LTS: Buổi thuyết trình diễn ra vào chúa nhật 21/03/2010 do Thầy rabbi Rivon Krygier và ông Dominique Folscheid với đề tài “Bắt rễ và mở cửa”.
Dịch giả: Lm. GB. Phạm Hoàng Dũng, OP.
Những tuyên ngôn của Công đồng Vatican II về bộ phận thường trực của Israel, về vấn đề đại kết, về đối thoại liên tôn, về tự do tôn giáo trong xã hội dân sự là kết quả của sự ăn rễ sâu sa và sự mở cửa mới mẻ. Việc nhìn nhận Israel như phần toàn thể của kế hoạch cứu độ cho phép đổi mới những mối liên hệ thiêng liêng giữa Giáo hội công giáo và dân Do Thái sau cuộc thảm sát hồi Chiến tranh thế giới II (Shoah). Sự đổi mới này là không thể tách rời khỏi sự mở cửa trong vấn đề đại kết, những cuộc gặp gỡ với các tôn giáo như cuộc gặp gỡ ở Assise và cuộc đối thoại với những chủ nghĩa nhân bản thế tục (humanismes séculiers).
Tiểu sử Thầy Rabbi Rivon Krygier
Thầy Rabbi Rivon Krygier sinh năm 1957. Chịu chức rabbi năm 1991 tại học viện Schechter tại Giêrusalem. Thầy cũng là tiến sĩ Khoa học tôn giáo (Paris, Sorbonne) từ năm 1996. Ngoài hoạt động mang tính cộng đoàn, thầy Rivon Krygier còn giảng dạy tư tưởng Do Thái tại nhiều trường đại học hay cơ sở tương đương đại học của Do Thái cũng như của kitô giáo. Như Collège des Etudes Juives de l'Alliance Israélite Universelle, Centre communautaire juif de Paris, Institut Sèvres, Collège des Bernadins.
Thầy giành phần lớn thời gian cho việc nghiên cứu và xuất bản các vấn đề luân lý và thần học, cũng như đối thoại liên tôn (Revue des Etudes Juives, Pardès, Conservative Judaisme, Recherches de Science Religieuse) và các tác phẩm mà hai trong số đó là : La Loi juives à l'aube du XXIe siècle (Paris, Editions Biblieurope, 1999), công trình tập thể về luật Do thái ở thời hiện đại, và À la limite de Dieu (Paris, éditions Publisud, 1998), khảo luận thần học về vấn đề mâu thuẫn giữa ý chí tự do của con người và sự tiên tri về thiên chúa trong tư tưởng Do thái.
Thầy là rabbi của cộng đoàn Adath Shalom, quận XV Paris, cộng đoàn gắn liền với do thái giáo Massorti.
Tiểu sử Ông Dominique Folscheid
Ông Dominique Folscheid sinh năm 1944. Gia đình ông có ba con. Ông đạt bằng triết học và tiến sĩ văn chương. Sau khi giữ nhiều vị trí giảng dạy tại các trường trung học và dự bị, ông trở thành giáo sư triết ở đại học Rennes I, rồi đại học Marne-la-Vallée. Ông hiện là giáo sư triết học đạo đức và chính trị tại Đại học Paris-Est và giám đốc Institut Hannah Arendt. Ông đã thành lập vào năm 1995 chuyên ngành giảng dạy luân lý y học và bệnh viện, trong đối tác với Centre de formation continue de personnel hospitalier de l'Assistance publique-Hôpitaux de Paris. Sự hợp tác này, luôn tích cực, được cụ thể hóa bằng những khóa đào tạo cấp bằng Cao học và tiến sĩ về triết học thực dụng (philosophie pratique).
Mối quan tâm chính của ông đặt trọng tâm vào siêu hình học, nhân học và luân lý.
Tác phẩm mới nhất của ông “L'esprit de l'athéisme et son destin” được nhà xuất bản Table Ronde cho ra mắt vào năm 2003.
***
BẮT RỄ & MỞ CỬA
Thầy rabbi Rivon Krygier
Kính thưa Đức Tổng giám mục André Vingt-trois,
Kính thưa quí vị,
Cảm xúc của tôi thật là dạt dào khi tôi được lên tiếng tại nơi thượng lưu (haut lieu) của văn hóa và đức tin kitô giáo này. Tôi xin được cảm ơn Đức Tổng giám mục, cũng như những ai đã đặt tin tưởng nơi tôi. Qua sự ưu ái giành cho tôi vinh hạnh này, tôi không còn dè dặt nữa trong buổi thuyết trình này. Chắc chắn, tự thân lời mời một thầy rabbi Do thái giáo đến vương cung thánh đường này để thuyết trình Mùa Chay và – quý vị nghi ngờ về điều ấy – đối với một thầy rabbi, không phải không tình cờ khi hiện diện tại tại đây. Nếu tôi có quá lạm dụng, trước tiên khi nói dài dòng về mối tương quan bằng hữu, và còn hơn nữa, về tình huynh đệ, mà nó có thể đan dệt giữa người Do thái và người ki-ô giáo kể từ tuyên ngôn Nostra Ætate của Công đồng Vatican II.
Nostra Ætate sẽ là câu chuyện của tôi. Tôi sẽ không lần lại lịch sử của bản văn hay ca ngợi bản văn nhưng tập trung vào hệ quả của nó. Nhiều người ở đây, tôi dám chắc, đã lường được những tiến bộ quan trọng của bản văn này. Bởi đâu phải thêm vào những hành động mang tính biểu tượng được Đức Gioan Phaolô II thực hiện đối với dân Do thái và đã ghi đậm dấu ấn trong lòng chúng tôi. Chắc hẳn, không nên nhắc lại những vinh quang mà không biết đến những khó khăn của “sự đón nhận” từ sự sát lại gần nhau giữa Do thái và Ki-tô giáo từng biết đến, từ cả hai bên. Chúng ta cũng không thế không biết rằng những quyết định mới đây của Giáo hội công giáo đã cho thấy những vết thương sâu khó lành. Nhưng thực sự mà nói, tôi không tin vào việc làm cho trầm trọng thêm những mối lo lắng này vì tôi xin nhận lời mời hào phóng làm cho tôi suy nghĩ về vấn đề thần học (mà cũng là luân lý nữa) liên quan đến tất cả chúng ta. Vì những tình tiết của lộ trình nhắc đến một vấn đề chủ yếu : Cho đến khi nào thì chúng ta mới có thể đi đến việc nhìn nhận linh đạo chị (la spiritualité soeur) ? Làm sao đặt niềm tin riêng mà mỗi người chúng ta nắm giữ vì “chân lý” khi đối diện với chân lý của kẻ khác ? Tóm lại – và đó là tên gọi của buổi thuyết trình của chúng tôi – đâu là giới hạn cho sự bắt rễ đáng kính trọng của chúng ta cho việc thăng tiến trong sự mở cửa, mà không phản lại ?
Phía công giáo, vấn đề này đã nổi lên trong bóng dáng của Công đồng Vatican II, rõ rệt là vì lý do của phong trào mở cửa. Đức hồng y Ratzinger, đức giáo hoàng tương lai Benedicto XVI, đã nói về công đồng rằng công đồng đã gây nên một “chấn động to lớn đến nỗi vẫn còn chuyển đổi trong thực tế tích cực”...[1] “Chấn động” là thuật ngữ trước tiên gợi nhắc đến sự rối loạn. Mở ra cho kẻ khác, đó là đi ra khỏi khả năng tự túc của mình và như thế trở nên mỏng dòn, chuốc lấy nguy hiểm. Nhưng nguy hiểm này phải chăng không gắn liền với việc thực hành tình huynh đệ ? Không có tình yêu khi không kể đến kẻ khác, và không chấp nhận “lịch làm việc riêng” theo yêu cầu của người ấy, còn hơn thế nữa, không bỏ rơi niềm tin nào đó. Vì thế, tình yêu không chỉ là sự mở cửa, mà còn là lòng can đảm.
Sự thăng hoa (irone) muốn rằng sự mở cửa của một truyền thống tôn giáo cho một tôn giáo khác, “mang tính cạnh tranh”, nên được nhìn nhận bởi một số việc như sự thú nhận yếu đuối, không thừa nhận chính mình. Đối thoại trong tình huynh đệ, chính là nhìn nhận phẩm giá và giá trị của kẻ khác. Điều này dẫn đến việc đứng một cách khiêm nhường nếu không trên cùng một bình diện, ít là, trên cùng bậc thang.[2] Nên nếu chân lý tối hậu có thể được tìm thấy nơi nào khác nơi nào khác ngoài nó, thì phải chăng một phần, tại sao tách biệt, tại sao còn ở lại với Do thái hay kitô giáo, tại sao xác định trong căn tính đặc biệt ? Bóng ma này tạo dáng hình hài, như một con quỉ nhỏ nghịch ngợm, là điều mà đức giáo hoàng Grégoire XVI ngày năm 1832 và sau đó, nhiều lần ở thời đại chúng ta, đức Gioan Phaolô II và Benedicto XVI, đã chỉ ra trong thuật ngữ “tính dửng dưng”, rồi “tính tương đối”. Ta nghe thấy qua đó khả năng hoàn tất ý định của Thiên Chúa và đón nhận ơn cứu độ bởi sự dẫn đường ngay thằng và chính trực, dù những khái niệm này hay những niềm tin siêu hình này, rõ ràng, ở bên ngoài của một sự gắn kết với những tín điều và những chuẩn mực của Giáo hội công giáo[3].
Thực sự trong một xã hội đa văn hóa, vỡ mộng với ý thức hệ (désidéologisée) và rất tục hóa (fortement sécularisée), một số chủ nghĩa cơ hội mang tính tiêu thụ muốn rằng mỗi người tự tạo cho mình thị trường tâm linh như những người say rượu. Người ta kiếm chác – tôi vừa nói : “Người ta kiếm chác” - ở đây đó nhưng không đầu tư cách có hệ quả cho cái này hoặc cái kia. Ta hiểu rằng lo lắng trước tôn giáo hổ lốn (religiosité syncrétique) của thời hậu hiện đại, là tìm cách chiều lòng và di chuyển nhanh nhưng không bao giờ cam kết. Nhưng sự mở cửa cho tôn giáo chị đặt ra một câu hỏi hoàn toàn khác. Chúng ta cùng chia sẻ những giá trị nền tảng và có chung một chuẩn mực về Kinh thánh. Tuy nhiên, hôm qua, do thái và kitô giáo nhìn nhau như chó với mèo. Tình anh em đổ vỡ giữa Giacóp và Esau phải nhận biết nhau là anh em, khi xem rằng chính người kia, hiển nhiên, nhận trách nhiệm vai trò của Esau, cục cằn và bị giáng truất... Liệu bây giờ chúng ta có thể nhìn nhau như những con đường của ơn cứu độ đồng qui không ? Chúng ta có chấp nhận rằng cái gì đó của sự thật mặc khải cho mỗi người là hoàn toàn hợp pháp ? Đây là câu hỏi lớn hơn bao giờ hết.
Đức Benedicto XVI đã đến đóng dấu, tại nguyện đường Do thái giáo ở Roma, vào “sự không thể thay đổi” của cuộc đối thoại Do thái kitô giáo. Phải lắng nghe điều này không như một sự thừa nhận nhưng như một thách đố. Theo ý tôi, hy vọng lớn nhất mà Vatican II đã gợi lên là đã khởi sự một tiến trình bước ra khỏi cái lôgic chế ngự không tài nào chịu nổi trong phần lớn các tôn giáo mà nó muốn rằng ngoài giáo khu của mình, thì không có ơn cứu độ. Nếu có một sự “rung chuyển xứng đáng cho ta tiếp tục chuyển đổi thực tế tích cực”, thì đó là chính nó ! Không nên từ chối chính mình nhưng trái với sự trình bày của cái mà kitô giáo chứa đựng bên trong và đáng kính. Khi đưa cánh tay ra một cách kiên quyết cho các tôn giáo độc thần khác, cho đến tận việc làm xáo động lên những kết án cũ và dai dẳng của các công đồng, Giáo hội công giáo đặt những nhân đức đối thần trước toàn bộ giáo điều. Vatican II đã cho thấy điều gì đó chính yếu cho tất cả tôn giáo xứng đáng với tên gọi này, mà chúng ta chỉ mới đo lường được sự đụng chám đến nó. Việc đặt lại vấn đề của một số điều chắc chắn trong quá khứ có thể tỏ ra là sự xác nhận của chân lý, không là dao thái thịt (non son couperet) ; mà chân lý là cuộc tìm kiếm thường trực không phải kho vựa được khóa kỹ. Mà phần chính của học thuyết được truyền lại bởi những truyền thống đáng kính của chúng ta không là vô ích, còn lâu mới sai lạc, nhưng chắc chắn không là một sự kết thúc nơi nó. Đúng hơn là đòn gánh trên đó chúng ta dựa vào để vươn lên về phía chân lý, về với Chúa. Mọi thoái trào về mặt vật chất để lại vị đắng của một giấc mơ ngôn sứ bị bóp chết, của một thuyết cứu thế dỏm...
Chúng ta hãy thiết lập điểm rõ ràng nơi chúng ta đang đứng ngày hôm nay. Trong tuyên ngôn Nostra Ætate, ta có thể đọc thấy rằng “Giáo hội công giáo không loại bỏ điều gì là thật và thánh thiện nơi các tôn giáo này (do thái và hồi giáo) và những tôn giáo này phản ánh khá thường xuyên một tia sáng của chân lý chiếu tỏa hết mọi người”[4]. Và rồi trong Lumen gentium, đọc được rằng những người trong số những người đạo đức “họ chưa đón nhận được Tin mừng, thì ít là được định đoạt một cách nào đó thành dân Thiên Chúa.” Và thêm vào trong bước chạy này là “nếu sự không biết không phải là bởi lỗi của họ”, thì chính họ “cũng có thể đón nhận được ơn cứu độ vĩnh cửu.”[5] Tôi ghi chú với thích thú rằng bởi “sự không biết Tin mừng” ta nghe không phải sự không biết về nội dung của nó nhưng việc không có sự tham gia vào của ý thức, điều mà đức Pio IX đã chỉ ra như “sự không biết không thể cưỡng được - ignorance invincible”[6]. Tôi cũng ghi chú, với Gaudium et spes (phát xuất từ Vatican II), rằng ta xem “Ân sủng hoạt động cách vô hình trong lòng mọi người thiện tâm (bonne volonté)”, khi nói rằng “Thánh Thần cung cấp cho mọi người, một cách thức biết Chúa, khả năng kết hợp với mầu nhiệm phục sinh.”[7] Tất cả những công thức diễn dịch không hoàn toàn nghi ngờ ý muốn chân thành của Giáo hội khi nhìn nhận giá trị tâm linh và đạo đức ngoài những gì được vây bên trong của nó[8]. Dù sao, có vẻ như bước cuối cùng vẫn còn cái gì đó cản trở. Đưa vào “những tia sáng” của chân lý và của “sự định đoạt” cho dân Thiên Chúa, mà các tôn giáo khác bị dồn vào trong “lâm bô” của chân lý duy nhất của Đức Kitô. Còn lại một tiến trình gần như mang tính triết học của Hégel trong đó lịch sử của Thánh Thần là một sự tiếp nối của những giá trị xấp xỉ của những mớ lý lẽ hỗn độn kết thúc bằng việc xếp lại tốt hơn để làm sáng lên chân lý tối hậu của Đức Kitô. Người thiện tâm là theo khái niệm này một người kitô giáo nguyên sinh (proto-chrétien), một người tân tòng không biết, hay một “người kitô hữu vô danh” khi dùng cách gọi của nhà thần học Karl Rahner. Kẻ khác không được biết đến là, trong bóng tối, một vệ tinh. Khi nói một cách chuyên biệt đến Do thái giáo, tôi có thể đọc trong bản văn này hay bản văn khác mới nhất của huấn quyền rằng người Do thái vẫn còn “ở dưới sự chế ngự của tội lỗi”, vì không biết đến niềm tin vào Đức Kitô, “tin cách đúng hơn vào việc tuân giữ lề luật”[9] trong khi điều này “Luật Cựu Ước không đủ sức công chính hóa những người tuân giữ, mà còn đã trở thành công cụ cho "dục vọng" (x. Rm 7,7).”[10]. Tôi đọc được dưới ngòi bút của một nhà thần học rằng “muốn nhìn nhận nới các tôn giáo này (do thái, hồi giáo) sự trung gian của ơn cứu độ độc lập với sự trung gian của Đức Kitô thì sẽ phải trở về đánh giá lại công trình của họ” điều này thật trái với “sự khẳng định không thể bị xóa bỏ của sự công chính hóa bởi duy nhất ân sủng của Thiên Chúa nhờ vào đức tin.”[11] Ta vần còn nhiều khó khăn không thể vượt qua trong vấn đề này mà tôi từng nhắc đến.
Thẳng thắn mà nói, đã có ít tiến triển về phía Do thái. Chắc chắn do thái giáo ra-bi-níc – mà ta thường coi là mang chủ nghĩa dân tộc – xuất phát từ quan điểm phổ quát hơn bởi vì Do thái giáo này có từ khá sớm và chấp nhận cách toàn thể rằng còn có những con đường của ơn cứu độ có hiệu quả ngoài sự hoán cải theo Do thái giáo, nhất là trong khái niệm của kinh Talmud “công chính giữa các dân tộc” mà nó áp dụng cho mọi người thiện tậm hành xử với lòng ngay thẳng, nhất là giữa lòng thế giới kitô giáo hay hồi giáo[12]. Nhưng quý vị biết rằng chúng tôi, những người Do thái, không có hay không còn Đại Đền Thờ – Sanhédrin (huấn quyền tối cao), và trong nhiều vấn đề khác, một bản văn hay một bậc thầy có thể nói ngược lại với người khác. Tuy nhiên đối với sự tuân phục thâm sâu, thì vẫn còn rất khó để nhìn nhận nơi các tôn giáo lớn khác những con đường công chính và đức tin đích thực, khi tin rằng ngoài kinh Tora, sẽ không có ơn cứu độ thực sự hay chỉ có cái thứ yếu, ngoài rìa. Cũng rất khó đối với một số nhìn nhận nơi kitô giáo tính chất tôn giáo độc thần, vì lý do liên hệ đến giáo lý về chúa Ba Ngôi và về sự nhập thể của Thiên Chúa. Cuối cùng khó mà hiểu làm thế nào mà chiêm ngắm đức Giêsu có thể trở nên ân sủng và ơn cứu độ, xem như là chính động lực mạnh mẽ của tình yêu và công lý, trong khi chúng chỉ cam đoan, về phần chúng tôi, bởi sự hoàn tất của các điều răn trong Kinh Tora...
Thứ nhất, chính vẫn nơi tự sắc (décret) của Công đồng Vatican II chỉ cho chúng ta thấy điều này với sự đòi hỏi “thi đua huynh đệ – émulation fraternelle”[13]. Điều này tương đương trong Do thái giáo với mahlokèt le-chèm chamaïm[14], cuộc tranh cãi “vì tên duy nhất của Thiên Chúa”, không vụ lợi và khoan dung, và ta ca ngợi tính phong nhiêu kinh ngạc của nó. Để dừng lại, phải ra khỏi cái logic nhị nguyên, của cái thứ ba bị loại trừ, như trong kinh talmud chỉ cho thấy : “Trong vòng ba năm, các trường học của Chamaï và Hillel chống đối nhau, mỗi trường đều muốn nắm giữ halakha (luật phải theo) cho đến khi một giọng nói từ trời phán : 'những lời nói của bên này hay bên kia đều là những lời của Chúa hằng hữu' ![15] Chú ý, điều này không có nghĩa 'toàn thể thế giới này đều xinh đẹp, mọi người đều tử tế...' chính những lời trong kinh talmud tiếp tục khi nói rằng ít ra đó là con đường của Hillel được nắm giữ bởi khiêm nhường hơn, nhân bản hơn, lắng nghe người khác hơn. Con đường ưu tiên, không vì thế loại trừ con đường của Chamaï. Nên chính khi tranh luận với Chamaï mà con đường của Hillel được đặt ra. Ta không đi ra “vô sự” khỏi một cuộc đối đầu thực sự giữa các tư tưởng. Nhưng trở nên sắc xảo hơn và ranh mãnh hơn, gần người hơn và gần Thiên Chúa hơn.
Điều thứ hai phải làm để tiến lên là suy nghĩ ý tưởng về chân lý mặc khải. Những truyền thống đáng kính của chúng ta chia sẻ cùng một niềm tin căn bản : trên hết, Thiên Chúa bắt đầu “logos”. Rồi tiếp đến, đối với người kitô hữu, logos này làm nên xác phàm nơi Đức Giêsu và với người Do thái, lời hằng sống của Kinh Tora. Chúng ta phải chấp nhận rằng các truyền thống tôn giáo cũng là những biến cách của logos này (của “Thánh Thần được ban cho tất cả mọi người”) nhưng ý nghĩa sau cùng của nó vẫn còn ở phía dưới của mọi sự. Đây là giá trị của chân lý của mỗi tôn giáo, như một véc-tơ chỉ hướng trên một quỹ đạo khác nhau, khi quay về cùng một chóp đỉnh. Không phải như điều mà các tôn giáo đã nói và thiết lập ngày hôm qua hay hôm nay rằng cuộc hành trình đem chúng ta về với tuyệt đối. Tôi thấy nơi nhiều nhà thần học kitô giáo đương thời những công thức rất tinh tế mà qua đó họ định tiến hành kết nối những con đường riêng biệt và phổ quát của các tôn giáo[16]. Tôi không thể trình bày ở đây những suy tư của họ nhưng tôi theo ý kiến cho rằng sự xem xét của họ tạo nên một công trường ưu tiên mà ở đó chúng ta phải làm việc. Ta thấy ở đây ý tưởng chung là tính phổ quát được cấy vào trong cái đặc biệt, cái tuyệt đối trong cái tương đối, cái thần thánh trong tinh thần con người. Đó là một “kénose” nhưng của một nụ hoa đang e ấp. “Chân lý sẽ trổi lên từ trái đất”[17] Thánh Vịnh (85, 12) nói như vậy. Giáo hội vẫn còn “lữ hành”, “đang trong cơn đau của sự sinh con”, Lumen gentium[18] thú nhận. Kể từ nay, việc làm thiêng liêng hệ tại việc làm biểu lộ ra cái phổ quát trong lòng cái đặc thù. Và từ nay, chính sự đối thoại liên tôn là điều duy nhất có thể và phải làm, một cách khẩn cấp. Và tại sao ? Vì ta không làm điều phổ quát một mình.
Xin cho phép tôi kết thúc những phác thảo suy tư bằng một chân dung huyền thoại của điều vừa phác họa, khi trở lại với việc khởi đi từ truyền thống của tôi (nhưng cũng có thể là của quý vị). Ta nhớ rằng câu chuyện về tháp Babel, Thiên Chúa đã đập tan ý định thống trị của loài người say đắm chính nó, khi làm cho ngôn ngữ trở nên lộn xộn, mỗi người từ nay chỉ còn hiểu được ngôn ngữ của phe mình[19]. Từ lâu, chúng ta đã ở đó, và vẫn còn ở đó, một phần lớn, muốn áp đặt từ ngữ của mình. Nhưng từ 50 năm qua, một “kol demama daka, sợi tinh tế của tiếng nói Thiên Chúa” bắt đầu được nghe thấy, chúng ta nói với sách các Vua[20], một “khả năng nói các thứ tiếng”[21], Công vụ Tông đồ cho chúng ta biết, hoặc một ngôn ngữ còn chưa nói được nhưng đã khóa chặt mọi ngôn ngữ của trần gian. Từ tháp Babel, chỉ còn những viên đá chỏng chơ. Những thợ xây phải thu hồi tiếng nói[22]. Chính với điều kiện đó mà họ có thể xây dựng không còn là tòa tháp nhưng một Đền thờ mà đỉnh của mái vòm ngày xưa đã xa lìa cuối cùng sẽ được đặt chung với các dân tộc và các tôn giáo, với sự nhất trí[23]. “Nhà cầu nguyện cho mọi dân, mọi nước”[24], Ngôi Đền thờ này chỉ vươn cao lên bởi thực hiện lời phi thường của ngôn sứ Sô-phô-nia : “Nào, Ta sẽ biến ngôn ngữ của các dân thành một ngôn ngữ được thanh tẩy, để tất cả chúng kêu đến danh của Đấng Vĩnh hằng và phục vụ Đấng ấy với một lòng một dạ.”[25]
Ông Dominique FOLSCHEID
Bắt rễ và mở cửa : hai thái cực này xuất hiện riêng biệt nhau nhưng chúng lại chia sẻ với nhau những ân huệ của thời đại chúng ta. Sự bắt rễ có tỉ giá của nó, nhất là khi bắt nguồn từ bản chất phản kháng, trước những xã hội qui tụ thành khối đông đảo, toàn cầu hóa, nơi người ta đánh mất đi điểm quy chiếu, căn tính và ngay cả nguồn gốc. Mở cửa cũng có tỉ giá đó, bởi vì mọi yêu sách mang tính căn cước đều tỏ ra như sự đóng lại với người khác, tác nhân loại trừ và ngay cả bạo lực, vì mọi sự quả quyết là phủ định.
Đối chọi giữa hai thái cực này được đọc thấy trong nhiều cuộc tranh luận. Ta xác nhận điều đó liên quan đến Châu Âu đang giấu đi hay chối bỏ những “gốc rễ kitô giáo” của mình bởi vì muốn mở cửa ra, mà không có kẻ thù, không có giới hạn. Cuộc biểu quyết mới đây ở Thụy Sỹ cấm những đền thờ hồi giáo như đổ thêm dầu vào lửa, mà không biết rằng họ đang khơi dậy sức mạnh căn cước Thụy Sỹ, tác nhân của sự đóng cửa và loại trừ, hay trái lại sự yếu đuối của Thụy Sỹ, nguồn mạch của sự sợ hãi đối với một căn cước bị xét là mạnh hơn, là đe dọa.
Trong các các ví dụ này, các tôn giáo trực tiếp bị liên lụy tới bởi vì chúng cung cấp mọi căn tính mạnh mẽ. Phải chăng vì thế, theo bản chất, tác nhân của sự đóng cửa, mà các tôn giáo bị loại trừ và mang tính bạo lực ? Nhiều người khẳng định điều đó, với những ví dụ buồn để minh họa. Điều này dẫn họ đến chiến đấu cho sự trung lập của họ bởi việc loại trừ sự tôn thờ trong văn hóa, rồi văn hóa trong cái thuộc về văn hóa (le culturel). Đây là hình thức chế ngự của chủ nghĩa vô thần ngày hôm nay. Một cách mâu thuẫn, điều này dẫn đến sự xuất hiện của tôn giáo của sự thay thế : tôn giáo văn hóa, tân ngoại giáo môi sinh (néopaganisme écologique), tôn thờ thần tượng trong giới truyền thông (idoles médiatiques), sự gia tăng của các giáo phái hơn kém hoang tưởng. Hãy xua đuổi các tôn giáo và chính tình cảm tôn giáo hoang sơ trở lại mạnh mẽ.
Mở cửa và đóng lại, hay mở toang cửa ra và đánh mất gốc rễ : phải chăng đó là một lỗi trung gian ? Chính là điều mà đức Benedicto XVI vừa đưa ra liên quan đến những rắc rối mà biết bao người kitô hữu đã sống qua kể từ Công đồng Vatican II, được mô tả như sự mở cửa của Giáo hội với thế giới, như thể có một Giáo hội trước công đồng và một giáo hội khác sau đó.
Những gốc rễ và con người
Nói đến sự bắt rễ khi nói về con người hiển nhiên vén mở sự ẩn dụ. Nó không thiếu quyến rũ. Khi những chàng trai như những nụ hoa rời khỏi bóng của những thiếu nữ xinh như hoa để sống cuộc sống gia đình, sau khi bừng nở một tình yêu lẫn nhau, nghĩa là họ đã ngắt những cánh hoa của bông cúc đến tận cánh sau cùng. Rồi người đàn ông sẽ gieo hạt giống nhỏ bé vào trong cung lòng màu mỡ của vợ mình. Người cha sẽ nói về con mình rằng ông là chồi non hay là cành giâm, mẹ là nơi con là hoa trái của lòng mẹ. Và cách đây không lâu, ta vẫn giải thích cho trẻ con rằng chúng được đem về nhà từ trong những trái bắp cải. Rồi đến thời của trồng trọt, với khu vườn của tuổi thơ, sự ủng hộ của những người chăm sóc mà họ vun trồng tính người triển nở ít nhiều trong một xã hội tươi nở hơn kém. Ta sẽ nói với một cô bé duyên dáng rằng cô là một cây đẹp. Rồi sự tăng trưởng sẽ bị đảo ngược sang sự già nua, khi mọi sự sẽ héo tàn, phai nhạt, để cuối cùng quay trở về với đất nơi, như ta nói, người ta ăn rễ cây bồ công anh, nghĩa là đi ngủ với giun. Trong khoảng thời gian đó, họ làm màu mỡ cho mảnh đất nơi những thế hệ mới lại mọc lên.
Vì con người không phải là cây cối, tuy nhiên chúng ta nên chỉnh lại cách diễn đạt này bởi một cách khác. Ta nói gì trước sự ra đời của một sinh linh bé bỏng ? Người mẹ sinh con ra đời, chứ không như thú vật đẻ con ra rồi phó mặc cho thiên nhiên. Ta nói gì vế cái chết ? Ở đây, tôi dùng lại lời của ông Gióp : tại sao con người lại là anh hùng, mà ra như còn kém giá trị hơn cả một cái cây ? “Vẫn hiện hữu với cây cối một niềm hy vọng : ta cắt nó đi, nó vẫn mọc lại và không ngừng đâm chồi mới” (G 14, 7). Phía sau cây này, ta đã đoán ra cơn cám dỗ của sự sinh sản vô tính (clonage), mà nó là hình thức của sự giâm cành, sự loại bỏ đi giới tính với tất cả những gì mà việc này bao gồm. Chiều kích bi kịch của cái chết của con người, đó là sự nhổ bỏ con người khỏi thiên nhiên, ngay cả đến cái chết của nó cũng được gọi là tự nhiên. Heidegger còn đi xa hơn nữa : chỉ có con người chết, con vật thì tiêu tan. Không phải chính khi sửa chữa bản tính (la nature) mà ta chấm dứt cái chết.
Nghĩa là gì sự bắt rễ của con người ? Rất đơn giản : ở thời Cổ đại, người ta sinh ra con người tự do hay nô lệ ; sau này, ta nói đến con cái của gia đình quý tộc nơi người đó được “sinh ra”, hoàn toàn đơn giản. Nhưng thân phận tự nhiên không đủ để thiết lập nên căn cước của tôi. Bằng chứng là tôi có thể từ chối cha me tôi, dòng họ tôi, bộ tộc của tôi, tôi nổi loạn chống lại những gì thuộc về tôi và tôi tuyên xưng trong giới hạn tác giả của chính tôi. Điều này có nghĩa rằng một nguồn mạch khác, đối kháng triệt để với tự nhiên, can thiệp vào trong thể tạng của tôi. Nguồn mạch khác này, đó là tự do. Mà ngay khi tự do can thiệp vào, thì mọi chuyện đều thay đổi. Một câu nói thiên tài của Aristote cho thấy điều này : tự nhiên là sức mạnh của hiệu quả duy nhất trong khi tự do là sức mạnh của những gì ngược lại.
Tự do nói với ta điều gì, chính nó kêu lên điều gì ? Tôi không phải là phó phẩm sinh học của những người sinh ra tôi hay của môi trường xã hội, không phải màu da của tôi, cũng không phải bộ gien của tôi. Vì vẫn sẽ luôn còn một vực thẳm giữa một đống những điều giải thích mà tôi đã thừa hưởng và điều mà tôi là, tôi, trong sự đơn nhất (singularité) tuyệt đối của con người riêng của tôi, duy nhất và không thể thay thế.
Tự do, đó là sự mở cửa ra so với sự bắt rễ trong tự nhiên. Và Descartes kết luận điều này rằng nguồn gốc của chúng ta không phải mà cha mẹ chúng ta[26]. Phải chăng ta sẽ là chính nguồn gốc của ta ? Chắc là không, nếu không ta sẽ là Chúa. Nên tôi có nơi tôi ý niệm về cái vô hạn, ý niệm này tôi không thể tạo ra bởi vì nó vượt khỏi tôi cách vô cùng, đó là “dấu hiệu của Chúa trên tác phẩm của ngài”. Chính tôi đây được bảo chứng “made in Deo”, như Pierre Mesnard nói. Bởi đâu việc an ủi những ai được sinh ra in vitro hay in labo : đó không phải là nguồn gốc của họ, họ không đơn giản là sản phẩm của công nghệ.
Trong ngôn ngữ tôn giáo, do thái hay kitô giáo, điều này được gọi là “sự sáng tạo”. Chúng ta hãy để cho những người theo thuyết sáng tạo ở Mỹ đọc sách Sáng Thế như một khảo luận về vũ trụ học và cổ đại học và những người theo thuyết tiến hóa tân-drawin xem trong những môn học này giải thích duy nhất thực sự về nguồn gốc của con người. Ở đây nói đến một cuộc tranh luận giả. Vì điều mặc khải cho thấy sách Sáng Thế là một hệ thống khác. Như nhà phân tâm học Marie Balmary đã ghi nhận điều này một cách rất tinh tế, bản văn Kinh thánh báo hiệu một sự khác biệt căn bản giữa con người và mọi sinh vật khác, mà Thiên Chúa đã dựng nên “loài nào theo loài đó”, đó không phải là trường hợp của con người. Theo nghĩa này, Thiên Chúa không dựng nên con người, ngài đã tạo thành một hữu thể có khả năng tự tạo cho mình như con người, một đấng sáng tạo thứ hai, một nghệ sĩ cho chính nó. Tự nhiên đã đưa đến điều tốt đẹp quá trình chăm chỉ của sự làm người (hominisation) để nhường chỗ cho quá trình thành nhân (humanisation), mà con người đầu tiên, Adam được rút ra từ đất, đã mở đầu sự xuất hiện của người nữ. Người nữ này Adam đã mơ đến, Thiên Chúa làm cho ông. Nhờ người nữ này, giống với người nam ngoài sự khác biệt giới tính, được mở ra một trò chơi lớn liên hệ mà nó làm nên từ hữu thể con người, trần trụi nhất theo quan điểm tự nhiên, hữu thể duy nhất thực sự trần truồng, hữu thề duy nhất mà con cái của nó sinh ra chưa hoàn thành, một hữu thể của lịch sử.
Sự mở ra cao nhất của con người, là đây. Đó là sự mở ra cho tính khác biệt (altérité) dưới mọi hình thức của nó, tức là sau đó mà bởi đó phải vượt qua để tạo nên như hữu thể người. Trước tiên, sự mở ra về ngôn ngữ, chuyển đi thông qua tiếng mẹ đẻ mà nó sinh ra một cách tiệm tiến cho chúng ta trong sự suy tư. Bộ khung là một nơi về mặt địa lý và một khoảnh khắc cụ thể của lịch sử, tức là một thế giới nhỏ bé giữa lòng thế giới lớn, mà nó truyền cho con cái một truyền thống, những chuẩn mực đạo đức, một tập hợp những cách thức có được từ sự bắt chước, điều mà Aristote gọi là bản chất thứ hai của chúng ta. Khi chúng ta quay lại với điều tạo nên chúng ta, chúng sẽ nói về gốc rễ của mình : chúng ta tự cho mình là người Pháp, người xứ Basque, người châu Phi, người Trung Quốc, thành viên của một phe phái nào đó, của một môi trường xã hội hay văn hóa nào đó. Ta có thể bị cám dỗ bởi việc nhập tịch vào những nơi này, bởi vì nó gần với căn cước của chúng ta, luôn luôn có thể chống lại kẻ khác. Nếu sự đóng cửa này xảy ra trên chủng tộc, chúng ta sẽ có chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ; trên quốc gia, là chủ nghĩa quốc gia ; trên công đồng, chủ nghĩa công xã (communautarisme). Trái lại, chúng ta có thể từ chối hay che bớt mọi sự xác quyết này để chúng ta xây dựng với những người khác, chọn lựa và không chịu đựng. Có nguy cơ sinh ra những cá nhân và những xã hội không quá khứ lẫn ký ức, mà những cơn gió ý thức hệ hay thời trang cuốn đi như những cọng rơm rác.
Tuy nhiên, chính sự tự do này là tác nhân của sự lang thang cũng cho phép lặp lại. Đến nỗi mà những hữu thể này, chẳng may mà, cảm thấy sự riêng tư của cha mẹ, của dân tộc, của ngôn ngữ, như điều đã xảy ra cho các nô lệ bị buộc vào nơi của họ và bị gán vào đất nước hoàn toàn xa lạ với họ, có thể được ghép trên những gốc rễ khác và làm cho chúng thành ra của họ. Điều này chứng minh rằng nơi con người, những gốc rễ cũng có những đôi cánh.
Những gốc rễ của con người cho thấy điều mà lịch sử đã làm trong tự nhiên, mà nó làm cho họ thành người. Chúng có thể làm tác nhân tốt cho sự mở ra cũng như sự đóng lại này, dưới áp lực của sự tự do được tổ hợp từ tính thâm độc của con người.
Mở ra của Thiên Chúa cho con người
Bây giờ chúng ta đóng khung và những điều kiện của một sự mở ra hoàn toàn khác, sự mở ra của Thiên Chúa cho con người, điều này gọi là “mặc khải”. Hiện có nhiều cách thức mặc khải, nhưng cách thức quan trọng cho chúng ta ở đây là rất đặc biệt, vì chúng ta tin rằng Chúa đã nói với con người. Nhưng để một sự mặc khải như thế có thể, thì phải có khả năng đón nhận mặc khải đó. Chỉ hữu thể tinh thần, tức là một hữu thể của lòng muốn, của ngôn ngữ và của tự do có thể làm được việc ấy. Một hữu thể, như Hegel nói, do bản chất là một hữu thể tôn giáo. Hiện hữu khắp nơi của thuyết vật linh, là tôn giáo nhất thời (spontané) của nhân loại, làm bằng chứng. Bình thường một hữu thể tinh thần thấy được tinh thần thực sự nơi bản chất (esprit à l'oeuvre dans une nature) mà nó không còn là thiên nhiên của thời hiện đại, thiên nhiên bị mất đi tính thiêng liêng, bị mất đi sức sống, đối tượng của khoa học và kỹ thuật. Cuộc biểu diện của thiên nhiên sống động như thế có thể đánh thức trong ta ý tưởng về tính thần thánh, nhưng nó chỉ giữ vai trò gương soi, một tấm gương vỡ trong đó chúng ta phóng chiếu cái gì là chúng ta.
Để Chúa có thể nói với con người, phải có cuộc gặp gỡ trong lịch sử. Con người phải tương đối tự do đối với sự bén rễ căn cước của nó trong những đặc thù về mặt phong tục, được tổ chức xung quanh những vị thần địa phương (divinités locales). Sự mở ra này, được đào sâu tiệm tiến bởi sự di trú của Abraham, cha chúng ta trong đức tin, bởi tình trạng ngoại kiều của những người Do thái ở Ai Cập, bởi những năm tháng dài lê thê lữ hành trong sa mạc rồi bởi sự lưu đày sang Babylon. Sự mở ra này dệt nên từ đau khổ và cô quạnh, chắc chắn, mà còn từ sự chờ mong, kêu gọi, khao khát đấng cứu thế. Sự mở ra này của con người để thiên chúa mở ra cho con người. Sự mở ra cho cởi mở.
Thiên Chúa như vậy đã bắt rễ trong lịch sử Israel. Ngài không thể là khác đi, nếu không Thiên Chúa sẽ vẫn chỉ là một Ý Niệm phi thời gian, mà chỉ các triết gia mới có thể tiếp cận. Thiên Chúa đã chỉ chọn một dân duy nhất, điều này nâng cao những điều đặc biệt của lịch sử này ở cấp độ của tính đơn nhất tuyệt đối. Mâu thuẫn của Thiên Chúa của một dân tộc nhưng ngài, bởi vì ngài là Thiên Chúa duy nhất đấng là Thiên Chúa, là Thiên Chúa của tất cả mọi người, ở khắp mọi nơi. Nhưng Thiên Chúa có thể đến với mọi người, người ngôn ngữ là chung cho mọi người, có thể truyền thông với mọi người. Tính đơn nhất của Israel là trường hợp duy nhất, nhưng mang lại tính phổ quát. Đối với mọi người, rụt cổ lại trong những gì thuộc về căn cước của họ, thì đó là sự giải phóng. Nếu họ nghe Lời, họ sẽ biết rằng họ không còn bị cầm giữ bởi những thế lực ảm ảnh môi trường sống của họ và với họ phải trả lại sự thờ phượng không ngừng, và dâng lên những hiến tế đẫm máu để có được những đặc ân. Vấn đề sống sót. Trong khi Đệ Nhị Luật nói với chúng ta rằng “con người sống bởi lời phán ra từ miệng của Giavê” (Đnl 8, 3).
Ta thường nói rằng tôn giáo độc thần là tác nhân của sự chia rẽ. Không thực sự khi các dân tộc tịch thu Thiên Chúa cho mình để làm cớ cho những việc làm chia rẽ của họ. Ta cũng nói rằng đa thần giáo là tác nhân của sự mở cửa : nhưng thực sự nếu Thiên Chúa duy nhất chỉ còn là một vị thần trong số các vị thần khác, thì ngài không còn là Thiên Chúa nữa. Suốt dọc lịch sử của họ, người Do thái đã trả giá đắt cho sự hiểu biết này : ngay khi sự tuyển chọn giữa những người này đươc hiểu như sự loại ra ngoài của những người khác, thì phải loại đi những người được tuyển chọn. Điều này sinh ra một cách không thể tránh khỏi sự đóng cửa với Thiên Chúa, với Lời của ngài, và sự thay thế ngài bằng những thần tượng thay thế. Israel là chứng nhân, nhưng quá thường quá là nhân chứng gây phiền toái.
Đến đó, không có bất cứ sự phân kỳ giữa Do thái giáo và kitô giáo. Thớ chẻ này, không ai không biết, bắt đầu cương vị gán cho Đức Kitô, nơi người đức tin kitô giáo nhìn nhận Thiên Chúa làm người. Logos tuyệt đối không còn chỉ làm nên Lời, ngài làm nên xác phàm. Và để làm nên xác phàm, ngài làm người Do thái, khi khẳng định chính qua đó tính đích thực của Israel và Thiên Chúa của nó, mà ngài chỉ định như Cha của riêng nó. Ngài cũng khẳng định rằng chỉ còn một cách duy nhất đón nhận một bắt rễ vào con người : trải qua sự sinh sản, sự sinh ra, tuổi thơ ấu, được đào tạo giữa lòng một dân tộc cụ thể, khi nói một ngôn ngữ nào nó, được nuôi dưỡng bởi một nền văn hóa rất đặc trưng. Khác đi, Đức Kitô không có gì hơn các vị thần của dân ngoại mượn vẻ bề ngoài của con người để thực hiện cuộc đi lại giữa con người. Ngài thực sự không chết trên thập giá và ngài không sống lại. Ngài không làm hình mẫu cho các môn đệ sống bắt chước theo. Ngài không là nguyên mẫu hay mẫu gốc của con người hoàn hảo, tức là thần : Ecce homo.
Trong kitô giáo, tính biện chứng của sự bén rễ và sự mở cửa như thế được đặt trên điểm của trạng thái nóng sáng tuyệt đối của nó. Làm sao sự nhập thể của Thiên Chúa trong xỏ góc khất dạng Palestine, giữa lòng dân tộc nhỏ bé nhất giữa những cường quốc của trái đất, liệu sự nhập thể này có thể hoán cải phần bao la của thế giới đến sự đổi mới hoàn toàn của sự bắt rễ thân quen của nó, và ngay cả với sự lật đổ của nó ? Bởi sức mạnh đảo lộn vủa thông điệp, dĩ nhiên. Nhưng cũng bởi những điều kiện đón tiếp của nó đã đầy đủ : thời gian đã đến, Kinh thánh nói. Các dân tộc tạo nên thế giới La Mã, mệt mỏi vì religio La Mã, ở trong tình trạng thiếu thốn về mặt tâm linh, trong khi chờ đợi sự đổi mới. Những người Athen, chính họ, đã sắp đặp một bàn thờ kính thần vô danh. Điều này có vẻ tốt trong nền văn minh của họ có thể được lấy lại, sau khi đã chọn lựa và thanh lọc, như những “hạt giống của Ngôi Lời”. Ta gặp thấy ở đây tầm quan trọng của mảnh đất, mà dụ ngôn người gieo giống khẳng định : theo đó, hạt giống rơi vào sỏi đá, rơi trên đường đi hay vào đất tốt, chúng sẽ đơm hoa kết quả hay là không. Hạt giống tốt còn là lời. Và giữa những khả năng đón tiếp của con người và Lời Chúa còn có mối liên hệ. Như Adrienne von Speyr đã viết, “ơn ngôn ngữ cho con người tỏ ra rằng Thiên Chúa đặt nơi người ta 'sự phản chiếu của sự là-lời-nói (être-parole) của Chúa Con”[27].
Nhắc đến Chúa Con, chính là đưa chúng ta đến với Chúa Ba Ngôi, nơi Thiên Chúa xuất hiện ra như mối tương quan tuyệt đối với chính mình nhờ vào tính khác biệt của riêng ngài là chính ngài. Đối với chúng ta, đó là sự bỏ neo trong chính con người của đức Kitô đấng là nguồn mạch của sự đổi mới của tất cả sự bắt rễ trước của chúng ta. Ta không sinh ra làm người kitô hữu, ta chỉ trở nên kitô hữu bởi phép rửa. Ta đón nhận một tên mới, sự xác nhận của sự sinh ra lần thứ hai của chúng ta. Chúng ta vẫn là con cái của cha mẹ chúng ta, nhưng chúng ta trở nên con cái đỡ đầu của Thiên Chúa, và kiểu cao hơn của tình huynh đệ xuất hiện, mà nó tương đối hóa những gia tộc của con người. Một cộng đoàn mới đã sinh ra, đó là Giáo hội, ngôi đền thánh sống động được xây dựng nên từ những anh em và không phải từ gạch đá. Ở cấp độ này, ta có thể lặp lại với thánh Phaolô rằng “không còn Do thái hay Hy Lạp, không còn nô lệ hay tự do, không còn đàn ông hay đàn bà, vì tất cả anh em làm nên một trong Đức Kitô” (Gl 3, 28).
Đây là diễn từ về ơn cứu độ giới thiệu cho chúng ta, cả những người dân ngoại nữa. Ngài không rút chúng ta khỏi thế giới, khỏi sức nặng của nó, khỏi những bó buộc của thế gian. Cơ hội lịch sử của kitô giáo, mà nó cho thế giới tây phương tiềm lực của sự phổ quát, phải thống nhất trong lòng nó ba nguồn mạch : Do thái, với sự mặc khải của Thiên Chúa duy nhất, Hy Lạp, với lý trí, La Mã, với luật pháp. Cũng chừng bấy nhiêu khả năng mở cửa và chỗi dậy, cũng chừng ấy sự phong phú về đời sống tâm linh, trí thức và luân lý, cũng chừng bấy nhiêu cơ hội như những sự đồi bại, những sự lật đổ và chia rẽ. Toàn bộ lịch sử của chúng ta ở đó để chứng minh sự tàn phá này. Những giai đoạn thù nghịch với người Do thái là sự lệch lạc, và tuy nhiên chúng đã tồn tại – những tranh cãi của những kẻ thừa kế và không từ chối di sản này, điều là chủ nghĩa bài Do thái hiện đại, như đức hồng y Lustiger đã nói[28].
Chắc sẽ mãi dễ dàng hơn để sống như những người Papous ở thời đồ đá hơn các kitô hữu. Ta không đòi hỏi họ yêu thương kẻ thù, chính họ, không yêu kẻ thù. Làm thế nào mở lòng ra với kẻ khác mà họ không xập cửa lại trước mũi chúng ta ? Nietzsche, người nghĩ rằng không bao giờ có một người kitô hữu duy nhất trên thế giới, nhưng người ấy đã bị đóng đinh, thở dài với chúng ta bằng câu trả lời : “Họ phải ca ngợi tôi bằng những bài ca hay hơn để tôi học tin vào Đấng cứu thế của họ ; những môn đệ của người ấy phải có vẻ gì đó được cứu độ hơn”[29].
[29] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, II, O.C., Paris, Laffont “Bouquin”, 2001, vol. 2, tr. 353.