Antôn Phạm Minh Châu, OP.

DẪN NHẬP

Phong trào hiện sinh đã xuất hiện rầm rộ vào những giai đoạn cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Nó đã gây nên một phong trào mãnh liệt và sâu rộng nhất trong nền văn học cũng như trong nền nghệ thuật thời bấy giờ. Nó cũng đã để lại một ảnh hưởng rất rộng lớn trên tâm thức và trên não trạng của con người trong cả một xã hội hay trong cả một thời đại. Chắc có lẽ chưa có một thời kỳ triết học nào trong lịch sử đã thành công đến như vậy.

Phong trào hiện sinh được khởi đi từ những triết gia nổi tiếng như Kierkegaard và Nietzsche, được xem là hai ông tổ của triết lý hiện sinh. Về sau, một số triết gia nữa đã khai thác và đào sâu những tư tưởng của hai ông. Tất cả những triết gia hiện sinh này đã để lại cho chúng ta rất nhiều tác phẩm thuộc mọi thể loại khác nhau. Những tác phẩm của các ông đã làm khuấy động, không những ở trong những xã hội Âu Châu mà cả nhiều nơi khác trên toàn thế giới, làm thành một phong trào hiện sinh.

Trong những tác phẩm của mình, các triết gia hiện sinh đã suy tư về nhiều vấn đề còn rất bao la của đời sống con người mà hầu hết những triết gia trước đó đã bỏ quên, chẳng hạn như vấn đề tự do, nhân vị, tha nhân như người đối diện,... Thế nhưng, những tư tưởng của các triết gia hiện sinh này thường bị hiểu sai, nhất là đối với thành phần giới trẻ thanh thiếu niên. Họ đón chào triết hiện sinh một cách quá nồng nhiệt. Họ hiểu hai chữ hiện sinh chỉ như một lối sống kỳ dị, đam mê, buông thả, bất chấp cả dư luận và đạo đức. Trong cách ăn nói, đi đứng, trao đổi với nhau, họ cũng đều tỏ ra một thứ tự do phóng túng. Nhiều người khác lại có thể lấy triết hiện sinh nhằm biện hộ cho tất cả mọi hành vi lố lăng của mình: họ cho là họ có tự do khi muốn thực hiện bất cứ điều gì: tự do là muốn làm gì thì làm.

Giới trẻ thường nhìn triết hiện sinh là như vậy. Nhưng nếu triết hiện sinh chỉ có thế thôi, thì quả là sai lầm và bất công cho những triết gia vĩ đại đã trực tiếp hay gián tiếp khai khai mở ra phong trào hiện sinh. Như vậy, cần phải bình tĩnh và đủ kiên nhẫn để tìm hiểu lại về triết học hiện sinh; từ đó, hiểu ra được ý nghĩa đích thực của “hiện sinh” là gì và sống đúng cái ý nghĩa của hiện sinh ấy.

I. TỔNG QUÁT VỀ THỜI KỲ TRIẾT HỌC HIỆN SINH

1. Triết học hiện sinh – một lối suy tư độc đáo

Khi nhìn lại lịch sử của những nền triết học trước đó, chúng ta sẽ nhận thấy được rằng nền triết học hiện sinh có một lối suy tư hoàn toàn độc đáo và khác hẳn so với tất cả những nền triết học trước đó.

Như chúng ta đã biết, thời kỳ triết học từ Platon, Aristote cho đến Descartes, Kant và Hegel chỉ là thời kỳ triết học “bị phóng thể” mà thôi, nghĩa là thay vì giúp con người biết suy nghĩ về thân phận và định mệnh của mình, thì các triết gia đã khuyến khích con người biết quên mình đi chỉ để tập trung vào việc tìm hiểu những lẽ huyền vi của tạo hóa. Như vậy, nhìn chung là thời kỳ triết học này vẫn không làm sáng rõ được sự hiện diện độc đáo của con người trong vũ trụ; mặc dù những triết gia này có nói đến đời sống luân lý hoặc đời sống thần bí, nhưng tất cả những điều đó lại luôn được đặt trên một nền tảng siêu hình, mà nền tảng này thì chung cho tất cả vũ trụ và con người. Chẳng hạn, trong triết học của Platon, con người chỉ nằm trong thế giới phù ảo của thiên nhiên, cần có một con người kiểu mẫu trong thế giới ý tưởng để giải thích cho sự hiện diện của con người. Còn trong triết học của Aristote, triết gia đã đưa ra hệ thống những ý niệm siêu hình như tiềm thế, hiện thế, chất thể, mô thể hoặc lý thuyết về bốn nguyên nhân căn bản giải thích vạn vật... và ông coi đó như là những định luật cấu tạo chung của tất cả vũ trụ và con người. Triết gia quan niệm rằng vũ trụ như một toàn thể có trật tự, trong đó con người chỉ chiếm một địa vị hết sức tầm thường.

Nói một cách thẳng thắn, lối suy tư của triết học trong những thời kỳ này chỉ đặt ưu tiên cho việc xác định yếu tính của một sự vật, một khi đã xác định được yếu tính của con người thì xem như việc suy tư về con người đã xong. Như vậy, con người trong thời kỳ này không có chỗ đứng riêng của mình, con người lúc này chỉ bị coi như là một trong những sự vật mà thôi – không có tự do cũng không có nhân vị – con người bị bỏ quên, con người không được coi trọng đúng mức.

Đến thời của Descartes, sau khi đã khám phá ra chủ thể tính và tự do tính của con người đối với thế giới, triết gia đã hé mở cho chúng ta thấy được nẻo đường của triết học. Nẻo đường của triết học là phải nghiên cứu và tìm hiểu về con người, và con người đây không phải như là một sự vật sinh tồn, nhưng là một con người có sinh hoạt tự do và độc đáo của mình. Nhưng đáng tiếc thay, Descartes đã quá vội vàng khi đối tượng hóa con người. Cách thức giải thích của ông về vấn đề chủ thể tính của con người chỉ giản lược vào vấn đề nhận thức, sau đó biến hóa thành những thứ duy lý hay duy nghiệm, duy tâm hay duy vật. Chính điều này đã làm cạn kiệt mất sinh hoạt cụ thể thường ngày của con người; người ta suy tư thay vì sống và lấy việc giải thích tương quan giữa con người với vũ trụ làm nên tất cả triết học. Chính lối suy tư kiểu này đã dẫn tới việc hợp lý hóa đời sống theo một khuôn khổ nào đó có sẵn. Kant và Hegel sau này đã tiếp tục đẩy đà này đi xa hơn. Do đó, nền triết học cho tới lúc này vẫn cứ lẩn quẩn mãi trong thái độ ý niệm, coi con người chỉ là thế này thế nọ mà thôi, không có gì là mới mẻ cả.

Thời kỳ triết học hiện sinh xuất hiện, được xem như là một phản ứng chống lại tất cả những nền triết học Tây phương trước đó. Nội dung chính của triết học hiện sinh là nhằm tới con người – con người trong sinh hoạt cụ thể của mình, với một ý thức và một trách nhiệm nặng nề về chính vận mạng của từng người. Con người hiện sinh đó không thể sống một cách dễ dãi như sự vật, không thể ngồi đấy để ăn sẵn với những khuôn khổ sống nào đó. Con người hiện sinh đó cần phải hoàn thành vận mạng của đời mình với tất cả những vấn đề xảy ra trong cuộc sống. Con người hiện sinh đó có thể là thánh hay là quỷ cũng được, miễn là sống sung sướng hạnh phúc cả một cuộc đời; hay có thể chọn kiếp ngục tù, miễn là được nói lên sự thật và sống xứng đáng một con người tự do hoàn toàn.

Đây là một lối suy tư hoàn toàn mới mẻ và độc đáo, không như những nền triết học trước đó. Người ta có cảm tưởng rằng tất cả những nền triết học trước đó chỉ như một món tiêu khiển thanh nhã của những người quý phái và an nhàn, chỉ dành riêng cho những con nhà thượng lưu mà thôi, và những hạng người này dùng tri thức triết học để làm đồ trang điểm giống như phụ nữ dùng son phấn. Triết học hiện sinh thì hoàn toàn khác hẳn.

2. Triết học hiện sinh – triết học bàn về con người

Emmanuel Mounier đã nêu cao lập trường của mình về triết học hiện sinh như sau: “Bất cứ khuynh hướng nào trong triết học hiện sinh đều là triết học về con người, trước khi là triết học về vũ trụ. Theo Thiên Chúa giáo hay không, triết học hiện sinh đều mang nặng tính chất bi đát của kinh nghiệm con người về định mệnh của mình”.[1]

Như vậy, triết học hiện sinh là triết học tìm hiểu về ý nghĩa của cuộc nhân sinh, hay nói cách khác, là triết học tìm hiểu về con người, con người ấy có xương có thịt, con người ấy đang sinh hoạt hàng ngày trong xã hội. Triết học hiện sinh sẽ không mất thì giờ để tìm hiểu về những câu chuyện xa xôi, về những căn nguyên của vạn vật, về những lẽ huyền vi của tạo hóa nữa. Nhưng trái lại, triết học hiện sinh chỉ chú trọng đến thân phận của con người, chỉ tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống và của cái chết. Bởi thế, triết học hiện sinh đã được mọi người, nhất là lớp người thanh thiếu niên đầy ưu tư về thân phận của mình, đón chào một cách nồng nhiệt.

Thật ra, khi đọc lại những trang lịch sử của triết học, chúng ta có thể thóang nhận thấy những đường nét hiện sinh nơi một vài triết gia mang nặng nỗi băn khoăn về kiếp sống của con người như Socrate, phái Khắc Kỷ, Thánh Augustin, Pascal,.... Thế nhưng, trong triết học hiện sinh, các triết gia đã coi mối ưu tư về con người cũng như về vận mạng của con người là điều chính yếu và là điều duy nhất. Người khởi xướng cho phong trào hiện sinh chính là Soren Kierkegaard. Sau này, Nietzsche, một nhận vật độc lập và độc đáo, cũng đã xuất hiện và được kể như ông tổ của triết học hiện sinh vô thần. Thế nhưng, qua những bài nghiên cứu về Kierkegaard và Nietzsche, chúng ta mới chỉ thấy được những nền tảng cơ bản cho sự xuất hiện của triết lý hiện sinh mà thôi. Hai ông tổ này đã nói lên sự thật thâm thúy, nhưng tiếng nói của hai ông chắc chắn sẽ bị quên lãng và mai một, nếu không có những triết gia như Heidegger và Jaspers khai thác nó một cách hữu hiệu. Nói thế để chúng ta nhận thức được rằng: triết học hiện sinh chỉ mới phát sinh rầm rộ từ hai triết gia Heidegger và Jaspers. Chúng ta cũng có thể kể thêm Gabriel Marcel và Jean-Paul Sartre. Đó là những cha sinh của nền triết học hiện sinh.

Vì thế, khi nói đến triết học hiện sinh, người ta thường nghĩ ngay đến bốn triết gia vĩ đại của ngày hôm nay, đó là M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel và J. P. Sartre. Tuy được các học giả xếp chung vào cùng một phong trào hiện sinh, nhưng lập trường của mỗi triết gia này vẫn có nhiều điểm khác biệt và đối lập nhau. Mặc dù vậy, người ta vẫn gọi chung các triết gia đó bằng một danh hiệu duy nhất đó là hiện sinh, vì thực sự các triết gia đó có chung một lập trường và lập trường đó chính là “lấy triết học con người để chống lại sự quá trớn của hai nền triết học cổ điển tức triết học quan niệm và triết học về vũ trụ”.[2]

Như đã nói ở trên, nội dung chính của triết học hiện sinh là con người, con người sinh hoạt. Là con người sinh hoạt, nghĩa là một chủ thể và là một nhân vị tự do. Các triết gia hiện sinh đã cùng thống nhất trong điểm này. Tuy nhiên, trong phạm vi bài viết này, chúng tôi chỉ đơn cử những suy tư của hai triết gia đại diện Jean-Paul Sartre và Karl Jaspers để bàn đến khía cạnh “chủ thể tự do của con người”.

II. QUAN NIỆM VỀ CHỦ THỂ TỰ DO THEO J.P. SARTRE VÀ K. JASPERS

A. Jean Paul Sartre – con người đi trong tự do

J.P. Sartre sinh ngày 21 tháng 6 năm 1905 tại Paris. Ông trúng tuyển vào Cao học Sư phạm năm 1924, và đậu Cử nhân Văn chương năm 1927. Sau khi đậu bằng Thạc sĩ triết học vào năm 1929, ông được bổ nhiệm làm giáo sư triết học ở Harve, rồi tại Học viện Pháp quốc ở Berlin. Năm 1940, ông bị cầm tù. Qua năm 1941, ông được thả cùng với nhiều nhân viên khác trong Hồng thập tự Pháp quốc. Sau đó, ông lại tiếp tục nghề dạy học ở Neuilly, rồi ở Lycé Condorcet. Vào năm 1945, ông bỏ luôn nghề nhà giáo và theo đuổi nghiệp văn chương. Ông viết rất nhiều tác phẩm đủ loại, từ tiểu thuyết, kịch phẩm, tâm lý đến triết học. Tất cả những tác phẩm của ông thường xoay quanh những vấn đề trọng đại nhất của con người: ý nghĩa cuộc nhân sinh, ý nghĩa ái tình, ý nghĩa giao tiếp giữa tôi và tha nhân, ý nghĩa tôn giáo,... Ông đã nghiên cứu những vấn đề này với óc thông minh của mình. Khi trình bày những vấn đề trên, ông bất chấp những cổ truyền và những luân thường đạo lý, giọng điệu của ông có phần lố lăng và ngang tàng. Chính vì thế, thanh niên rất “mê” ông và coi ông như người của bọn họ.

Giờ đây, chúng ta tạm dừng lại nơi cuộc đời và sự nghiệp văn chương của ông, để cùng nhau tìm hiểu và phân tích những tư tưởng của ông về con người tự do hiện sinh.

1. Sống có ý thức về nhân vị và định mệnh của đời người

Trong cuốn tiểu thuyết “La nausée” (Buồn nôn), cũng như trong những trang đầu của cuốn sách “L’etre et le néant” (Hữu thể và Vô thể, 1943), ông đã trình bày rất rõ tư tưởng của mình về những sự vật trong vũ trụ. Nên nhớ rằng, cũng như Hégel, Sartre chỉ công nhận có hai thực tại nguyên thủy mà thôi, đó là sự vật và ý thức con người. Sartre đã gọi sự vật trong vũ trụ này là “Hữu thể tự thân” (l’être en soi). Sự vật trong vũ trụ xuất hiện chỉ như một đống vật kỳ dị, trơ trơ và nhầy nhụa. Bản tính của sự vật là lầm lỳ, bất biến và vô ý nghĩa: mỗi sự vật chỉ là nó mà thôi. Sartre đã định nghĩa như sau: “Hữu thể tự thân chỉ là mình nó. Nó đặc sệt, đầy ứ. Nó không có tha tính (nghĩa là tính chất biến ra khác). Muôn đời nó sẽ chỉ là nó và cứ thế cho đến khi nó kiệt đi” (“L’être en soi est ce qu’il est. Il est massif… Il ne connait pas l’altérité… Il est lui-même indéfiniment et il s’épuise à l’être”).[3]

Thật vậy, sự vật nguyên nó không có ý nghĩa gì cả. Ông đã nhận thấy rất rõ điều này qua những hình ảnh của cái rễ kếch xù của cây xoan tây trong vườn bách thảo, qua chiếc dây đeo quần màu nước biển của chàng Adolphe cũng như qua cuộc sống thường nhật của nàng Anny. Triết gia đã mô tả rất tài tình về lối sống vô vị tẻ nhạt của nàng Anny: “Thôi, tôi cứ làm như nàng Anny là xong: tôi cứ sống thừa ra. An, ngủ. An, ngủ. Sống từ từ, êm êm, như những cây kia và như vũng nước này, hoặc như cái ghế bọc vải đỏ của toa xe lửa nọ”.[4] Ông cảm thấy chán ngấy và “buồn nôn” trước lối sống của nàng Anny, vì nàng chỉ sống để mà sống, sống như một loài cầm thú và thảo mộc. Triết gia đã gọi lối sống ấy là “sống thừa ra” (se survivre). Sống thừa ra, nghĩa là sống không có một ý thức, sống mà không biết mình sống nhằm mục đích nào cả, không biết mình sống để làm gì ở cõi trần gian này. Sartre thường gọi kiểu sống như vậy là hiện hữu như một sự vật. Đó chỉ là hiện hữu mà thôi, chứ chưa phải là hiện sinh, càng không phải là hiện sinh trung thưc. Chính vì vậy, triết gia đã xếp những con người có lối sống giống như nàng Anny vào hàng sự vật. Nàng Anny bị coi như một sự vật, vì nàng sống mà không hề có một ý thức nào cả về cuộc sống của chính mình.

Con người hoàn toàn khác với sự vật ở chỗ có ý thức. Bởi vì nếu không ý thức được về nhân vị và định mệnh của mình thì con người cũng không hơn kém gì những sự vật. Đó chỉ là những cá vị người, những con số mà người ta thường đếm khi làm sổ thống kê, hoặc khi tính toán một cái gì đó, trong đó có cả hàng trăm hàng ngàn người giống y hệt nhau, mà không một ai trong số đó có được nhân vị tự do của riêng mình.

Chính nhờ có ý thức mà con người đã vượt qua được những giới hạn của sự vật. Con người không thể sống như những sự vật. Con người không thể sống giống như nàng Anny được. Con người có khả năng hư vô hóa cái tính chất lầm lỳ của sự vật. Sự vật chỉ là chính nó mà thôi, không bao giờ có thể là vật gì khác được. Nhưng nếu suy nghĩ thêm một chút nữa, ta sẽ nhận thấy rằng: sự vật có thể trở thành một sự vật khác được, nhưng nếu như vậy thì sự vật lúc ấy sẽ không còn là nó nữa; nó đã bị tiêu hủy để nhường chỗ cho một sự vật khác được xuất hiện. Dầu nói thế nào đi nữa, thì sự vật vẫn mang tính bất biến và định hình. Triết gia đã luôn khẳng định như vậy.

2. Chủ thể tự do sinh hoạt theo những “dự phóng”

Sự vật không có khả năng “tháo mình ra” để dự tính tương lai hoặc hồi tưởng về dĩ vãng. Nhưng con người thì khác. Tâm trí con người không nằm lỳ lỳ bất động, nhưng luôn luôn hướng tới, luôn hướng về phía trước, khi hướng tới vật này, lúc hướng tới người kia, nghĩa là con người không khi nào ngừng hướng về những cái sắp tới.

Con người của Sartre luôn cắm cúi nhoài mình về phía trước, cố theo đuổi những ý nghĩ xa xôi, những giấc mộng chưa được thành hình rõ rệt, nhưng rồi con người ấy không bao giờ có thể đạt được một ước nguyện hoặc một giá trị nào cả. Hoàn toàn khác với Hégel, vì theo ông này, con người cũng có những dự phóng của mình, cũng chạy theo những dự phóng ấy, nhưng sau cùng vẫn đạt được tất cả những dự phóng này. Còn đối với Sartre, thì cho đến chết, con người tất tả chạy theo hàng trăm hàng ngàn những dự phóng, hết dự phóng này đến dự phóng khác, để rồi chẳng bao giờ có thể mãn nguyện được; con người sẽ chết trong thất vọng và chán ngán mà thôi. Chính vì vậy, Sartre đã định nghĩa “con người là những dự phóng”. Chính nhờ có những dự phóng này, con người mới thể hiện rõ được quyền tự do của mình, vì chính lúc ấy, con người mới có quyền sáng tạo, được toàn quyền tự tạo ra bản tính và ý nghĩa cho đời của mình.

Sartre đả kích rất mãnh liệt quan niệm cổ truyền về bản tính của con người trong triết học Platon và Aristote, vì chủ trương rằng tất cả đều là những cá vị của cùng một loài mà thôi. Hơn nữa, ông còn chủ trương cứng rắn rằng: không có bản tính con người. “Con người phải tự phát minh ra mình”, phải tự tạo ra bản tính của chính mình, muốn sống thế nào cũng được, làm quỷ hay làm thánh, làm người lầm lì hoặc làm người có chí khí tài cao… miễn là thể hiện được những dự phóng cho cuộc đời của mình.

Như vậy, cuộc sống của con người tự do không thể không có những dự phóng. Triết gia đã tổng hợp các loại dự phóng của con người và sắp xếp chúng thành ba loại dự phóng khác nhau, và ông đã coi chúng như là những dự phóng căn bản nhất của con người: dự phóng chiếm hữu, dự phóng thông cảm với tha nhân và dự phóng tự vãn hồi bản thân.[5]

3. Tự do tuyệt đối - không chấp nhận một Thượng Đế

Càng nghiên cứu kỹ những tác phẩm của Sartre, chúng ta sẽ càng thấy rằng triết gia đã nâng con người lên hàng chúa tể đầy quyền uy, tự mình đặt ra lề luật cho vũ trụ cũng như cho chính bản thân. Sartre đã mạnh dạn viết rằng: “Thực ra, chúng ta là một tự do để lựa chọn, nhưng chúng ta không chọn được tự do: chúng ta bị kết án phải tự do”.[6] Nghĩa là chúng ta không tự tạo ra cho chúng ta quyền tự do, chúng ta làm bất cứ điều gì và làm như thế nào, thì chúng ta vẫn cứ tự do, vì chúng ta chính là tự do.

Tự do ở đây đã được Sartre tuyệt đối đề cao và không có giới hạn nào cho tự do của con người cả. “Con người không thể đồng thời vừa tự do vừa nô lệ; hoặc giả con người được hoàn toàn tự do hay chẳng bao giờ được tự do chút nào cả”.[7]

Tự do tuyệt đối. Quyền tự do được đề cao đến nỗi ông không thể quan niệm Thượng Đế là một Đấng siêu việt được. Ông chủ trương rằng, không thể có một Thượng Đế nào cả, điều này đã được Sartre chứng minh rất rõ trong cuốn “L’existentialisme est un humanisme” (Hiện sinh, một nhân bản thuyết). Nếu có một Thượng Đế sáng tạo nên con người và nếu Ngài có toàn quyền trên con người, thì con người không còn tự do nữa, chính Thượng Đế sẽ bóp chết tự do cá nhân của con người; con người lúc ấy sẽ trở thành một cái gì đã cố định theo ý muốn của Ngài, chỉ là những kẻ biết thi hành theo những thánh chỉ của Ngài mà thôi. Điều này, theo Sartre, không phù hợp với con người là tự do; Thái độ này của Sartre đã được các học giả không những gọi là thái độ vô thần mà còn gọi là thái độ phản thần nữa.

Hơn thế nữa, Sartre còn cho phổ biến rất nhiều tác phẩm thuộc thể loại tiểu thuyết, vở kịch; trong đó ông châm biếm, mỉa mai tất cả mọi quan điểm cũng như niềm tin của con người, ông diễu cợt tất cả mọi cố gắng của con người khi tìm kiếm một Thượng Đế nào đó.

Bởi vì mỗi một con người là một tự do tuyệt đối, nên con người không phải lệ thuộc vào bất cứ một nguyên nhân nào cả. Ông chủ trương rằng không được phép quan niệm tự do ấy như là một khả thể hay là một bản thể đã có sẵn khi con người mới sinh ra, và đặc biệt là không được phép cho rằng bản thể ấy là do một Đấng sáng tạo, hay là Thượng Đế, phú bẩm cho. Con người tự do phải tự tạo ra cho mình một bản thể riêng, không giống ai cả. Sartre đã tuyên bố một cách dứt khoát: “Sống trên đời, con người không có một điểm tựa nào cả, hoặc một sự cứu giúp nào cả; con người bị lên án từng giây từng phút là phải sáng tạo ra con người của mình”.[8]

Con người có tự do tuyệt đối, nghĩa là muốn làm gì thì làm, không phải chịu trách nhiệm trước một Thiên Chúa nào hết. Không có Thiện - Ác. Không có thưởng phạt. Ông cho rằng, sở dĩ có thiện ác cũng như có thưởng phạt là vì con người đã tự đặt ra một Thượng Đế, để rồi gán cho thượng đế cái quyền đó và tự lệ thuộc Ngài.Sartre mỉa mai những con người có lối suy nghĩ kiểu ấy. Và ông giải thích rằng: con người tự mình tạo ra điều ác, cũng như tự mình làm nên điều thiện. Thiện và ác là do con người tự do chọn lựa, chứ không do một Thượng Đế nào cả. Vì vậy, hoặc là chấp nhận có Thượng Đế, hoặc là phủ nhận quyền tự do của chính mình, nghĩa là phủ nhận chính con người của mình. Nói chung, những hiện tượng ấy như thưởng và phạt, tốt và xấu, công và tội, thiện và ác: tất cả đều là những sản phẩm của tự do con người. Con người chính là tác giả của những cái đó. Con người là thẩm phán đầu tiên cũng như cuối cùng trong việc ấn định công tội, tốt xấu cho riêng mình.

B. Triết gia Karl Jaspers với bóng dáng của Siêu Việt

Karl Jaspers sinh ngày 23 tháng 2 năm 1883 tại Oldenbourg, nước Đức. Ông đã theo học Luật khoa tại Heidelberg và Munchen từ 1901 – 1902. Rồi ông lại theo học Y khoa tại Berlin, Gottingen và Heidelberg từ 1902 – 1907. Sau khi học xong, ông đã được đề cử làm phụ khảo Y khoa, ngành Tâm trị học tại đại học Heidelberg. Năm 1913, ông trình luận án tiến sĩ và được bổ nhiệm làm giáo sư tâm lý tại phân khoa văn học. Chính con đường Y khoa và tâm lý học đã dần dà dẫn ông vào khám phá những u uẩn trong cuộc sống của con người. Cho nên, năm 1916, ông đã được mời làm Giáo sư ngoại lệ, rồi Giáo sư thực thụ về triết học tại Heidelberg cho đến năm 1921. Nhưng vào năm 1937, ông đã bị phong trào Đức quốc xã giải nhiệm. Trong thời gian ấy, ông không được phép xuất bản gì cả. Cho mãi tới năm 1945, chính phủ Mỹ chiếm đóng, phục chức lại cho ông, và năm 1946, ông được tặng chức “kỳ lão danh dự” của đại học Heidelberg. Từ năm 1948, ông đã nhận lời mời của đại học Paris và đã đến giảng dạy tại đó cho đến khi qua đời năm 1969.

Lược qua vài nét về tiểu sử của Jaspers, ta thấy trước hết Jaspers đã không phải là một triết gia mà là một nhà Tâm trị học. Mãi về sau này, ông mới hoàn toàn chủ tâm vào triết hiện sinh. Những tư tưởng của ông chịu ảnh hưởng rất nhiều bởi Kierkegaard, nên người ta có cảm tưởng là khi đọc những tác phẩm của ông, cũng giống như đọc một bài chú giải sâu sắc về triết lý của Kierkegaard. Ngoài ra, Jaspers còn đối chiếu những tư tưởng của mình với tư tưởng của Nietzsche và của Descartes. Tóm lại, Jaspers đã khéo léo tổng hợp được những khuynh hướng triết lý rất khác nhau ấy để tiến dần về hướng triết học hiện sinh.

Bây giờ, chúng ta cùng đi vào công việc phân tích tư tưởng của ông về ý niệm chủ thể tự do.

1. Một hành trình vươn lên không ngừng

Năm 1932, Jaspers cho ra đời một bộ sách lớn gồm ba quyển với nhan đề là Philosophie. Bộ sách vĩ đại này phải được coi là trọng tâm tư tưởng của ông, vì ở đây những lập trường căn bản về hiện sinh và những vấn đề liên quan đến truyền thống triết lý Hy Lạp và Tây phương đã được hoạch định cả. Đây quả thật là một bộ sách nòng cốt của ông và là nòng cốt cho triết học hiện sinh nữa. Trong bộ sách này, triết gia muốn làm rõ hơn về ba cấp độ hiện hữu: hiện hữu như sự vật, hiện hữu như một nhân vị có tự do, và hiện hữu như một “Hữu Thể Tự Tại” (Étre en soi).

Trong quyển I, Jaspers đã dùng triết lý để bàn về vũ trụ vật lý, với một tên gọi chung là “Hữu Thể Vật Thể”. Đây chính là phạm vi của khoa học thực nghịêm, bởi vì khoa học này có thể dễ dàng xét nghiệm và kiểm chứng những hữu thể trên, cũng như có thể đưa ra được những công thức, những định luật chặt chẽ. Nhưng thử đặt vấn đề rằng: liệu con người có thể dùng khoa học thực nghiệm để nghiên cứu về vũ trụ, hay nói cách khác, có thể đạt tới một vũ trụ quan được không?

Từ thời triết gia Aristote cho đến Descartes đều có chung một suy nghĩ rằng có thể dùng chính khoa học thực nghiệm để xây dựng một khoa vũ trụ học. Mặt khác, các triết gia đã từng hoàn toàn say mê tin tưởng vào khoa học thực nghiệm đến nỗi họ nghĩ rằng có thể dùng nó để giải nghĩa tất cả những thắc mắc và lo toan của cuộc sống con người. Nhưng Kant là người đầu tiên đã lên án sự vô lý của một tham vọng quá trớn đó; ông cho rằng: đối với vũ trụ này, chúng ta không thể đặt nó ra trước mắt và xem nó như một đối tượng để nghiệm xét, vì vũ trụ bao quanh chúng ta và ở trong chúng ta, nên mỗi cái nhìn chỉ cho chúng ta thấy được một phần nào đó của vũ trụ thôi, không cho chúng ta thấy hết được toàn thể vũ trụ.

Rồi đến Jaspers, ông chỉ rõ được sự thất bại của khoa học thực nghiệm cũng như sự thất bại của chính vũ trụ quan. Ông nhắc đi nhắc lại nhiều lần về sự quan trọng cần phải phân biệt giữa các khoa học về thiên nhiên và khoa học về con người. Ông lên án thái độ của triết học cổ điển vẫn ngấm ngầm nuôi cái mộng xây một triết học theo khuôn khổ của khoa học thực nghiệm. Khoa học thực nghiệm, với tất cả những phát minh kỳ diệu của nó, vẫn chỉ giới hạn trong đối tượng là những sự vật lẻ tẻ của vũ trụ. Chủ thể tính của con người, nhất là tự do nhân vị, tính độc đáo của mỗi cá nhân, không thể trở thành đối tượng của khoa học thực nghiệm. Cho nên, cần phải có khoa học khác, gọi là triết lý hiện sinh. Như vậy, triết lý hiện sinh được khởi đi từ trong sự chết của khoa học thực nghiệm, hay nói theo Jaspers: “Tấn bi kịch của khoa học thực nghiệm ở tại chỗ nó đi tìm hữu thể ở nơi mà nó chỉ có thể nhận được một cái nhìn bất toàn về hữu thể: khoa học đã chỉ tìm hữu thể trong tính chất khách thể”.[9]

Tóm lại, triết gia cho rằng, nếu quá tin tưởng vào khoa học để giải quyết những vấn đề của con người tức là vô tình mắc bẫy vào những mê tín khoa học: khoa học chỉ nghiên cứu những hữu thể cấp dưới cùng mà thôi, và phải dừng lại ở đó, để nhường chỗ cho triết học: “Cuộc khám phá vũ trụ vừa cho ta thấy khoa học thực nghiệm chưa hoàn thành được công việc. Triết học phải tiếp tục công việc mà khoa học vừa bỏ dở... triết gia vào thay cho khoa học gia, và từ đây bắt đầu kỷ nguyên của hiện sinh”.[10]

Jaspers xác định tính chất căn bản của hiện sinh là một thực tại vượt lên trên tất cả các khả năng nghiên cứu của khoa học thực nghiệm. Hiện sinh bắt đầu xuất hiện khi con người ý thức đựơc rằng mình sống để nhằm mục đích gì: sống để thể hiện cái tính chất cao quý và độc đáo của mình, không sống để mà sống; nói cách khác, con người phải ý thức sâu xa rằng mình là một chủ thể, nghĩa là chủ động để tự gây lấy nhân cách và bản lãnh của mình, luôn muốn hoàn thành chính mình để trở thành một hiện sinh tự lập, để sống đích thực là mình. Jaspers đã trình bày khá đầy đủ trong câu: “Tôi chỉ là cái tôi do chính tôi tạo nên, nhưng tôi chỉ tạo nên cái tôi trung thực là tôi… Cái tôi trung thực đó không phải là cái tôi hiện nay, nhưng là cái tôi đang trở thành, tức là cái mà tôi quyết tâm và đang linh tính để trở nên”.[11]

Như thế, trên bình diện hiện sinh, con người tự nhận mình là một chủ thể tự do. Nhưng tự do của hiện sinh là một tự do bị giới hạn và bị điều kiện. Bị giới hạn bởi một thân xác có những khả năng, sức khoẻ hữu hạn, sức chịu đựng có giới hạn; bị giới hạn bởi những khả năng suy nghĩ có hạn; rồi bị điều kiện vì tự do của con người không phải là thứ tự do trừu tượng, nhưng là một thứ tự do cụ thể. Chủ thể tự do của hiện sinh luôn cảm thấy những khiếm khuyết của mình, luôn bất mãn với cuộc đời và bất mãn với cả chính mình nữa. Chủ thể tự do bị đụng đầu với những “hoàn cảnh giới hạn không thể vượt qua được” như cái chết, đau khổ, bệnh tật, tội lỗi... Đàng khác, chủ thể tự do vẫn mơ ước một cái gì bao la vô tận.

Sau khi nhận định được điều này, Jaspers đã cố gắng đi tới cùng kiệt của tự do hiện sinh, và ông đã “giáp mặt” được với siêu việt trong chính chỗ thất bại của tự do. Ông cho rằng con người tự do thật đấy, nhưng tự do của con người không tuyệt đối: tự do của con người là tặng phẩm mà Thượng Đế ban cho. “Tất cả những ai muốn cho mình có tự do tuyệt đối đều là hạng bị quỷ ám”.[12] Chỉ cần đọc lại chương VI cuốn Triết học nhập môn của ông cũng đủ cho ta thấy được tâm hồn khiêm nhường của ông trước “siêu việt”.

Theo ông, cũng như trong chính thất bại của khoa học thực nghiệm, đã mở cho ta thấy hiện sinh, thì cũng tương tự, trong chính sự thất bại của hiện sinh, lại vén mở cho ta thấy một sự hiện hữu cao cả hơn, một Siêu Việt Thể. Như thế, siêu việt chỉ hiện ra trong hiện sinh, và hiện sinh là tương quan với siêu việt. Jaspers đã viết: “Hiện sinh không thể an nghỉ trong mình nó; nó chỉ được thoả mãn trong hữu thể siêu việt, bởi vì hiện sinh là chính tương quan với siêu việt. Không tương quan này, hiện sinh không còn xứng đáng là hiện sinh nữa”.[13]

Để đúc kết lại, chúng ta nhận thấy Jaspers chủ trương rằng chủ thể tự do đích thật cần phải biết có ba cách thế hiện hữu: làm sự vật, làm người hiện sinh, làm Thiên Chúa. Con người phải mau mau bỏ cách sống lầm lì của sự vật để thực hành cái nhảy thứ nhất, là nhảy từ chỗ làm sự vật lên tới chỗ làm người tự do. Nhưng như thế chưa đủ: con người tự do cần phải thực hiện cái nhảy thứ hai, nghĩa là cần phải vươn lên tới Thiên Chúa nữa, coi Người là chuẩn đích và là lý tưởng cho ta vươn tới.

2. Tự do là dám tự quyết

Jaspers, khi nghiên cứu về sự tự do của con người, đã cho rằng tự do là một đặc tính của hiện sinh, nên ta chỉ có thể chứng nghiệm được, chứ không thể giải thích cho những người chưa có tự do. Từ chỗ quan niệm về tự do đến chỗ thấu hiểu được tự do cũng cần phải có một cái nhảy, một sự vượt bậc. Chính vì vậy, chúng ta dễ hiểu được tại sao Jaspers đã nghĩ rằng: “Tri thức khách quan chỉ đạt được những sự vật của vũ trụ khả niệm, tức vũ trụ đặt dưới những định luật, nên khi dùng tri thức để bàn giải về tự do, chúng ta chỉ đạt được một thứ tự do giả tạo”.[14]

Như vậy, chúng ta không nên định nghĩa tự do là gì, nhưng phải dùng phương pháp của hiện sinh, mà Jaspers gọi đó là phương pháp “soi vào hiện sinh” để quan sát từng bước đi của hiện sinh, để theo dõi từng bước sinh hoạt của con người hầu nhận ra những khả năng vô tận nhằm dẫn đưa con người tới chỗ thể hiện định mệnh cao cả của mình.

Một khi nói đến tự do, người ta thường thấy nổi bật lên cái ý nghĩa của sự tự quyết. Một con người có tự do, nghĩa là do tự chính mình đã quyết định về một điều gì đó, và hoàn toàn chịu trách nhiệm về sự quyết định ấy. Mỗi một quyết định đều mang một giá trị hiện sinh, vì mỗi quyết định đòi hỏi một ý thức thận trọng và một tinh thần trách nhiệm cao cả. Mỗi một quyết định đều ghi một bước tiến trên cuộc đời của mỗi con người. Như thế, tự quyết là tự chứng minh rằng con người là một chủ thể tự do và tự đảm nhận.

“Khi tự quyết, tôi đã thực sự nghiệm thấy sự tự do của tôi: tôi không quyết định về một sự vật nào hết, nhưng tôi quyết định về chính mình, tôi hoàn toàn là tôi trong sự quyết định đó”.[15]

Chúng ta nên biết ngay rằng chữ tự quyết của hiện sinh chỉ nhằm đến chính hiện sinh của nhân vị con người mà thôi, chứ không nhắm đến sự vật. Cho nên tự quyết là tự chọn mình. Chọn lựa ở đây không phải là chọn lựa cái gì ở ngoài mình, mà là chọn lựa chính mình, chọn lựa để là mình, với những điều kiện thể chất và tinh thần sẵn có của mình. Tôi có thể chọn làm người trí thức hoặc chọn làm người bán chữ ăn tiền; tôi có thể chọn để trở thành một giáo sư nổi tiếng hay một công nhân bình thường; tôi có thể chọn làm người tự do mà cực khổ hay làm một người nô lệ nhưng sướng cái thân này…

Chính lúc này, khi đứng trước một quyết định để chọn lựa điều gì đó, con người cảm thấy lo âu và phải suy nghĩ nhiều. Lo âu không giống như sợ hãi. Lo âu chỉ là xao xuyến, băn khoăn về tương lai chưa rõ rệt. Chủ thể tự do biết lo âu, vì biết rằng tương lai của con người đầy huyền nhiệm, còn bao nhiêu yếu tố chưa hiện ra rõ rệt, và chính mình sẽ phải tự quyết định lấy cuộc đời mình. Nếu để cho người khác quyết định thay, tức là mình đã thóai vị không chịu làm con người tự do.

Bên cạnh đó, khi đứng trước những chọn lựa như thế, con người đôi khi cảm thấy không chắc chắn lắm về nẻo đường của mình, nhưng vẫn biết rằng mình không thể không lựa chọn. Con người thấy mở ra trước mắt mình hai ba con đường đều có vẻ dẫn tới chủ đích của đời mình, hoặc dẫn tới chỗ thành đạt trong quãng đời của mình. Nếu như chỉ có một con đường mà thôi, thì con người không cần phải chọn lựa. Hoặc nếu như có nhiều con đường, nhưng sẽ có một con đường hiện ra sáng sủa và chắc chắn hơn, thì sự chọn lựa của con người đỡ băn khoăn biết mấy. Vì thế, con người cần phải dám liều: liều trong sự chọn lựa, liều trong những quyết định của mình. Liều vì con người không thể suy luận ra cuộc đời của mình.

Liều chính là một danh từ hiện sinh: chính trong cái liều này, tôi tỏ ra mình là một chủ thể. Liều: tôi tự đảm nhận lấy trách nhiệm làm người. Liều: tôi tự quyết định như vậy. Có thể tôi quyết định sai. Quyết định của tôi có thể gây thiệt hại cho tôi về tiền của hoặc sinh mạng. Nhưng người tự do không màng chi đến những thiệt hại ấy, cũng không kể chi đến những sai lầm mà mình có thể mắc phải. Bởi vì ai mà chẳng có lúc mắc phải sai lầm. Thế nhưng, nếu cứ sợ sai lầm đến nỗi không dám quyết định bất cứ điều gì, thì tình trạng này còn nguy hiểm hơn gấp ngàn lần cho sinh hoạt tinh thần của con người khi đem so sánh với những sai lầm kia. Người tự do không sợ điều này. Người tự do cứ liều, cứ dấn thân, cứ tự quyết, miễn là trong tình trạng thật bình tĩnh và sau khi đã suy nghĩ cẩn thận. Người tự do tin tưởng ở giá trị hành động tự mình. Điều này Jsapers đã bộc bạch: “Khi tôi chọn, tôi đã làm một việc gì mới mẻ hoàn toàn, và hoàn toàn tự do tự quyết; không có sự tự quyết này, những so đo và tính toán còn có thể kéo dài vô tận”.[16]

Jaspers vẫn luôn tin rằng có một luân lý căn bản in trong thâm tâm mỗi người, và mỗi người đều nhìn nhận đó là thước đo của lương tri, nhưng ông nói thêm rằng mỗi người tự do phải đảm nhận lấy luật đó như luật do chính mình lập ra cho mình; nếu không làm thế, con người không còn tự do nữa, nhưng là nô lệ cho luật kia. Tất cả vấn đề nằm ở chỗ là làm cho luật kia trở thành của chính mình, tức là làm sao trong sự quyết định ấy, con người không còn cảm thấy một áp lực ngoại lai do luật kia bắt mình phải như thế này như thế nọ.

3. Tự do hướng lên “siêu việt”

Chính khi con người tự nhận mình là một chủ thể tự do, thì lúc ấy con người nhận ra rằng tự do của mình là tự do điều kiện, tự do bị giới hạn. Vấp phải giới hạn đó, con người tức khắc nhận ra một hiện hữu cao cả hơn, một Siêu Việt Thể.

Một điều chắc chắn là Jaspers đã đi tới siêu việt bằng con đường hiện sinh, chứ không qua con đường lý luận của triết học cổ truyền. Nếu chỉ dùng luận lý để tìm Thượng Đế, thì Ngài chỉ là một sản phẩm của tâm trí con người mà thôi. Vì đối với Jaspers cũng như các triết gia hiện sinh khác, luận lý là lãnh vực của suy tưởng, của những nguyên lý, không phải là lãnh vực của hiện hữu. Cho nên, siêu việt không hiện ra rõ rệt như một kết luận thuần lý, nhưng đòi hỏi một tự do lựa chọn, một cái nhảy.

Chúng ta đừng mong sẽ gặp được một siêu việt thể rõ ràng và phân minh. Không gặp được, không phải vì không thực tại, hoặc siêu việt thể không hiện ra trong hiện sinh của ta. Không gặp một cách khách quan và rõ ràng, chỉ vì Ngài là siêu việt, nghĩa là vượt quá bình diện khả nghiệm. Cho nên, chúng ta không nên chờ đợi ở ông những định nghĩa rành rọt về siêu việt. Jaspers đã nhắc lại rất nhiều lần: siêu việt chỉ là đối tượng của hiện sinh, nghĩa là kinh nghiệm sống, không phải là đối tượng của tri thức. Ta chỉ “gặp” được siêu việt trong sinh hoạt tinh thần mà thôi, không thể gặp trong những lý luận khách quan.

Jaspers đã dùng đến những danh từ khác để chỉ về “siêu việt”: nào là bao dung thể, vô cùng thể, tuyệt đối thể, nào là Thượng Đế hay Thiên Chúa. Những danh từ này hoàn toàn đồng nghĩa với nhau, mặc dù mỗi danh từ nói lên một cái gì đặc sắc của “siêu việt”. Thế nhưng, một cái nhìn chung là tất cả những danh từ ấy đều nêu cao tính chất tuyệt đối của “siêu việt”: là một huyền nhiệm, ta càng lại gần, lại càng thấy xa thêm mãi mãi. Siêu việt vượt quá tri thức con người, vượt quá khả năng thông hiểu của con người. Cho nên, siêu việt thể của Jaspers không thể đối tượng hóa được. Và Jaspers đã nặng lời chỉ trích những ai có khuynh hướng đối tượng hóa siêu việt thể mỗi khi họ dừng lại, tự cho rằng mình đã biết đủ về Thượng đế.

Kết cục, Jaspers lại đưa chúng ta trở về con đường hiện sinh ban đầu, hiện sinh để rồi từ đó hướng nhìn lên siêu việt với tất cả tấm lòng thành kính và tin tưởng. Từ con đường hiện sinh của ta, ta tự nhận mình có liên quan mật thiết với siêu việt; hơn nữa, chúng ta nhận thấy hiện sinh là tương quan với siêu việt, tương quan thiết yếu đến nỗi hễ thiếu siêu việt, thì hiện sinh mất tính chất trung thực, không thể vươn lên.

III. MỘT VÀI NHẬN ĐỊNH

Qua một vài phân tích ở trên, chúng ta có thể nhận thấy rằng toàn bộ hệ thống triết lý của Sartre đều là phi lý và phi lý. Cái nhìn của Sartre về sự vật trong vũ trụ có phần hơi bi quan, chán nản và tiêu cực. Thực ra, ông chỉ nhìn từng sự vật, và rồi ông cho là mọi sự đều trơ trơ đứng giữa trời, không hề có một tương quan nào với những sự vật khác ở xung quanh nó. Ông đã không để ý truy nguyên và cũng không bao giờ đưa ra được một vũ trụ quan mạch lạc. Ông chỉ lo nhìn vào hiện tại, chỉ suy nghĩ viễn vông theo những ảo tưởng, không biết nhìn vào sức tiến mãnh liệt của đà tiến hóa của vũ trụ, cũng như không thể lắng nghe được tiếng nói hăng nồng của vạn vật trong vũ trụ. Như thế thì làm sao ông có thể hiểu được và hiểu đúng về sự vật, nên thực tình là ông đã quá vội vàng khi kết luận rằng sự vật là “không có lý do”, “thừa” và “phi lý”. Nhưng dầu sao, ông cũng đã đưa ra cho chúng ta một cái nhìn về sự vật trong vũ trụ.

Rồi đến những phân tích của ông về Hữu thể tự quy, tức con người của Sartre, tưởng là dẫn đi đến đâu, nào ngờ cũng chỉ dẫn đến chỗ cho thấy cuộc đời của con người hoàn toàn phi lý: ba dự phóng lớn nhất của con người đều kết liễu bằng thất bại, phi lý. Con người của Sartre không thực sự tại thế: con người đó cô đơn như Thượng đế của Aristote, vì Sartre đã quá đề cao chủ thể tự do của con người.

Chính vì ông chủ trương tự do tuyệt đối, nên chúng ta sẽ dễ thấy được thái độ rất ngông cuồng và đầy phẫn uất của Sartre khi ông chủ trương không có Thượng đế, muốn nghĩ gì thì nghĩ, muốn dùng cuộc đời mình làm chi thì làm. Dường như ông nghĩ chỉ có một mình ông ở trần gian này mà thôi, ông không biết đến tha nhân thì còn nói gì đến Thượng đế nữa. Kiểu triết lý của Sartre quả thực là triết lý cá nhân, tư kỷ, trưởng giả và ngạo nghễ.

Còn đối với Jaspers, triết học của ông là một kết tinh rất linh động của Nietzsche và Kierkegaard. Trong triết lý của Jaspers, người ta có thể thấy được truyền thống gắn liền với hiện đại, con người nối kết với Thượng đế, và tự do không mâu thuẫn với cảm thông. Một triết học như vậy tỏ ra rất xứng đáng với danh hiệu là triết học hiện sinh, vì nó đã tha thiết với mọi hình thái sinh hoạt hiện sinh của con người.

Những tư tưởng của Jaspers rất chân thành nhưng hơi bi đát. Ông ý thức cuộc đời con người như một vươn lên không ngừng, một vươn lên đầy khó khăn và đòi hỏi phải luôn ý thức. Ông có những ưu tư về ý nghĩa của định mệnh con người, đồng thời cố gắng giúp con người biết vươn lên không ngừng, thóat khỏi cảnh sa lầy trong tự mãn. Chính Jaspers đã giúp chúng ta nhận thức được những giới hạn tự do của con người. Nhưng có điểm đáng nói là Jaspers đã không phân biệt rõ ràng giữa hiện sinh và siêu việt, giữa con người và Thượng đế. Nếu hiện sinh gắn liền với siêu việt, thì siêu việt ấy không còn thực sự siêu việt nữa, con người sẽ dễ vươn tới Thượng đế mà không cần đến một tôn giáo nào cả.

KẾT LUẬN

Khi đọc lại những trang sách về tư tưởng của các triết gia hiện sinh, đặc biệt là hai triết gia Jaspers và Sartre, chúng ta sẽ nhận thấy rằng các triết gia này không coi con người như một sự vật giống như các sự vật khác trong toàn thể vũ trụ này, nhưng coi con người như một hữu thể đứng trên vũ trụ và có quyền gán cho vũ trụ một giá trị nào đó tùy theo quan điểm riêng của mỗi người. Như vậy, mỗi người đều có chủ thể tính của riêng mình.

Khi nói con người có chủ thể tính nghĩa là nói rằng: con người đó không phản ứng như một sự vật; sự vật thì luôn luôn phản ứng theo một chương trình đã sắp đặt sẵn hoặc theo một cách thức nhất định nào đó, còn con người thì không hành động theo kiểu như vậy: con người có khả năng hồi tưởng, suy nghĩ, dự tính; hơn nữa, con người có được tự do nhân vị.

Chủ thể tính của con người không phải là một cái gì trừu tượng nhưng chính là một thực tại của mọi hoàn cảnh sống. Chủ thể tính ấy chính là “linh hồn” của tất cả những hình thức sinh hoạt trong đời sống của con người, từ những cái nhìn bình thường cho đến những phản ứng phức tạp. Khi đề cao chủ thể tính của con người, các triết gia hiện sinh muốn nhấn mạnh cho chúng ta biết rằng: con người không thụ động khi tiếp xúc với những sự vật trong vũ trụ và con người cũng không thụ động khi đón nhận những sự vật đó như cái gì là nó mà thôi. Đối với con người, sự vật mới chỉ là sự vật “thô”, nó cần được mặc một ý nghĩa nào đó. Do vậy, con người phải trở thành những kẻ nhân hóa thiên nhiên, biến những sự vật thô kệch vô nghĩa ấy thành những sự vật có ý nghĩa và có sức sống.

Một khi ý thức được chủ thể tính của mình, thì con người sẽ nhận định một cách sáng suốt rằng: không một sự vật nào trong vũ trụ có giá trị tuyệt đối, không một sự vật nào có khả năng cưỡng bách con người phải công nhận nó là thế này hoặc thế nọ; và ngay cả tha nhân cũng không có khả năng đó. Như vậy, con người sẽ luôn cố gắng dùng những suy nghĩ để xác nhận ý nghĩa thực sự của mỗi con người và mỗi sự vật.

Con người sẽ tự nhận mình là những nhân vị tự do, có quyền và có nhiệm vụ đem lại những giá trị cho từng người và từng sự vật mà con người tiếp xúc với. Kế tiếp, con người ý thức được sự độc đáo của bản thân, biết sử dụng đúng những khả năng của mình và dám sống cuộc đời của mình một cách “ngang tàng”, nghĩa là con người tự do không hành động vì thấy người khác cũng làm như vậy, không hành động vì sợ điều này hay sợ người kia, hoặc cũng không làm vì những mục đích bẩn thỉu và đê tiện nào đó, và sau hết con người tự do thì không bao giờ làm một việc gì đó chỉ vì thói quen.

Hơn thế nữa, con người tự do còn tự mình đảm nhận lấy trách nhiệm về những hành động mà mình đã thực hiện. Bởi vì trước khi hành động, con người đã ý thức rằng chính hành động đó sẽ là cách thức thể hiện ý nghĩa cuộc đời của mình, làm cho bản thân mình thêm phong phú và làm cho định mệnh của đời mình càng thêm quý trọng. Đây mới là sự tự do đích thực và đúng nghĩa, bởi vì con người đã biết dùng tự do để tự mình quyết định và cũng tự mình sẽ chịu trách nhiệm trước những quyết định ấy.

Đúng vậy, con người hiện sinh – tức con người tự do – phải luôn luôn biết vươn lên khỏi những cái thường nhật trong cuộc sống, họ muốn thóat khỏi những cảnh sống tầm thường và vô vị, họ không thể sống như những người thiếu tư cách và hay sống ỷ lại vào người khác. Con người tự do phải tự mình tác thành lấy nhân vị của mình và hoàn thành nó mỗi ngày mỗi thêm phong phú và giá trị hơn.

***

THƯ MỤC

Trần Thái Đỉnh, Triết Học Nhập Môn, Ra Khơi, 1961.

Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, Thời Mới, xuất bản lần thứ hai, 1968.

R.Campbell, Tìm Hiểu Chủ Nghĩa Hiện Sinh, Nguyễn Văn Tạo dịch, Tao Đàn, 1968

André Niel, Jean-Paul Sartre, Anh Hùng Và Nạn Nhân Của “Ý Thức Khốn Khổ”, Tôn Thất Hoàng dịch, Ca Dao, 1968.

J.P.Sartre, Hiện Sinh, Một Nhân Bản Thuyết, Thụ Nhân dịch, Thế Sự, 1968.

Lê Thành Trị, Hiện Tượng Luận Về Hiện Sinh, Phủ Quốc Vụ Khanh Đặc Trách Văn Hóa, 1969.

E.Mounier, Những Chủ Đề Triết Hiện Sinh, Thụ Nhân dịch, Nhị Nùng, 1970.

Lê Tôn Nghiêm, Những Vấn Đề Triết Học Hiện Đại, Ra Khơi, 1971.

Nguyễn Trọng Viễn, Lịch Sử Triết Học Tây Phương, Tập IV, thời Hiện Đại, Học viện Đaminh, 1998.

Karl Jaspers, Triết Học Nhập Môn, Lê Tôn Nghiêm dịch, Thuận Hóa, 2004.

[1] Mounier, Introduction aux existentialisme, pp. 33. Xc.Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, tr. 17

[2] Mounier, Introduction aux existentialisme, pp. 8. Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, tr. 61.

[3] Sartre, L’être et le néant, pp. 33-34. Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, tr. 45.

[4] Sartre, La nausée, pp. 221. Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, tr. 36.

[5] Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, chương 9, tr. 327-347.

[6] Sartre, L’EÂtre et le neùant, pp. 565. Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, tr. 328.

[7] Sartre, L’EÂtre et le neùant, pp. 516. Xc. E.Mounier, Những chủ đề triết hiện sinh, Thụ Nhân dịch, tr. 170.

[8] Ibid., tr. 29.

[9] Dufrenne et Ricoeur, Jaspers et la philosophie de l’existence, pp. 107. Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, tr. 203.

[10] Ibid., tr. 204.

[11] Dufrenne et Ricoeur, Jaspers et la philosophie de l’existence, pp. 121. Xc. Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử Triết học Tây phương, tập IV, thời Hiện đại, tr. 155.

[12] Jaspers, Foi philosophique, pp. 168. Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, tr. 233.

[13] J.Wahl, La pensée de l’existence, pp. 215. Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, tr. 225.

[14] Dufrenne et Ricoeur, Jaspers et la philosophie de l’existence, pp. 137. Xc. Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử Triết học Tây phương, tập IV, thời Hiện đại, tr. 155.

[15] Ricoeur, G.Marcel et K.Jaspers, pp. 242. Xc. Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử Triết học Tây phương, tập IV, thời Hiện đại, tr. 155.

[16] Dufrenne et Ricoeur, Jaspers et la philosophie de l’existence, pp. 143. Xc. Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử Triết học Tây phương, tập IV, thời Hiện đại, tr. 156.