Vũ Văn An
Giáo lý Công Giáo chính thống hiện nay vẫn là: hôn nhân đã thành hiệu (ratum) và hoàn hợp (consummatum) thì tuyệt nhiên không thể tiêu hủy được. Tuy nhiên, gần đây một số nhà thần học Công Giáo đã nêu ra một số lý do để có thể xem sét lại giáo lý này. Cụ thể là hai nhà thần học Kenneth R. Himes thuộc Dòng Anh Em Hèn Mọn và James A. Coriden.Linh mục Himes có bằng tiến sĩ tôn giáo và chính sách công từ ĐH Duke (1981), hiện là chủ tịch phân khoa thần học tại Boston College, chuyên dạy về giáo huấn xã hội, luân lý căn bản và cải cách xã hội. Coriden thì đậu tiến sĩ giáo luật tại ĐH Gregorian và tiến sĩ luật tại ĐH Công Giáo America, hiện là giáo sư luật tại Washington Theological Union. Ngoài việc nghiên cứu về hôn nhân ra, ông đang chuẩn bị một cuốn nghiên cứu về các thượng hội đồng giám mục.
Trên tạp chí Theological Studies số tháng Chín, 2004, hai tác giả này cho phổ biến một tham luận tựa là: Tính Bất Khả Tiêu Của Hôn Nhân: Các Lý Do Để Sét Lại (The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider). Theo họ, giáo huấn Công Giáo hiện nay về tính bất khả tiêu của hôn nhân có một lịch sử phức tạp. Nó dựa trên nhiều loại tư liệu từ Thánh Kinh, bí tích, đạo đức học tới giáo luật. Trong tham luận này, họ tập chú vào hai vấn đề: a) có thể thay đổi được giáo huấn này hay không, và b) chứng cớ của truyền thống có thỏa đáng đủ để hỗ trợ giáo huấn hiện nay hay không? Họ đi đến kết luận: tính bất khả tiêu của một hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp là giáo huấn tín lý có thể được huấn quyền tái duyệt, và các luận điểm hiện nay không đủ để bác bỏ mọi đề xuất thay đổi giáo huấn này.
Theo họ, đổ vỡ hôn nhân là một kinh nghiệm thông thường trong nền văn hóa Phương Tây nhưng không kém bi thảm nếu xét đến hiện tượng năng xẩy ra của nó. Qua giáo huấn, lời giảng và thực hành mục vụ, Giáo Hội Công Giáo cố gắng “đi dây” giữa việc duy trì phẩm giá và tính vĩnh viễn của hôn nhân và việc biểu lộ thông cảm đối với những ai kinh qua cơn đau ly dị, và sẵn sàng chăm lo cho họ. Căn cứ vào giáo huấn của mình, một giáo huấn cho rằng hôn nhân là một trong các biến cố bí tích ưu hạng trong đời sống người ta, Giáo Hội nhấn mạnh tới ý nghĩa sâu xa của tình yêu nhân bản nói chung và cam kết yêu thương giữa một người đàn ông và một người đàn bà nói riêng. Các tư liệu và chương trình khác nhau trong việc chuẩn bị hôn nhân cho thấy quan tâm sâu sắc của Giáo Hội đối với các cặp đính hôn khi họ sẵn sàng dấn thân không những cho ngày lễ cưới mà còn cho cả cuộc hôn nhân suốt đời của họ nữa.
Đứng trước tỷ lệ ly dị phần đời quá cao, Giáo Hội Công Giáo Mỹ đã đáp ứng một cách sáng tạo và có óc thực tiễn. Họ đã đầu tư rất nhiều năng lực, nhân sự và tài nguyên vào việc thiết lập ra một hệ thống tòa án hết sức hữu hiệu. Diễn biến của án lệ về hôn nhân và công khó của các nhân viên tòa án đã giúp nhiều người có được các tuyên bố vô hiệu mà trước đây khó lòng có được. Con số đông đảo người Công Giáo ly dị và tái hôn phần đời đã thúc đẩy nhiều phương thức mục vụ nhằm mang hòa giải và phép được rước lễ lại cho họ, dù họ chưa được hay không được nhìn nhận chính thức về tình trạng hôn nhân của mình. Các phương thức mục vụ này ít nhiều được gom lại với nhau dưới tiêu đề “tòa trong” gồm cả trường hợp khó khăn (hardship) lẫn trường hợp tranh chấp (conflict) mà tòa ngoài không giải quyết được (1).
Các cố gắng nhằm giải quyết tình trạng người ly dị và tái hôn này không phải là không gây ra tranh cãi. Cách nay ít năm, ba giám mục Đức từng đề nghị một giải pháp tòa trong cho các người Công Giáo ly dị và tái hôn nào ước ao được rước lễ (2).
Gợi ý của các ngài bị chỉ trích là không lưu tâm tới việc “nếu người ly dị tái hôn ở phần đời, thì họ lâm vào tình thế trái ngược một cách khách quan đối với luật Thiên Chúa”. Vì tính bất khả tiêu của cuộc hôn nhân đầu làm cho bất cứ cuộc hôn nhân sau nào thành một mâu thuẫn đối với “cuộc kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội Người, một kết hợp được Thánh Thể biểu hiệu và lên hiệu lực” (3).
Tóm lại, giải pháp mục vụ được đề nghị bị bác bỏ vì giáo huấn của huấn quyền hiện nay về tính bất khả tiêu và tính đơn nhất của hôn nhân nhất thiết coi bất cứ cuộc hôn nhân thứ hai nào sau cuộc hôn nhân đầu đã thành hiệu và hoàn hợp là một mâu thuẫn khách quan đối với luật luân lý của Thiên Chúa bao lâu cả hai người phối ngẫu nguyên thủy vẫn còn sống. Thành thử, theo Bộ Giáo Lý Đức Tin, những cặp nào trong tình thế ấy không được rước lễ.
Những người chỉ trích giải pháp mục vụ cho phép người ly dị và tái hôn dân sự được rước lễ tin rằng bất chấp ý hướng mục vụ cao quí, không phương thức mục vụ nào đi ngược lại luật Thiên Chúa được phép đề xuất cả (4).
Giáo Hội không được tự do chấp nhận bất cứ giải pháp nào về số phận người ly dị và tái hôn vì do ý muốn Thiên Chúa, tính đơn nhất và bất khả phân của hôn nhân ngăn ta không được thừa nhận bất cứ phương thức mục vụ nào cho phép những người sống như chồng vợ trong một kết hợp hôn nhân bất hợp qui được rước lễ. Chăm sóc mục vụ tốt phải được yểm trợ bởi một thần học tốt.
Hố phân cách giữa giáo huấn chính thức của Giáo Hội và việc chăm sóc mục vụ của Giáo Hội không mới lạ và cũng không luôn bất lành mạnh gì. Thói quen của các mục tử trong việc trợ giúp tín hữu sống Tin Mừng vốn là một nguồn cho suy tư thần học và, trong dòng lịch sử, có thể góp phần vào việc tái duyệt và hoàn thiện việc phát biểu đức tin. Tuy nhiên, sự phân cách quá lớn giữa chăm sóc mục vụ và giáo huấn chính thức là một vấn đề; nó cho thấy một là giáo huấn bất cập hai là thực hành mục vụ thiếu khôn ngoan. Hai tác giả này tin rằng chăm sóc mục cho người ly dị và tái hôn, trong hoàn cản hiện nay, đã tới giai đoạn trong đó, sự trung thực đòi phải xét lại đường ranh vẫn còn phân chia giữa giáo huấn bất khả tiêu với các phương thức mục vụ của các mục tử.
Chính vì thế, mục tiêu của hai tác giả là khảo sát giáo huấn tín lý về bất khả tiêu và hỏi xem lối phát biểu giáo huấn hiện nay có còn tiếp tục thuyết phục và phải được giảng dạy như tín điều hay tín lý dứt khoát hay không (5).
Tuy nhiên, khi đặt nghi vấn như thế, họ không muốn bị coi là người ủng hộ ly dị. Giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo khi dạy rằng hôn nhân giữa những người rửa tội là một bí tích phát sinh ra một cuộc phối hợp yêu thương vĩnh viễn và thủy chung giữa chồng và vợ là một sứ điệp khôn ngoan và rất cần thiết đối với thế giới hiện nay. Trong một nền văn hóa như nền văn hóa Mỹ, nó là một chứng tá quan trọng để duy trì tính đơn nhất và vĩnh viễn của hôn nhân. Quan điểm của các tác giả này là: các thiện ích này vẫn có thể được duy trì ngay cả khi qui định cấm tái hôn sau cuộc hôn nhân bí tích hoàn hợp thứ nhất không còn được coi là không có luật trừ nữa.
CHỦ ĐIỂM CUỘC TRANH LUẬN NÀY LÀ GÌ?Các tác giả cho rằng họ mở rất to mắt khi khởi diễn cuộc tranh luận này. Vì họ hiểu rất rõ cái giá nhân bản khổng lồ của các cuộc hôn nhân tan vỡ, cả đối với các cá nhân lẫn đối với xã hội. Các nghiên cứu gần đây đã minh hoạ đầy đủ cái hại do ly dị gây ra cho những người trực tiếp liên hệ, tức các người phối ngẫu, nhất là phụ nữ, cho con cái, cũng như cho thân nhân xa như cháu chắt, đại gia đình, và cộng đoàn địa phương.
Toàn bộ cấu trúc xã hội bị kéo mỏng và xé nát bởi “cơn dịch ly dị” (6): trong đó có các hệ thống nhân dụng, giáo dục, an sinh, và chăm sóc trẻ em.
Ngay các mẫu mực du đãng và tác phong hình sự cũng chịu ảnh hưởng của việc gián đoạn gia đình có liên hệ với ly dị. Các tác giả không hề có bất cứ ảo giác nào về các nguy cơ ấy ở đây (7).
Tỷ lệ ly dị tại Hoa Kỳ gia tăng đáng kể từ năm 1960 tới năm 1980, và từ đó chỉ giảm chút đỉnh; có người cho rằng nó đã bình phi ở một độ cao.
Người ta có thể nói rằng hiện vẫn còn khoảng 50% may rủi ly dị, nghĩa là “một nửa các cuộc hôn nhân có cơ kết thúc bằng ly dị trước khi hôn nhân bị tiêu hủy bởi cái chết” (8).
Các tác giả không có bất cứ chứng cớ nào cho thấy tỷ lệ ly dị của người Công Giáo khác nhiều so với các dữ kiện toàn quốc này (9).
Họ cho hay: họ nêu ra các câu hỏi về giáo huấn bất khả tiêu là để Giáo Hội làm chứng hữu hiệu hơn cho tính thánh thiêng và tính vĩnh viễn của hôn nhân và để thăng tiến viêc chăm sóc mục vụ cho các gia đình. Việc làm chứng công khai và các phương thức mục vụ của Giáo Hội sẽ hữu hiệu hơn nếu chúng được dựa vững chắc vào một tín lý sáng sủa, nhất quán và hiện thực.
Lời lẽ đầy tiên tri của Chúa Giêsu về cam kết hôn nhân cần được nghe thấy trong thế giới bất an ngày nay. Giáo huấn của Giáo Hội phải liên tục với Thánh Kinh và truyền thống lâu đời Kitô Giáo, nhưng nó còn phải coi trọng kinh nghiệm thực sự nhân bản của đời sống vợ chồng. Giáo Hội cam kết đối với việc đọc có suy nghĩ “các dấu chỉ thời đại” (10), tức thân phận con người trong mọi chiều kích của nó.
Giáo huấn nào đồng thanh đồng khí với kinh nghiệm nhân bản đều khả tín, sẵn sàng được nhận ra và chấp nhận hơn. Một giáo huấn như thế sẽ đặt cơ sở vững chãi hơn nữa cho nhiều xác tín về hôn nhân và gia đình, và việc chăm sóc mà các xác tín này vốn đòi hỏi từ cộng đoàn tín hữu. Một sứ điệp rõ ràng và gắn bó về cam kết vĩnh viễn của hôn nhân sẽ có tính thuyết phục hơn, được tin tưởng hơn.
GIÁO HUẤN CỦA GIÁO HỘI THẾ NÀO? Giáo huấn Công Giáo về tính vĩnh viễn của hôn nhân đã được lên khuôn và đúc khuôn trong nhiều thế kỷ, và hiện còn đang được tiếp tục sắc thái hóa và giải thích nhiều hơn. Giáo huấn này vốn được tạo hình với nhiều định tính và luật trừ, tuy không bao giờ quên bỏ, không phù hợp với lời chính Chúa dạy, được nói ra ngay lúc các địch thù của Người tìm cách gài bẫy Người giữa các phe chống đối nhau trong cuộc tranh luận về ly dị của các trường phái Do Thái Giáo:
“Các ông không đọc rằng từ thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã dựng nên họ có nam có nữ và phán: ‘chính vì lý do này, người đàn ông sẽ lìa bỏ cha mẹ mình và gắn bó với vợ, và cả hai sẽ nên một thân xác’?” Như thế họ không còn là hai nhưng là một thân xác. Bởi thế, sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân ly” (Mt 19:4-6).
Mọi nhà văn Kitô Giáo đều nhấn mạnh tới tính vĩnh viễn của hôn nhân, nhưng với những dị biệt và sắc thái khác nhau. Thông thường nhất, họ hay nói bằng ngôn từ luân lý: “Không được phép lấy người khác”, “không được phân rẽ tương ước này”, “tái hôn có tội”, “không được phép tái hôn”, “phạm tội ngoại tình” (11). Chữ “bất khả tiêu” liên hệ tới hôn nhân không phải của Thánh Kinh, cũng không phải của giáo phụ. Nó không phải là chữ thông thường của các luật gia Giáo Luật thời trung cổ cổ điển, hoặc của các công đồng chung thời ấy. Nó cũng không được sử dụng trong việc bàn tới hôn nhân của thế kỷ 15 với Sắc Lệnh Cho Người Acmênia (Decretum pro Armenis) của Công Đồng Florence chính thức truyền dạy học lý bẩy bí tích (12).
Thực vậy, lần đầu tiên chữ “bất khả tiêu” được dùng trong ngữ cảnh giáo huấn chính thức là tại Công Đồng Trent thế kỷ 16 trong học lý và qui định về bí tích hôn phối (13).
Công Đồng quả quyết rằng Adong (trong Sáng Thế 2:23-24) công bố hôn nhân là dây liên kết (nexum) vĩnh viễn và không thể hủy tiêu. Công Đồng bác bỏ điều này: người phối ngẫu có thể tiêu hủy dây liên kết hôn nhân “trên cơ sở lạc giáo, sống chung không thuận, hay vắng mặt liên tục” hay bị hủy tiêu vì sự ngoại tình của một trong hai người phối ngẫu (ở đây phải rất thận trọng, không nên kết án tập tục của các Giáo Hội Đông Phương cho phép tái hôn trong trường hợp ngoại tình).
Công Đồng cũng quả quyết rằng một hôn nhân chưa hoàn hợp được hủy tiêu bởi lời khấn dòng trọng thể. Sau Công Đồng Trent, chữ “bất khả tiêu” hầu như luôn luôn được gắn liền với chữ “dây liên kết” (vinculum hay nexum) của hôn nhân (14).
Nó là ngôn ngữ luật pháp chứ không phải là ngôn ngữ của trói buộc luân lý. Khi giáo huấn về bất khả tiêu của dây hôn phối được Đức Piô XI chi tiết hóa vào năm 1930, “sự ổn định bất khả xâm phạm này, dù không có cùng một mức độ như nhau trong mọi trường hợp, vẫn thuộc về mọi cuộc hôn nhân chân thực”, một dây liên kết vĩnh viễn và bất khả tiêu không tùy thuộc bất cứ quyền bính dân sự nào.
Và nếu sự ổn định này có thể có luật trừ đi chăng nữa, dù rất hiếm hoi, như trong một số cuộc hôn nhân tự nhiên giữa những người không tin, hay trong cuộc hôn nhân tuy thành sự nhưng chưa hoàn hợp, thì luật trừ này cũng không tùy thuộc ý chí con người hay ý chí của bất cứ quyền hành nào chỉ có tính nhân bản thuần túy, mà tùy thuộc luật Thiên Chúa, một luật mà Giáo Hội Chúa Kitô là người bảo vệ và giải thích. Tuy nhiên, ngay quyền hành này cũng không được vì bất cứ lý do nào ảnh hưởng tới cuộc hôn nhân Kitô Giáo đã thành sự và hoàn hợp, vì một lẽ giản dị là khế ước hôn nhân đã hoàn toàn hoàn tất rồi, nhờ đó, do ý Chúa, nó đã hoàn toàn vững chắc và bất khả tiêu, do bất cứ thẩm quyền nhân bản nào (15).
Vui Mừng và Hy Vọng, tức hiến chế mục vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay (7 tháng 12, 1965), chứa đựng giáo huấn nghiêm chỉnh và sâu rộng nhất của Vatican II về hôn nhân. Nó thay đổi câu định nghĩa về hôn nhân và sử dụng ngôn từ giao ước (foedus) hơn là ngôn từ khế ước để mô tả về hôn nhân. Hiến chế này quả quyết tính bất khả tiêu của hôn nhân, sự kết hợp thân mật về người và hoạt động, việc hiến thân cho nhau của hai người cũng như thiện ích con cái của họ. Ở đây, sự kết hợp của họ được gọi là bất khả tiêu (số 48). Trong tiết sau, tình yêu lứa đôi của họ được gọi là trung thành một cách bất khả tiêu (số 49). Và cuối cùng, trong tiết nói về tính sinh hoa trái của hôn nhân (số 50), chúng ta được nhắc nhở rằng hôn nhân vẫn duy trì được tính bất khả tiêu của nó dù không có con cái. Khi quả quyết tính vĩnh viễn suốt đời của hôn nhân, công đồng đã không sử dụng ngôn từ luật lệ trong kiểu nói tính vô hiệu của dây hôn phối (16).
Thông điệp hậu công đồng của Đức Phaolô VI về Sự Sống Con Người nói rằng tình yêu vợ chồng “trung thành và độc chiếm cho tới chết” chứ không dùng chữ bất khả tiêu (17).
Văn kiện có tính giáo huấn sâu rộng nhất về hôn nhân và gia đình kể từ Vatican II trở đi, là tông thư “Về Gia Đình” của Đức Gioan Phaolô II, ban hành sau Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới năm 1980. Tông thư này qui tính bất khả tiêu cho việc hiệp thông phu phụ, và cho hôn nhân, chứ không qui cho sợi dây hôn phối. Tính bất khả tiêu của hôn nhân “bén rễ trong việc hiến thân có tính bản vị và trọn vẹn của vợ chồng” và “được thiện ích con cái đòi hỏi” (18).
Khi giáo huấn trên được lồng vào Bộ Giáo Luật của Giáo Hội La Tinh năm 1983, chính “việc ưng thuận của đôi bên tạo ra hôn nhân” và tính bất khả tiêu là đặc tính yếu tính của hôn nhân (các điều 1057, 1056). “Từ cuộc hôn nhân thành sự, xuất hiện giữa các người phối ngẫu một sợi dây (vinculum) mà tự bản chất vốn trường cửu và độc chiếm” (điều 1134) (19).
Các điều giáo luật ở đây nói tới mọi cuộc hôn nhân, bất luận giữa Kitô hữu hay không Kitô hữu. Kỷ luật Giáo Luật có dự liệu việc hủy tiêu hôn nhân trong trường hợp chưa hoàn hợp hay trở lại với đức tin Kitô Giáo:
“Giám mục Rôma có thể hủy tiêu một hôn nhân chưa hoàn hợp giữa những người đã chịu phép rửa hay giữa một bên đã chịu phép rửa và một bên chưa chịu phép rửa” (điều 1142), và “một hôn nhân ký kết bởi hai người chưa chịu phép rửa được tiêu hủy bởi Đặc Ân Thánh Phaolô nhằm lợi ích đức tin của bên đã chịu phép rửa, do chính sự kiện một hôn nhân mới đã được ký kết bởi cùng một bên này” (điều 1143) (20).
Cuối cùng, các điều giáo luật này còn quả quyết rằng một hôn nhân thành hiệu giữa các Kitô hữu đã chịu phép rửa (gọi là ratum, thành hiệu), “nếu các người phối ngẫu thi hành giữa họ theo cách nhân bản một hành vi vợ chồng tự nó xứng hợp với việc sinh sản con cái” (lúc ấy nó được gọi là ratum et consummatum, thành hiệu và hoàn hợp), “thì không thể bị tiêu hủy bởi bất cứ quyền lực nhân bản nào và vì bất cứ lý do nào, ngoại trừ sự chết” (các điều 1061, 1134). Đây là “điều vững chắc lớn lao nhất và bất khả tiêu” (Casti connubii số 35), do tính bí tích và hoàn hợp của hôn nhân; một số tác giả gọi nó là tính bất khả tiêu “tuyệt đối” hay “triệt để” (21).
Các cuộc tiêu hủy liên hệ tới việc trở lại và rửa tội hiển nhiên căn cứ vào lời khuyên của Thánh Phaolô ngỏ với giáo đoàn Côrintô (1Cor 7:12-16): “tuy nhiên, nếu người không tin muốn chia tay, hãy để họ làm vậy”; câu này đã được Ambrosiaster, có lẽ cả thánh Gioan Chrysostom, Theodore thành Canterbury, Hincmar thành Rheims, và các giáo luật gia sau này cho là có nghĩa: bên Kitô hữu được tự do tái hôn (22).
Việc ngoại suy Đặc Ân Thánh Phaolô vào thẩm quyền giám mục Rôma trong việc tiêu hủy các hôn nhân không có tính bí tích vì “lợi ích đức tin” dựa trên việc thi hành quyền lực giáo hoàng trên thực tế và việc biện minh nó sau đó. Nó thường được qui cho “quyền chìa khóa” buộc tha trong Tin Mừng Mátthêu (16:19) (23).
Các cuộc tiêu hủy hôn nhân chưa hoàn hợp phát sinh từ cuộc tranh luận thời Trung Cổ quanh việc điều gì tạo nên hôn nhân. Các giáo luật gia và các nhà thần học thế kỷ 12 tranh luận với nhau xem có phải duy nhất đó là sự ưng thuận của các bên mà thôi hay việc giao hợp xác thân (copula carnalis) sau đó cũng đóng vai chủ yếu trong việc hình thành ra hôn nhân.
Quyết định của các vị giáo hoàng Alexander III (1159-1181) và Innocent III (1198-1216) đưa ra trong ngữ cảnh hôn nhân tranh cãi cho rằng giống như truyền thống Luật Rôma, ưng thuận tạo nên hôn nhân (24).
Hôn nhân giữa các Kitô hữu là bí tích sau khi họ trao đổi lời ưng thuận với nhau một cách hợp pháp. Nhưng sự kết hợp của họ chưa hoàn tất, chưa kết thúc và hoàn hảo cho tới lúc được hoàn hợp bằng giao hợp tính dục (25).
Hai tác giả cho rằng: học lý của Giáo Hội về tính bất khả tiêu của hôn nhân đã diễn biến qua nhiều thế kỷ mới có hình thức tổng hợp hết sức phức tạp này. Nó duy trì nhiều vang dội trong lời lẽ có tính tiên tri của Chúa Giêsu, nhưng cũng được lồng vào nhiều luật trừ, đặc ân và miễn chước dựa trên thế giá có thể bị nghi vấn về phương diện thần học.
Phối hợp học lý hỗn hợp này với thực hành của các tòa án Giáo Hội mỗi năm ban hành hàng chục ngàn án hôn nhân vô hiệu được các tòa này cho là vô hiệu lực (invalid) từ đầu, người ta thấy chứng cớ của Giáo Hội về tính vĩnh cửu của hôn nhân đã yếu đi nhiều. Rồi còn phải cộng thêm hàng trăm ngàn cuộc hôn nhân Công Giáo kết ước hàng năm bị coi là vô hiệu lực theo giáo luật vì thiếu hình thức giáo luật nữa, tức các cuộc hôn nhân rất có thể bị tuyên bố vô hiệu bởi những người điều tra xem những người này có được tự do tái hôn hay không (26).
Kết quả là chứng cớ của Giáo Hội đối với tính vĩnh viễn của giao ước hôn nhân khá trở thành mờ nhạt.
GIÁO HUẤN TRÊN CÓ THỂ THAY ĐỔI CHĂNG?Đó là câu hỏi chủ yếu do hai tác giả nêu ra. Theo họ, truyền thống Công Giáo đã kinh qua nhiều diễn biến trong giáo huấn về hôn nhân. Ấy thế mà, theo hai tác giả này, chủ trương hiện nay lại được một số người coi như không thể xét lại được. Tuy nhiên, họ bảo: Ủy Ban Thần Học Quốc Tế (UBTHQT), trong tuyên bố năm 1978 về hôn nhân, có đưa ra một dè dặt (caveat) quan trọng đối với tuyên bố của Công Đồng Trent về hôn nhân ở điều bẩy. Tại công đồng này, các giám mục tập chú vào việc bác bỏ giáo huấn của các nhà Cải Cách, nhất là Luther, trong việc họ không nhìn nhận thẩm quyền của Giáo Hội đối với hôn nhân. Đó là chủ điểm chính xác của giáo huấn và UBTHQT hiểu mục tiêu của Trent theo nghĩa chặt chẽ này.
“Như thế, ta không thể nói Công Đồng có ý định định tín một cách long trọng tính bất khả tiêu của hôn nhân như một chân lý của đức tin”. Và cũng không có lý do để tin rằng Trent coi giáo huấn này là một tín lý dứt khoát.
Theo hai tác giả, trong lời giải thích của mình về Công Đồng Trent, UBTHQT nhất trí với một loạt khảo luận giá trị cho Piet Fransen ấn hành về việc giải thích Công Đồng Trent.
Fransen cho thấy rằng các vị tham dự CĐ Trent biết rất rõ các quan điểm khác nhau về tính bất khả tiêu của các thần học gia giáo phụ và trung cổ cũng như các thực hành khác nhau trong Giáo Hội Hy Lạp. Các nghị phụ không muốn bao gồm mọi điều này trong lời kết án tuyệt thông và chỉ tập chú vào Luther mà thôi. Chủ trương của CĐ Trent về phương diện này nhất quán với các nghị phụ của CĐ Lyons II (1274) và CĐ Florence (1439) trong đó, các Giáo Hội La Tinh và Hy Lạp thảo luận việc tái hợp nhất. Ở cả hai công đồng này, tính bất khả tiêu của hôn nhân không được các vị tham dự coi là bất khả đảo ngược hay là giáo huấn định tín. Không lúc nào, sự khác nhau trong giáo huấn về bất khả tiêu bị coi là trở ngại cho việc tái hợp nhất dù các đại biểu La Tinh tại CĐ Florence tỏ ý muốn thảo luận. Sự từ chối của phía Hy Lạp không gây trở ngại cho việc mưu tìm tái hợp nhất (29).
Đức HY Walter Kasper, trong cái hiểu của ngài về sắc lệnh của CĐ Trent, đã nhất trí với quan điểm của Fransen. “Ý định duy nhất là đạt được một quyết định trong cuộc tranh cãi lúc ấy đang dữ dội giữa Giáo Hội Công Giáo và phái Luther. Tuy nhiên, các tranh cãi bên trong Giáo Hội Công Giáo thì vẫn để ngỏ”.
Đức HY Kasper trưng dẫn hai đức HY Joseph Ratzinger và Karl Lehmann như là những người đồng quan điểm với Fransen. Ngài cũng kể Hubert Jedin như có cùng quan điềm này trong các viễn kiến của mình (30).
Tại Hoa Kỳ, Lawrence Wrenn, Charles Curran, Francis Sullivan, và Michael Lawler cũng đạt tới cùng kết luận như Fransen về quan điểm của CĐ Trent (31).
Gần đây hơn, Đức HY Ratzinger đã rút lại quan điểm trước đây của ngài. Lúc đứng đầu Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, ngài có trao đổi thư từ với Charles Curran liên quan tới các lãnh vực hợp pháp trong đó, người ta có quyền bất đồng về thần học (32).
Trong thư đề năm 1986, Đức HY Ratzinger cho rằng CĐ Trent định tín tính bất khả tiêu của hôn nhân như là thuộc “gia tài đức tin” và không được thách thức (33).
Xem ra, ngài muốn trở về với ý kiến trước đó từng được Louis Billot phát biểu (34) nhưng không được các học giả hồi đó hay trở về sau hỗ trợ đáng kể, như tuyên bố của UBTHQT đã chứng tỏ. Trong thư trả lời Đức HY Ratzinger, Curran nhận định: đa số thần học gia Công Giáo nhìn nhận rằng “giáo huấn của Công Đồng Trent không coi thực hành ‘nhiệm cục’ của Giáo Hội Hy Lạp là đi ngược lại đức tin” (35). Hai tác giả tin rằng, về điểm này, Curran chính xác trong nhận định của mình.
Chủ trương thứ hai liên quan tới thế giá của giáo huấn bất khả tiêu cho rằng nó từng được bênh vực trong các thông điệp Arcanum divinae sapientiae của Đức Lêô XIII và Casti connubii của Đức Piô XI. Luận chứng bênh vực tính bất khả tiêu của Đức Lêô là luận chứng luật tự nhiên; điểm này sẽ được hai tác giả bàn tới dưới đây. Trong thông điệp của Đức Piô XI, ngài trích dẫn điều 1118 của bộ giáo luật năm 1917 (36).
Trên thực tế, Đức Giáo Hoàng chỉ giả thuyết giáo huấn này, chứ không biện luận gì hay làm nó mạnh mẽ gì thêm, ngoài việc nó có trong bộ Giáo Luật. Hai tác giả cho rằng điều trên cũng đúng đối với lời bình luận về điều luật này của Đức Piô XII trong buổi nói truyện với Tòa Tối Cao Rôma năm 1941, một lời bình luận được coi là sâu rộng nhất của một vị giáo hoàng về điều 1118 (37).
Trái với đức HY Ratzinger, hai tác giả tin rằng dựa vào dữ kiện, người ta không đủ cơ sở để quả quyết: giáo huấn hiện thời về tính bất khả tiêu hôn nhân là một vấn đề phải được coi là tín điều dứt khoát hay tín lý định tín. Chắc chắn nó là một tín lý Công Giáo có thẩm quyền và phải được coi như thế, nhưng điều này không loại bỏ khả năng phát triển và sửa đổi thêm sau này. Dựa vào Fransen và một số học giả khác, cách đọc lịch sử của hai tác giả này chứng tỏ rằng người ta được tự do thay đổi giáo huấn hiện thời nếu có đủ lý do vững chắc. Đây là tâm điểm của vấn đề: liệu có hay không có đủ lý do vững chắc để thay đổi giáo huấn?
Dưới đây, hai tác giả này trình bày các gợi ý cho thấy giáo huấn bất khả tiêu hôn nhân nên được xem sét lại để có thể thừa nhận một số ngoại lệ, cả trong trường hợp hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp.
ĐẶT NGHI VẤN ĐỐI VỚI GIÁO HUẤN HIỆN THỜI
“Truyền thống của Giáo Hội sơ khai, dựa vào giáo huấn của Chúa Kitô và các tông đồ, vốn quả quyết tính bất khả tiêu của hôn nhân, ngay trong các vụ ngoại tình”
Nguyên tắc trên trong tuyên bố của UBTHQT cho thấy một khía cạnh quan trọng trong chủ trương của Công Giáo đối với tính bất khả tiêu của hôn nhân, tức khía cạnh: nó được đặt căn bản trên giáo huấn của Chúa Giêsu và vốn được tôn trọng từ buổi đầu của Giáo Hội, “bất chấp một số bản văn khó giải thích và các điển hình ân giải đối với những người rơi vào các hoàn cảnh rất khó khăn” (38).
Hai tác giả cho rằng luận điểm chủ yếu đối với việc duy trì giáo huấn bất khả tiêu hiển nhiên là lòng trung thành đối với truyền thống xưa vốn dựa vào Thánh Kinh. Thành thử, sẽ không có bất cứ thay đổi nào về giáo huấn bất khả tiêu nếu không thận trọng khảo sát để thấy rằng việc thay đổi này phù hợp với truyền thống.
CHỨNG CỨ THÁNH KINHHai tác giả cho rằng dù có khác nhau về một số vấn đề, ta vẫn thấy nhiều điểm quan trọng được số đông các học giả Thánh Kinh Công Giáo nhất trí theo nghĩa rộng khi họ khảo sát 5 đoạn Tân Ước nói về thái độ của Chúa Giêsu đối với ly dị (Mc 10:1-12; Lc 16:18; Mt 5:32 và 19:1-12; 1Cor 7:10-11) (39).
Họ cho rằng không thể tái tạo các lời Chúa Giêsu thực sự đã nói, dù các học giả quả quyết rằng Chúa Giêsu chống đối ly dị và coi việc tái hôn là ngoại tình (40).
Ấy thế nhưng, Thánh Phaolô cho phép ly dị trong trường hợp hôn nhân giữa người tin và người không tin khi hôn nhân này gây trở ngại cho sự bình an và nên thánh. Ngoài ra, bất cứ hiểu ý nghĩa chính xác của chữ porneia ra sao, bản văn của Thánh Mátthêu vẫn cho thấy một ngoại lệ nào đó đối với lệnh cấm tuyệt đối của Chúa Giêsu. Năm trình thuật trên có những điểm khác nhau và sự khác nhau này khá có ý nghĩa vì những dị biệt này không hẳn phản ảnh các lời nói khác nhau của Chúa Giêsu cho bằng phản ảnh các truyền thống khác nhau sau thời Chúa Giêsu, xuất hiện vì các tình thế khác nhau của các Giáo Hội sơ khai.
Hai tác giả này cho rằng: không nên đọc giáo huấn của các Tin Mừng Nhất Lãm về ly dị bên ngoài ngữ cảnh của nó, và đọc nó như các qui định luật lệ hay phương châm luân lý. Như John Donohue từng nhận định “các câu nói về ly dị thẩy đều xuất hiện trong các ngữ cảnh trong đó, Chúa Giêsu giảng dạy các môn đệ về ý nghĩa Nước Trời” (41).
Trong Mátthêu 5, Chúa Giêsu được mô tả như đang giảng dạy một Torah được triệt để hóa đến độ chỉ thèm thuồng nhìn cũng là ngoại tình rồi (5:27-28), còn phiên bản của Thánh Máccô thì nằm giữa giáo huấn tự cắt bỏ phần thân thể hơn là làm gương mù gương xấu và lệnh truyền phải từ bỏ giầu sang, quyền thế, và tiếng tăm để bước theo Chúa Giêsu.
Ngữ cảnh cho thấy các tuyên bố về ly dị phải được hiểu là có tính tiên tri và triệt để, là “phương cách biểu tượng để quả quyết rằng các đòi hỏi của nước trời đụng tới các khía cạnh thâm hậu nhất của đời người” (42).
Tách biệt các câu tuyên bố về ly dị ra khỏi khung cảnh do các Phúc Âm Gia đặt để là biến một minh họa về tính triệt để của Nước Thiên Chúa thành qui phạm độc nhất (43).
Hai tác giả cho rằng không nên đọc các bản văn ly dị của Tân Ước như một lý tưởng bất khả hữu mà các cặp vợ chồng sẵn sàng được miễn thứ. Một phương thức như thế sẽ đánh mất chứng từ cánh chung của giáo huấn. Nghe sứ điệp Chúa Giêsu rằng nước Thiên Chúa đang bước vào lịch sử nhân loại sẽ khiến các người theo Người phải dấn thân để nhập thân Nước ấy, nghĩa là phải sống cách khác vì tương lai Thiên Chúa đã tới gần. Do Thái Giáo thời Chúa Giêsu cho thấy mức độ đa nguyên khá rõ và một số trường phái còn tiến tới chỗ quá nhân nhượng ly dị nữa. Chúa Giêsu rõ ràng chống lại lối phát triển này (44).
Tuy nhiên, điều cũng rõ ràng là Người rất cảm thương những người bị tổn thương bởi ly dị, nhất là các phụ nữ bị xua đuổi khỏi tổ ấm của họ (45).
Nhìn nhận sắc thái cánh chung trong các câu nói về ly dị giúp ta giải thích việc Chúa Giêsu trưng dẫn Sáng Thế. Với việc xuất hiện Nước Thiên Chúa, tình trạng trong vắt của tạo dựng phải được tái tạo, như Đấng Tạo Dựng vốn từng dự tính cho nó. Từ nguyên thủy, Thiên Chúa muốn nam nữ tạo nên một phối hợp, một thân xác. Chính sự phối hợp yêu thương giữa đàn ông đàn bà này là hình ảnh Thiên Chúa, ly dị đã phá hủy hình ảnh này. Như thế, ly dị không phải là một phần trong dự tính nguyên thủy của Thiên Chúa dành cho tạo thế. Sống trong Nước Thiên Chúa bao hàm việc tái lập các mối tương quan của mọi tạo vật vào kế hoạch của Thiên Chúa Tạo Hóa, và đối với người đàn ông và người đàn bà việc này có nghĩa đem hôn nhân trở về với việc làm hình ảnh của Thiên Chúa, Đấng vốn là tình yêu.
Hai tác giả cho rằng điều nâng đỡ người Kitô hữu để họ làm chứng cho Nước Thiên Chúa một phần hệ ở việc sống trong cộng đồng môn đệ đang mong chờ thế giới mau chấm dứt và trật tự tạo thế mau biến đổi. Khi niềm mong chờ này không đến và sứ điệp Kitô Giáo được loan truyền tới các nền văn hóa và khung cảnh khác không được Chúa Giêsu dự trù (?), thì người ta cần có một thời kỳ để thích ứng và điều chỉnh.
Khi suy nghĩ về cách thế làm môn đệ và các hệ luận của nó đối với hôn nhân và ly dị, chắc chắn Giáo Hội sơ khai đã rút tỉa từ các ký ức khác nhau về Chúa Giêsu. Vị tiên tri cánh chung, tuy tuyệt đối chống việc ly dị, nhưng cũng là người hết sức cảm thương những ai rơi vào các hoàn cảnh khó khăn. Các viên thu thuế và gái mãi dâm được tỏ ơn tha thứ và hiểu biết ngay khi Chúa Giêsu rao giảng việc phải triệt để cam kết đối với Tin Mừng. Giáo Hội sơ khai dễ dàng tìm thấy nơi Chúa Giêsu một lý chứng chấp nhận những ai không thành công trong hôn nhân. Trước nhất, không chỗ nào trong Tin Mừng, ta thấy Chúa Giêsu kết án người ly dị. Như John Donahue từng nhận xét, khi so sánh “với các khía cạnh khác trong giáo huấn đạo đức của Chúa Giêsu như cuộc luận chiến chống chủ nghĩa duy luật lệ của Người, các cảnh giác của Người đối với nguy hiểm của giầu sang, hay giáo huấn của Người về bất bạo động và tha thứ kẻ thù, điều Người nói về ly dị quả là ít ỏi một cách đáng ngạc nhiên” (46).
Khi khảo sát điều Chúa Giêsu thực sự nói, ta phải thận trọng để đừng khoác các phạm trù sau này vào ngôn ngữ và lời dạy của Người. Ta không thể giả thiết rằng trong lời ngăn cấm ly dị của Người, Chúa Giêsu nghĩ tới giáo huấn hiện nay của Giáo Hội Công Giáo về tính bất khả tiêu. Nếu phải giả thiết rằng Chúa Giêsu công bố điều Giáo Hội hiện nay giảng dạy, thì hẳn Người phải nói rằng ly dị không thể có được nếu hai người phối ngẫu đều đã rửa tội, đã ưng thuận đúng theo thể thức giáo luật, và sau đó thực hiện việc giao hợp tính dục. Nếu Người muốn nói một điều khác, thì giáo huấn Công Giáo hiện nay sẽ không phù hợp với lệnh cấm ly dị của Người. Ấy thế nhưng, hai điều kiện khiến một hôn nhân ra bất khả tiêu theo chủ trương của Giáo Hội, tức một hôn nhân vừa có tính bí tích vừa đã hoàn hợp, không bao giờ được Chúa Giêsu hay các soạn giả Tân Ước nhắc tới ở bất cứ chỗ nào (47).
Như một số nhà chú giải đề xuất, càng khó có việc Chúa Giêsu lịch sử dạy rằng ly dị là đi ngược lại ý Thiên Chúa và người ta không được thực hành điều này. Đây là ý nghĩa trong giáo huấn của Chúa Giêsu: ly dị là sai và không được diễn ra, chứ không phải ly dị là sai và không thể diễn ra. Người đưa ra một thách thức có tính tiên tri, nghĩa là phải sống đời sống mình ra sao trong Nước Thiên Chúa.
Trong Nước Thiên Chúa, con người nam nữ không được ly dị, không được thề gian, không được gây gương mù gương xấu, không được dùng vũ khí, không được bỏ bê con cái, tìm quyền thế và của cải hay hàng ức vạn những việc khác mà con người yếu đuối và dễ sai lầm vốn làm trong dòng lịch sử. Với viễn tượng ấy trong đầu, Kasper nghĩ rằng “Ngay từ đầu, Giáo Hội hiểu lời Chúa Giêsu không như một thứ luật lệ, mà như lời tiên tri và thiên sai (messianic)” (48).
Chúa Giêsu không đưa ra một luật lệ phổ quát hay một công bố siêu hình nào về bản chất của sợi dây hôn phối. Qua việc sử dụng minh họa về hôn nhân, Người cho thấy cuộc sống trong Nước Thiên Chúa biến đổi mọi nhân sinh như thế nào. Lối giải thích này cho ta thấy lý do tại sao Thánh Phaolô, dù hiểu biết trọn vẹn lời Chúa Giêsu nói về ly dị (49), vẫn không do dự đưa ra lời khuyên mục vụ của riêng ngài khi đương đầu với các vấn đề hôn nhân trong cộng đoàn Côrintô. Cũng thế, Thánh Mátthêu, dù hiểu porneia ra sao, cũng đã đưa ra các trau chuốt của riêng ngài đối với giáo huấn của Chúa Giêsu. Các soạn giả này không coi mình như người làm méo mó giáo huấn của Chúa Giêsu mà như người giải thích cách các môn đệ phải làm gì để vẫn trung thành trong các hoàn cảnh chưa được bao gồm trong sự mô tả của Đấng Thiên Sai về Nước Thiên Chúa.
Có thể cho rằng sự phân biệt của Thánh Phaolô trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô liên hệ tới sự khác biệt giữa cuộc hôn nhân của người đã chịu phép rửa và người chưa chịu phép này; như thế, ít nhất cũng một cách ngụ ý, Thánh Phaolô đã tạo cơ sở để Giáo Hội xử sự khác nhau giữa cuộc hôn nhân bí tích và cuộc hôn nhân không bí tích. Nhưng như George MacRae đã giải thích giáo huấn của Thánh Phaolô: “không phải bản chất của hôn nhân xác định ra tính vĩnh viễn của nó, mà là cam kết của các người phối ngẫu” (50).
Nếu người phối ngẫu không Kitô hữu sẵn sàng chấp nhận cuộc hôn nhân, thì người Kitô hữu cũng phải chấp nhận nó. Đối với Thánh Phaolô, cuộc hôn nhân trước khi trở lại cũng lâu bền như cuộc hôn nhân sau khi trở lại, bao lâu hai người phối ngẫu có thiên hướng đúng.
Hôn nhân không thay đổi, các người phối ngẫu mới thay đổi. Điều gọi là Đặc Ân Thánh Phaolô nhờ đó có sự phân biệt đối với các cuộc hôn nhân không bí tích chỉ là một quyết định của Giáo Hội sau này chứ không phải của chính Tông Đồ Dân Ngoại (51).
Việc khảo sát các nhà chú giải Công Giáo trên đây làm chứng điều này: diễn trình giải thích giáo huấn của Chúa Giêsu liên kết chặt chẽ với Thánh Kinh đến độ không hề có giáo huấn nào của Người tách biệt khỏi Giáo Hội. Cho nên, ta không thể cho rằng “điều cuộc tìm kiếm bác học coi như chính lời nói của Chúa Giêsu không nhất thiết có tính quyết định đối với Giáo Hội hơn gì điều xem ra đã được chính các môn đệ của Người giải thích” (52).
Các thích ứng của Thánh Phaolô và của Thánh Mátthêu đều là giáo huấn linh hứng, như chính lời Chúa Giêsu vậy (53).
Nói tóm, khó có thể bất đồng với câu kết luận này: “bằng cách duy trì hàng loạt những câu nói khác nhau từng được các cộng đoàn đầu tiên sử dụng, Tân Ước đã nói lên niềm tin của các cộng đồng này rằng thẩm quyền của Chúa Thánh Thần cho phép họ điều chỉnh (modify) và áp dụng các lời nói này của Chúa” (54)
Giáo huấn của Chúa Giêsu không giống hệt (same) giáo huấn của Giáo Hội sơ khai và giáo huấn của Người càng không đồng nhất (identical) với giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo. Giáo huấn của Giáo Hội hiện nay không vi phạm chứng tá Thánh Kinh nhưng giáo huấn này không thể cho rằng mình là chủ trương duy nhất được Thánh Kinh bảo đảm.
VIỆC PHÁT TRIỂN CỦA THÁNH TRUYỀNHai tác giả không có ý định cung cấp một trình thuật đầy đủ về diễn trình phát triển của hôn nhân trong truyền thống Công Giáo. Nhiều người khác đã làm việc này cách chi tiết rồi (55).
Nhưng, cũng như đối với chứng cớ Thánh Kinh, mục tiêu của hai tác giả này là nhấn mạnh tới các yếu tố trong truyền thống Công Giáo từng khiến người ta đặt nghi vấn đối với giáo huấn bất khả tiêu hiện nay. Giáo Hội sơ khai hiểu rằng Chúa Giêsu truyền dạy một thái độ mới về ly dị và chồng với vợ buộc phải trung thành với nhau suốt đời, còn cộng đồng đức tin thì có nhiệm vụ phải công bố giáo huấn này. Tuy nhiên, chi tiết của việc công bố này có thay đổi, vì tính phức tạp của cuộc sống đem lại nhiều vấn nạn mục vụ mới.
Tình huống tại Côrintô và rồi tại cộng đoàn Mátthêu là những minh họa sớm nhất của diễn trình này. Nhưng diễn trình giải thích bổn phận phải trung thành với nhau suốt đời không dừng lại ở thế kỷ thứ nhất.
Lẽ dĩ nhiên, không hề có luật lệ có tính hệ thống nào nhằm qui định về hôn nhân trong Giáo Hội sơ khai. Hôn nhân của các Kitô hữu được tiến hành theo luật lệ và phong tục của xã hội nơi họ sinh sống. Sự kiện này kéo dài mãi tới thế kỷ thứ chín. Các nhà hữu trách của Giáo Hội không dửng dưng đối với hôn nhân trong cộng đoàn của họ vì, giống như mọi khía cạnh quan trọng khác, đời sống hôn nhân cần được sống phù hợp với Tin Mừng. “Đây là lý do tại sao các can thiệp buổi đầu của Giáo Hội vào hôn nhân thoạt tiên chỉ có bản chất mục vụ” (56).
Quan tâm lúc đó là nhằm nhắc cặp vợ chồng nhớ đến bổn phận sống trung thành với nhau và cần bác bỏ ly dị. Dù các bổn phận này được truyền dạy rộng rãi, thực hành mục vụ không hẳn là nhất thống. Đến thế kỷ thứ tư, ta có bằng chứng về việc hai giám mục là Thánh Basilêô thành Xêdarê và Thánh Gioan Kim Khẩu thành Constantinốp đưa ra phán quyết cho phép cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly dị.
Đối với Thánh Basilêô, câu ngoại lệ trong Tin Mừng Mátthêu là biện minh chính. Vì hiểu porneia là ngoại tình, nên ngài cho phép người phối ngẫu vô tội, bị người ngoại tình bỏ rơi, được ly dị và tái hôn. Thực vậy, thông lệ hồi đó tại Phương Đông là đòi có việc ly thân trong trường hợp ngoại tình. Trong một vụ khác, Thánh Basilêô xem ra còn chấp nhận người bỏ rơi người phối ngẫu của mình trở lại với cộng đoàn sau một thời gian đền tội dài, mà không đòi họ phải chấm dứt cuộc kết hợp thứ hai và hoà giải với người phối ngẫu nguyên thủy.
Đối với Thánh Gioan Kim Khẩu, việc ngài cho phép tái hôn ít rõ ràng bằng nhưng ngài quả có chấp nhận ý niệm ly dị, coi ngoại tình là nguyên cớ để tiêu hủy một cuộc hôn nhân (57).
Do ảnh hưởng của các ngài, ta có thể an tâm cho rằng giáo huấn của các giáo phụ trên đây đã được nhiều giám mục khác của Phương Đông áp dụng, hiển nhiên các điển hình của các ngài đã khích lệ việc diễn biến của thực hành hiện nay tại Phương này trong đó, người phối ngẫu vô tội được tự do ly dị và tái hôn sau khi bị bỏ rơi hay ngoại tình (58).
Một trong các hoàn cảnh ảnh hưởng tới thực hành hôn nhân ở Phương Đông là tính trung tâm liên tục của thẩm quyền nhà nước tại Phương Đông. Không như hoàn cảnh Phương Tây, nơi sự sụp đổ của thẩm quyền đế quốc Rôma đã là một cơ hội để Giáo Hội dần dà dành được thẩm quyền đối với hôn nhân, “tâm trí các nhà giáo luật học Hy Lạp thời Trung Cổ không bao giờ có ý niệm đặt dấu hỏi đối với năng quyền của Đế Quốc trong lãnh vực luật lệ hôn nhân” (59).
Điều trên có nghĩa: các nhà thần học và các mục tử tại Phương Đông phải đương đầu với luật lệ dân sự cho phép ly dị. Truyền thống Phương Đông càng diễn biến, họ càng nhấn mạnh tới việc tương phản ly dị với việc ưng thuận hỗ tương, dù vẫn cho phép ly dị vì một số lý do. Các ngoại lệ đối với việc chống ly dị tổng quát là rút từ câu ngoại lệ trong Tin Mừng Mátthêu; còn các tiền lệ thì do Giáo Hội Capađôxia và một số Giáo Hội khác lập ra (60).
Với thời gian, ý niệm về lý do chính đáng để ly dị dần dà dựa vào các loại suy liên quan tới hai biến cố thường được chấp nhận để chấm dứt một cuộc hôn nhân: loại suy với cái chết (mất trí, mất tích, bỏ rơi vĩnh viễn) hoặc loại suy với ly dị được coi như tấn công vào chính nền tảng của hôn nhân (bí mật phá thai, nguy hiểm tới tính mệnh người phối ngẫu, cưỡng bức mãi dâm) (61).
Chính vì cách tiếp cận hôn nhân của Giáo Hội Phương Đông phát khởi theo lối hữu cơ này dựa vào điều được coi như có nền tảng Thánh Kinh, bởi các thế giá lớn như Thánh Basilêô và Thánh Gioan Kim Khẩu, nên năm 1439 tại Công Đồng Florence, các giám mục Hy Lạp đã trả lời lời Đức Giáo Hoàng yêu cầu họ bãi bỏ ly dị bằng những lời sau: “các cuộc hôn nhân tại Phương Đông chỉ được tiêu hủy vì các lý do có giá trị” (62).
Vì bất cứ tổng hợp lý do nào, tôn giáo, chính trị, ngay cả quân sự nữa, ước muốn hòa giải giữa Đông và Tây không bị trở ngại vì chủ trương này của Giáo Hội Hy Lạp. Các giám mục tại Florence không tìm cách áp đặt kỷ luật La Tinh lên các Giáo Hội Đông Phương. Cùng một lòng tôn trọng lành mạnh này đối với giáo huấn và thực hành hôn nhân của Đông Phương, một lần nữa lại bị trộn lẫn bởi các yếu tố chính trị, kinh tế và quân sự, cũng đã hướng dẫn các giám mục tại Công Đồng Trent đưa ra câu phạt tuyệt thông rất thận trọng nhằm vào Luther chứ không nhằm vào người Chính Thống.
Và cứ thế, tập tục oikonomia (nhiệm cục) nổi danh đã trở thành thông lệ tại Phương Đông Kitô Giáo. Người ta nại tới oikonomia, “mỗi khi có sự tranh chấp biểu kiến giữa đòi hỏi của luật lệ và lời mời gọi đến tinh thần Kitô Giáo” (63).
Thực hành trên không mập mờ đến nỗi có thể được sử dụng để bênh vực một thực hành đi ngược lại chân lý Kitô Giáo.
Người ta không thể dùng oikonomia để nói ngược lại một tín điều vì chân lý mạc khải đặt giới hạn lên oikonomia. Như Ladislas Orsy từng viết: “Trong diễn trình này, người ta không được làm cho tín điều ra sai lạc, nhưng qui luật chính thống này cũng xét tới một phương diện khác: bất cứ khi nào không có tín điều, thì không nên ngăn cản việc dùng tới oikonomia” (64).
Không phải chỉ có Đông Phương mới kinh qua một phát triển có ý nghĩa trong giáo huấn về hôn nhân (65). Mặc dù Tây Phương xuất hiện với một lập trường khác liên quan tới tính bất khả tiêu, nhưng con đường đi tới một lập trường như thế đã trải qua nhiều khúc cong khúc ngoặt. Ngoài chứng cớ hiển nhiên tại Đông Phương, các điển hình khác không hề thiếu tại Tây Phương cho thấy điều được Lawrence Wrenn gọi là “truyền thống trái phép mỏng manh” (fragility-illiceity tradition) (66).
Tại Anh và Ái Nhĩ Lan, các sách ân giải thế kỷ thứ bẩy và thế kỷ thứ tám có cho phép người ly dị được tái hôn trong một số hoàn cảnh khó khăn, như một người phối ngẫu gia nhập tu viện, thì người phối ngẫu còn lại được tự do tái hôn; một nô lệ đã lập gia đình được trả tự do thì được phép tái hôn nếu người phối ngẫu kia vẫn còn bị làm nô lệ; phối ngẫu của người bị bắt làm con tin hay bị bắt cóc được tự do tái hôn nếu người phối ngẫu bị bắt kia không có hy vọng trở về (67).
Nhưng không phải chỉ có các đan sĩ giải tội mới đưa ra các “lý đoán” có tính mục vụ khi đụng tới tan vỡ hôn nhân mà thôi. Vào thế kỷ thứ tám, Đức Grêgôriô II đã khuyên Boniface rằng khi vợ một người đàn ông không còn khỏe mạnh đủ để ân ái với chồng được nữa, thì có thể cho phép ông tái hôn miễn là ông phải tiếp tục chu cấp cho người vợ đầu (68).
Trong khi Đông Phương theo con đường oikonomia, thì Tây Phương khai triển cả một bộ phận có chất lượng về luật lệ và luật học liên quan tới hôn nhân theo tư duy của truyền thống bất khả tiêu-bất thành hiệu. Ấy thế nhưng, một số minh họa sau đây cho thấy con đường của Tây Phương quả là phức tạp và tiệm tiến, không hẳn là một chủ trương thẳng tuột đi từ việc coi hôn nhân là bất khả tiêu tới giáo huấn hiện nay coi chỉ có cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp mới bất khả tiêu mà thôi.
Quen thuộc với mọi người nghiên cứu giáo huấn Công Giáo về hôn nhân là điều vốn được gọi là Đặc Ân Thánh Phaolô, qua đó, Thánh Tông Đồ dạy rằng một người phối ngẫu, khi trở lại Kitô Giáo sau khi đã cưới một người không theo Kitô Giáo, thì không bị trói buộc bởi liên hệ hôn nhân này nếu người phối ngẫu không trở lại ấy không hoà hợp với ơn gọi rửa tội của người phối ngẫu Kitô Giáo. Người phối ngẫu Kitô giáo này được tự do tái hôn và cuộc hôn nhân sau hủy tiêu cuộc hôn nhân trước. Bất kể nguồn gốc của nó phát sinh từ Côrintô cổ thời, phán kết mục vụ này đã được sử dụng rộng rãi trong các thế kỷ đầu của Kitô Giáo. Thực vậy, chính Đức Clêmentê III, trong thế kỷ 12, là người thứ nhất đã ban đặc ân này theo cách hiểu của ta ngày nay, khi cho phép không những ly thân mà còn tái hôn nữa vì cuộc hôn nhân đầu bị hủy tiêu (69). Thành thử, đòi hỏi bất khả tiêu không còn được áp dụng cho các cuộc hôn nhân không bí tích nữa.
Ngoài việc Đức Giáo Hoàng trích dẫn Đặc Ân Thánh Phaolô, còn có chủ trương ít cổ xưa hơn gọi là Đặc Ân Thánh Phêrô hay việc hủy tiêu một hôn nhân bằng quyền chìa khóa của Đức Giáo Hoàng (70). Trong thế kỷ 16, việc mở rộng truyền giáo tới Phi Châu và Ấn Độ cũng như các vùng lân cận đem lại thế lưỡng nan mới cho mục vụ. Những người đàn ông đa thê muốn rửa tội buộc phải lựa chọn người vợ nào làm người vợ duy nhất của mình khi gia nhập Giáo Hội. Trong những trường hợp khi biết rõ ai là người vợ thứ nhất thì cuộc hôn nhân được coi là thành hiệu. Nhưng trong những trường hợp không biết ai là người vợ thứ nhất, thì người đàn ông được phép lựa người vợ nào ông ta muốn khởi đầu cuộc đơn hôn với. Đức GH Phaolô III đã tiêu hủy cuộc hôn nhân với người vợ không biết là thứ nhất để việc ưng thuận của cuộc nhân mới được thành hiệu. Căn bản là: không có cuộc hôn nhân bí tích trước đó. Nhiều thập niên sau, Đức Piô V xác nhận hành động của vị tiền nhiệm bằng một khúc cong khác cho rằng người chồng có thể chọn người vợ ông ưa thích nếu người này sẵn sàng cùng ông được rửa tội, dù người ta biết rõ ai là người vợ thứ nhất. Trong cả hai trường hợp này, ta thấy có sự mới mẻ này là dù người vợ không bỏ hay không từ chối duy trì cuộc hôn nhân nhưng người chồng theo Kitô Giáo vẫn có quyền bỏ người vợ ngoại đạo để chọn người ông ưa thích. Sau này, vào năm 1585, Đức Grêgôriô XIII giải quyết sự khó khăn của các nạn nhân bất hạnh của chế độ nô lệ, bị tách li khỏi người phối ngẫu, sau đó được rửa tội, rồi ước ao được kết hôn lần thứ hai trong hoàn cảnh mới. Thế còn người phối ngẫu ngoại đạo thì sao? Đức Giáo Hoàng quyết định rằng không cần phải tìm hiểu ý muốn của người phối ngẫu ngoại đạo có muốn ở lại trong cuộc hôn nhân hay không, như tiền lệ của Thánh Phaolô đòi hỏi; người vừa được rửa tội được tự do tái hôn và cuộc hôn nhân đầu bị hủy tiêu (71).
HÀNH ĐỘNG CỦA CÁC VỊ GIÁO HOÀNG THỜI HIỆN ĐẠICó thể cho rằng những phát triển như trên trong thánh truyền là điều dễ hiểu trong mấy thế kỷ đầu sau việc hệ thống hóa các qui định của giáo luật và việc làm sáng tỏ bản chất bí tích của hôn nhân diễn ra giữa và cuối Thời Trung Cổ. Nhưng các phát triển này vẫn tiếp tục sau giai đoạn này khá lâu; thực vậy, một trong các khai triển có chất lượng hơn cả đã được phát sinh từ một số trường hợp điển hình tại Hoa Kỳ trong thế kỷ 20. Năm 1924, để trả lời một kiến nghị từ Helena, tiểu bang Montana, Đức Piô XI đã chấp thuận hủy hôn cho một người đàn ông chưa rửa tội, đã ly dị về phần đời với người vợ đã rửa tội theo giáo phái Giám Chức (Episcopalian), nay muốn được rửa tội và kết hôn với một người đàn bà Công Giáo.
Trường hợp điển hình tại giáo phận Monterey-Fresno năm 1947 đem lại một yếu tố mới khi Đức Piô XII hủy bỏ cuộc hôn nhân giữa một người đàn ông Công Giáo và một người đàn bà chưa rửa tội mặc dù cặp này đã được phép chuẩn vì khác đạo để lấy nhau trước đây. Sau khi ly dị phần đời, người đàn bà chưa rửa tội muốn lấy một người đàn ông Công Giáo khác và chính bà cũng trở thành Công Giáo. Giống trường hợp tại Helena, lý lẽ biện minh là “đặc ân đức tin” qua đó, cuộc hôn nhân không có tính bí tích được hủy bỏ để cho phép cuộc hôn nhân thứ hai, có tính bí tích, cho dù trong biến cố thứ hai, Giáo Hội từng ban phép chuẩn để cuộc hôn nhân không bí tích có thể diễn ra. Một trường hợp điển hình nữa tại Monterey-Fresno đã đẩy thẩm quyền giáo hoàng đi xa hơn bằng cách chấp thuận việc hủy hôn để cuộc hôn nhân thứ hai với một người Công Giáo có thể diễn ra.
Cuối cùng, một hành vi được coi như mở rộng đặc quyền giáo hoàng một cách triệt để hơn cả là việc hủy hôn vào năm 1959 liên hệ tới một người đàn ông chưa rửa tội, ly dị phần đời với một người đàn bà Thệ Phản. Do đó, cuộc hôn nhân này không có tính bí tích. Tuy nhiên, trong trường hợp này, người xin muốn được tự do để lấy một người đàn bà Công Giáo nhưng không muốn rửa tội. Như thế, cuộc hôn nhân thứ hai cũng không có tính bí tích. Thế nhưng, việc tiêu hủy cuộc nhân thứ nhất đã được chấp thuận dù không có kỳ vọng gì là việc này sẽ lôi kéo người xin chịu rửa tội. Những điển hình này không hẳn chấm dứt việc thi hành quyền giáo hoàng đối với mọi cuộc hôn nhân không có tính bí tích vì còn nhiều trường hợp khác cũng đã được quyết định cách tương tự như thế cả hàng thập niên. Rồi năm 1970, các giám mục Hoa Kỳ đã được thông tri về một quyết định như sau: trong tương lai, mọi trường hợp “đặc ân đức tin” đòi cuộc hôn nhân thứ hai phải là một cuộc hôn nhân bí tích. Tuy thế, năm 1973, một chỉ thị của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin được công bố với các hướng dẫn cho phép cuộc hôn nhân thứ hai mà không cần nó phải có tính bí tích (72).
Rõ ràng là giáo huấn Công Giáo về tính bất khả tiêu đã được thích ứng để cho phép vị giáo hoàng hủy tiêu bất cứ cuộc hôn nhân nào không có tính bí tích (và đừng quên ngài có quyền hủy tiêu các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp dù có tính bí tích nữa). Một số điểm đáng được nhấn mạnh như sau. Thứ nhất, câu truyện này là câu truyện vẫn đang tiếp diễn và, căn cứ vào các phát triển trong mấy thập niên gần đây, không có lý do hiển nhiên nào để đoán chừng là hiện nay nó đã kết thúc và trong tương lai không còn phát triển nào thêm nữa; qui mô của thẩm quyền Giáo Hội trong việc hủy hôn vẫn còn là vấn đề bỏ ngỏ. Thứ hai, căn cứ vào sự kiện đại đa số các cuộc hôn nhân đang diễn ra trên thế giới đều không có tính bí tích, thì, theo giáo huấn hiện nay của Giáo Hội, phần lớn các cuộc hôn nhân không có tính bất khả tiêu (73).
Thứ ba, Giáo Hội thấy mình trong tư thế khá lúng túng khi cho rằng mình có nhiều thẩm quyền đối với các cuộc hôn nhân của những người không phải là Kitô hữu, chứ không phải chỉ là những người không phải là Công Giáo, hơn là đối với những cuộc hôn nhân diễn ra theo thực hành bí tích riêng của mình. Sự lúng túng này còn tăng hơn nữa khi nhận ra rằng “bí tích rửa tội đã trở thành cơ sở để ly dị” (74).