng Flotrence loại bỏ việc tái hôn y như tính bất khả tiêu vậy; thực vậy, Tanner dịch chữ indivisibilitas là bất khả tiêu (indissolubility).
(40) “Intima communitas vitae et amoris coniugalis, a creatore condita suisque legibus instructa, foedere coniugii seu irrevocabili consensu personali instauratur” (Gaudium et spes [December 7, 1965] số. 48; Tanner 2:1100).
(41) “Sự chung chia thân mật đời sống và tình yêu vợ chồng… bắt nguồn từ giao ước hôn nhân [foedus coniugale] của lời ưng thuận hữu vị bất khả thu hồi” (HC 481 số 87). Câu trích rút ngắn này có lợi cho câu tuyên bố của HC rằng “sự ưng thuận hữu vị, vốn bất khả thu hồi, tạo ra giao ước”. Việc HC bỏ câu “đã được Đấng Tạo Hóa thiết lập và được điều hòa bằng lề luật của Người” cho thấy rằng theo quan điểm của họ, Đấng Tạo Hóa không ăn nhằm gì tới việc tạo ra giao ước hôn nhân. Ngay khi bàn tới hôn nhân trong trạng thái tinh ròng của Sáng Thế, HC cũng tập chú vào hành động của vợ chồng: “Từ nguyên thủy, Thiên Chúa muốn nam nữ thiết lập sự kết hợp, thành một thân xác” (HC 467).
(42) HC 459.
(43) HC 459 số 16.
(44) “Điều trước đây luôn luôn là bổn phận của vợ chồng thì nay trở thành một phần rất quan trọng của ơn gọi làm tông đồ của họ: để biểu lộ và chứng minh bằng đời sống họ tính bất khả tiêu và tính thánh thiện của dây hôn phối (indissolubilitatem et sanctitatem vinculi matrimonialis)” (Tanner 2:989). Sắc Lệnh, công bố ngày 18 tháng 11 năm 1965, đã được 2,340 phiếu thuận, chỉ có 2 phiếu chống (xem Ferdinand Klostermann, “Decree on the Apostolate of the Laity: History of the Text,” trong Commentary on the Documents of Vatican II, 5 vols., ed. Herbert Vorgrimler [New York: Herder & Herder, 1968]
3:273, 301–2). Khi chấp nhận Gaudium et spes vào ngày 7 tháng 12, 1965, các nghị phụ Công Đồng chắc chắn không quên cũng như không gạt qua một bên một điều mà 19 ngày trước đó các ngài đã kêu gọi tín hữu làm chứng cho.
(45) Tanner 2:1100.
(46) HC 459.
(47) Tanner 2:1102.
(48) Tanner 2:1103.
(49) “Theo giáo huấn hiện thời, dây hôn phối, được tạo ra nhờ ‘hành vi nhân bản tự do của vợ chồng và sự hoàn hợp hôn nhân của họ, là một thự ctại, do đó, bất khả thu hồi” (HC 489; trích từ Sách Giáo Lý, số 1640).
Tuy nhiên, ngữ cảnh từ đó HC rút trích dẫn cho thấy rõ: hôn nhân là một giao ước bất khả tiêu, do Thiên Chúa bảo đảm: “Như thế, dây hôn phối đã được chính Thiên Chúa thiết lập một cách khiến cho cuộc hôn nhân giữa những người đã rửa tội ký kết và hoàn hợp thì không bao giờ có thể bị hủy tiêu. Sợi dây phát sinh từ hành vi nhân bản tự do của các người phối ngẫu này và việc hoàn hợp cuộc hôn nhân của họ, là một thực tại, do đó, không thể thu hồi, và nó phát sinh ra một giao ước được lòng trung tín của Thiên Chúa bảo đảm” (Sách Giáo Lý, số 1640).
(50) HC 489.
(51) Xem HC 496 số 126.
(52) HC 496.
(53) Tanner 2:1100. Chú giải ý niệm ưng thuận bất khả thu hồi của Vatican II, Bernhard Haring viết: “ý nghĩa khách quan của lời ưng thuận vợ chồng là chấp nhận hôn nhân như một cộng đồng tình yêu; do đó, nếu tình yêu trở nên lịm dần, các người phối ngẫu phải làm mọi sự để học lại nó. Dù sao, Gaudium et spes, phần 2, chương 1 cũng minh xác đi minh xác lại rằng nó không có ý nói tới thứ tình yêu chỉ có tính xúc cảm. Điều chính trong vấn đề này là: nó là một cộng đồng, mục đích và bản chất của cộng đồng này không lệ thuộc sự tự do võ đoán của con người muốn làm gì thì làm. Điều này được phát biểu rõ trong câu ‘được Đấng Tạo Hóa thiết lập và điều hòa bằng lề luật của Người”. Haring nhận định rằng: trái lại, “con người thời nay nghĩ tới khế ước như một thoả thuận mà nội dung có thể do chính các bên ký kết xác định và sau đó có thể thu hồi qua một ưng thuận hỗ tương” (“Part II, Chapter 1: Fostering the Nobility of Marriage and the Family,” trong Commentary on the Documents of Vatican II 5:225–45, tại tr. 232).
[54] Thí dụ, tương phản của HC giữa giao ước và khế ước không vững vàng bao nhiêu: “Tuy nhiên, Công Đồng không dùng giao ước để loại bỏ hẳn sự hiện diện của các yếu tố khế ước trong các lời thề ước hôn nhân (điều hơn có thể chứa điều kém), nhưng Công Đồng muốn các yếu tố có nghĩa hẹp về luật pháp được lồng vào ngữ cảnh thánh” (Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments, Reflections and Questions [Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988] 50).
[55] HC 481.
[56] “Lời thề hứa hôn nhân chắc chắn hướng tới cam kết suốt đời, người đưa ra lời thề hứa khát mong có được sự tự hiến toàn diện và dứt khoát vốn là mục đích riêng của hôn nhân” (HC 489). Dù không nhắc tới những cuộc hôn nhân đa ái (polyamorous), đa hôn hay đồng tính, ý niệm hôn nhân của HC có thể bị khai thác để hỗ trợ cho quan điểm chủ trương rằng miễn là các bên cam kết chia sẻ trọn cuộc đời với nhau, thì những mối liên hệ như thế đều là những cuộc hôn nhân “giao ước” cả.
[57] HC 489.
[58] HC 490.
[59] The Rites of the Catholic Church as Revised by Decree of the Second Vatican Council . . . , 2 vols. (New York: Pueblo, 1976) 1:541; hình thức thay thế được chấp thuận cho Hoa Kỳ để nói lời “ưng thuận đơn thuần” là “Anh T. lấy Em T. … cho đến chết mới chia tay”, còn nói “cam kết” là “khi thịnh vượng cũng như lúc gian nan…” (541–42).
[60] Xem Sách Giáo Lý số 1272.
[61] Xem Palmer, “Christian Marriage” 617–39.
[62] Ibid. 618.
[63] Xem ibid. 618, 639.
[64] Mọi trích dẫn Thánh Kinh của RG đều lấy từ RSV, ấn bản Công Giáo.
[65] Palmer, “Christian Marriage” 654; xem XH 24:5–8.
[66] Bắt đầu với Hôsê, một số tiên tri “mô tả giao ước của Giavê với Israel theo ngôn từ hôn nhân nhân bản”, và trong Malaki, vào khoảng ba thế kỷ sau Hôsê, “từ ngữ ‘giao ước’được trực tiếp áp dụng cho hôn nhân giữa người Do Thái với nhau”. Malaki “tìm thấy trong lòng bất trung của cá nhân Do Thái đối với vợ mình lý do để Giavê từ khước chấp nhận lễ hy sinh họ dâng lên Người. ‘Chính bởi vì Giavê đứng làm chứng nhân giữa ngươi và vợ ngươi, người vợ ngươi đã bẻ gẫy niềm tin , dù nàng vốn là vợ ngươi theo giao ước… Vì Ta ghét ly dị, Giavê, Đấng Thiên Chúa của Israel, phán thế’ (2:14–15)” (Palmer, “Christian Marriage” 620–21). Như thế, ly dị là điều kinh tởm đối với Thiên Chúa chính bởi vì hôn nhân có tính giao ước.
[67] Xem ibid. 654.
[68] Trong khi Malaki nói rõ: ly dị là điều kinh tởm đối với Thiên Chúa vì hôn nhân có tính giao ước (2:13–16), thì Chúa Giêsu mạc khải rằng đặc tính bất khả tiêu của hôn nhân khiến ly dị ra kinh tởm. Sự nhất quán của điều Môsê nhân nhượng với tính bất khả tiêu của giao ước hôn nhân được bàn tới trong bản văn đi kèm các số 89-100; sự nhất quán của thuật ngữ porneia với tính bất khả tiêu được bàn tới trong bản văn đi kèm các số 117-24.
[69] Bản dịch RSV (tiếng Anh) bỏ chữ “thân xác” nhưng có ghi chú: “Bản Hy Lạp một thân xác”.
[70] “Trước khi Chúa Giêsu tái lập hôn nhân trở lại tư cách giao ước, Người phải tái lập cho người đàn bà các quyền hôn nhân người ta từng bác bỏ nơi nàng. Do đó, ít nhất đối với xã hội Do Thái, đặc tính cách mạng trong tuyên bố của Chúa Giêsu đã được Máccô ghi lại như sau: ‘Bất cứ ai ly dị vợ mình và cưới người đàn bà khác là phạm ngoại tình đối với nàng’ (10:11)” (Palmer, “Christian Marriage” 623). Tuy vậy, khi cảnh cáo chống ly dị, Chúa Giêsu tập chú vào đàn ông, vì ly dị nói chung đều cho người chồng quyết định, chứ không phải người vợ.
[71] Gần đây, lời chú giải được nhiều người coi trọng về Mt 19:3-9 xác nhận rằng Chúa Giêsu tuyệt đối loại bỏ ly dị. Joseph A. Fitzmyer nhận định: “điều hết sức ngạc nhiên trong cuộc nghiên cứu hiện đại về các Tin Mừng và nhất là về các đoạn nói tới ly dị là con số các nhà chú giải cho rằng nguồn gốc một số hình thức ngăn cấm ly dị phát sinh từ Chúa Giêsu, và thường có tính tuyệt đối. Nếu lối phân tích tôi đã theo đuổi trên đây có chút giá trị nào, thì hẳn nó sẽ dẫn ta tới kết luận rằng việc tuyệt đối ngăn cấm ly dị đã phát sinh từ chính Chúa Giêsu. Ngày nay, khi nghe nói các nhà chú giải sử dụng các nguyên tắc phân tích hình thức hay phân tích soạn thảo (redaction criticism) để phân tích các bản văn Tin Mừng, người ta ít nhiều mong học được từ họ một lối giải thích cấp tiến hay ‘giải phóng’ nào đó. Nhưng trong trường hợp này, sự việc không như vậy. Phán đoán theo lối phê bình hình thức, các bản văn ly dị trong Tân Ước cho thấy hình thức nguyên sơ nhất của việc ngăn cấm ly dị có tính tuyệt đối” (“The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence,” Theological Studies 37 [1976] 197–226, at 223–24). Một học giả không Công Giáo, Ulrich Luz, trình bày một lối đọc Mt 19:3-9 gần gũi về cấu trúc và nội dung với lối giải thích của RG (xem Matthew 8–20: A Commentary, trans. James E. Crouch [Minneapolis, Minn.: Augsburg Fortress, 2001] 486–94). Tuy nhiên, Luz, khi xem sét “ý nghĩa cho ngày nay” của đoạn này về phương diện thần học, đã cho rằng Tân Ước, như một toàn bộ, ban quyền cho các Giáo Hội Kitô Giáo được phép cho ly dị (xem 494–96).
[72] Dù đoạn song song trong Mc 10:2-12 khác Mt 19:3-9 một số khía cạnh, các yếu tố được lời giải thích về thần học này bao trùm đều như nhau.
[73] HC 484.
[74]HC 483.
[75] HC 484.
[76] Buổi yết kiến (5 tháng Giêng, 1983) số 2, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 6, part 1 (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1983) 42; L’Osservatore Romano , Engl. ed., January 3–10, 1983, p. 7.
[77] Như thế, người ta có lẽ sẽ nói: khi vợ chồng ở với nhau cho tới chết, cuộc hôn nhân của họ mới hoàn hợp; khi họ ly thân vĩnh viễn, cuộc hôn nhân của họ không bao giờ hoàn hợp cả.
[78] Tanner 2:1100.
[79] HC 485–86.
[80] HC 485.
[81] HC 485; luận điểm của HC dựa vào và trích dẫn Michael Lawler, “Blessed Are Spouses Who Love, For Their Marriages Will be Permanent: A Theology of the Bonds in Marriage,” Jurist 55 (1995) 218–42, at 221.
[82] Đức Gioan Phaolô II viết: “Hôn nhân ‘là’ bất khả tiêu: đặc tính này nói lên chiều kích hiện hữu khách quan của nó, nó không phải là một sự kiện đơn thuần chủ quan. Thành ra, điều tốt của bất khả tiêu cũng là điều tốt của chính hôn nhân; và không hiểu đặc tính bất khả tiêu là không hiểu yếu tính của hôn nhân” (Diễn Văn với Tòa Tối Cao Rôma, 28 tháng Giêng, 2002, số 4) http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2002/january/documents/hf_jp-ii_spe_20020128_roman-rota_en.html).
[83] Xem ghi chú số 53.
[84] “Dù các giáo luật gia và các thần học gia thảo luận hôn nhân theo ngôn từ khế ước, nhưng các Kitô hữu luôn kết hôn trong phụng vụ giao ước, trong đó, họ trao đổi lời thề hứa, nói lên tình yêu của mình, và tiếp nhận nhau bất chấp thịnh vượng hay gian nan cho tới chết mới xa nhau” (Palmer, “Christian Marriage” 639).