Lm. Hoàng Sỹ Quý, S.J.

NHỮNG CHỦ TRƯƠNG VÔ NGÃ

Nói đến Vô ngã, tôi không có ý bao gồm ở đây những chủ trương Vô thân của Lão giáo và Vong ngã của Phật giáo. Vâng, đây không phải là những thuyết lý hữu thể học (onto-logical) cho bằng những thực hành tu đạo.

Với Lão Tử, sự tư kỷ chỉ tổ gây tranh chấp và đánh mất an lạc ở bề sâu. Một cái Tôi được đưa lên, thì ngàn cái Tôi khác xuất hiện để đua tranh với nó. Mà với người khôn, đại trí, thì ‘dĩ kỳ bất tranh, cố, mạc năng dữ chi tranh’ (thà chẳng tranh, thì chẳng ai tranh với mình). Để khỏi tranh, phải quên cái Tôi đi, và đây là chủ trương ‘Hậu kỳ thân’, ‘Ngoại kỳ thân’ của Lão giáo.

Nếu Lão giáo ‘Ngoại kỳ thân’ là để tránh phiền bên ngoài và ‘An lạc tự tại’ bên trong, thì sở dĩ Phật giáo ‘Vong ngã’ (an-âtman) cũng chỉ vì mục đích diệt ham muốn (a-kâma), nên Vong ngã chủ yếu là vấn đề chiến thuật. Đức Phật nói: Nhà cháy thì trước mắt phải lo chữa cháy, chứ không phải luận xem vì đâu lửa cháy. Thế mà con người lại đang bị giặc lửa nội tâm tàn phá, lửa của lòng tham. Mà tham thì từ Ngã (Vị ngã) mọc lên, nên chỉ cắt bỏ cái gốc (Ngã) này, thì tham sân cũng chết (1).

Vậy về Vô ngã ở đây, tôi chỉ nhắm những chủ thuyết duy luận lí và duy tâm lí, nhắm luôn thứ học thuyết vô trách nhiệm nó muốn giải thoát con người khỏi trách nhiệm về hành vi của mình.

Quả thế, để trách nhiệm, thì phải có hành động, và hành động này phải được quy về một chủ thể, cũng là chủ của hành động ấy. Để thoát khỏi hành động, người ta chỉ việc hóa phép cho nó thành biến cố (event, événement) suông. Mà biến cố thì người ta giải thích nó bằng cái có trước là nguyên nhân, cả chuỗi những nguyên nhân, mà cái sau bị quyết định bởi cái có trước, và cứ thế không cùng. Và như thế, chẳng quy được trách nhiệm cho ai cả. Chứ nếu là hành động thật (tức do ai tự ý làm) thì cần và chỉ cần tìm ra kẻ làm hay chủ mưu thôi. Lại để giải thích hành động ấy và đánh giá đúng về nó, người ta phải tìm đến cái phía sau, chứ không phía trước là nguyên nhân. Cái phía sau, đó là ý hướng hay chủ đích, cùng với động cơ (motif, motivation) của hành động. (2)

Theo sau chủ trương Vô ngã luân lý nói trên, có thái độ bi quan về Ngã trong địa hạt ý thức và tâm lý. Số là không ai ý thức về cái Tôi ngoài cái ‘Tôi biết gì (hay biết mình đang làm gì…)’. Nói tóm lại, đây là cái Tôi lôgích, như điều kiện luận lí học hay tri thức luận của tri thức. Và cũng thế, không ai cảm nhận cái Tôi mà không phải cái ‘Tôi buồn (hay vui…)’, điều kiện tâm lí học cho một trạng thái tâm lí kết tinh. Vâng, tuy có cái Tôi luận lí hay tâm lí học đấy, nhưng theo những chủ thuyết trên, thì không thể từ hai cái Tôi ‘điều kiện’ này mà kết luận về một cái Tôi hữu thể!

SỰ HIỆN HỮU CỦA NGÃ VÀ HỮU TÍNH ĐẶC BIỆT CỦA NÓ

Thế nhưng rõ ràng là không thể có Tôi biết hay Tôi cảm nhận mà lại không có cái Tôi nó biết hay cảm nhận. Sở dĩ cái Tôi không thể phân li với cái Tôi biết (đối tượng) hay cái Tôi cảm thức (tâm trạng) là vì Tôi thuần tuý thì không có, khi con người là cả thể xác lẫn tinh thần! Vả lại, dù khối không có cái Tôi, anh vẫn ý thức rằng mình (cái Tôi của anh) chối, chứ nếu không thì chẳng có hành vi chối, mà không có hành vi chối thì cũng chẳng có nội dung của việc chối, nội dung ấy là: Không có cái Tôi.

Hữu của cái Tôi có một âm lượng và âm sắc rất đặc biệt, khắc hẳn với những hữu thể còn lại. Đứng về mặt ngữ học, thì những đại từ như Tôi, Anh, Hắn chỉ được dùng cho những thể có linh tính, tách khỏi hết những gì là Cái hay Sự chúng thuộc diện đối vật (objet, chose), đối lập với chủ thể. Xin lưu ý, tôi nói Chủ thể, chứ không phải Chủ từ. Trong phát ngôn (énoncé), chủ ngữ chỉ là những cột trụ lôgích để vị ngữ bám vô. Chỉ chủ thể (hữu thể học) mới có thể biết, muốn và được quy trách (assigner) về một hành vi. Vâng, người ta không đưa một chú mèo ra tòa về vụ cháy do chập điện mà nó gây nên. Sự ‘phá phách’ của mèo chỉ làm nên một biến cố (événement), mà biến cố thì được quyết định bởi những nguyên nhân tự nhiên, như bản năng giống loại của mèo cùng với những điều kiện và hoàn cảnh.

Cũng trên bình diện ngữ học, nhưng trong phạm vi ngữ nghĩa (sémantique) và ngôn tác (illocutoire) thì những đại từ Anh, Tôi, Hắn nói trên có một âm vang đặc biệt, không chỉ trước tòa án, mà còn trước công luận và trong tâm tư mọi người hết thảy. Ý nghĩa và tác lực ấy không chỉ dừng ở ngữ trình (discours), vì thông qua phát ngôn nó hướng về con người và hành vi của con người ấy, dù đây là con người của lịch sử hay con người của tiểu thuyết.

Vâng, Tôi, Anh, Hắn là những Chủ thể, những cái Chính mình chúng quyết định và hành động, chứ không chỉ bị động, khiến hành động của y không chỉ là một mắt xích trên một chuỗi dài vô tận những hiệu quả và nguyên nhân, với nguyên nhân cũng là hiệu quả luôn. Vâng, hành động (act) không phải là biến cố (event). Biến cố chỉ là hiệu quả của một chuỗi những nguyên nhân, cái trước quyết định cái sau, cùng với điều kiện và hoàn cảnh. Chứ nếu cháy nhà là do một hành động, thì như đã nói trên kia, người ta đi tìm thủ phạm, chứ không quan tâm mấy đến nguyên nhân nữa. Mà mức độ quy trách cho thủ phạm, thì tuỳ vào đích nhắm, cũng là ý hướng và động cơ của y. Vâng, hành động luôn có chủ, Chủ thể ! Chủ thể của hành động luôn là khởi điểm (hay nguồn gốc) tuyệt đối của hành động ấy! Còn điểm kết của nó là chủ đích của chủ thể khi đốt nhà để trả thù, hay đốt cửa hàng của một đối thủ cạnh tranh do lòng ham lợi thúc đẩy.

Nói đến ý hướng và động cơ là rời bỏ sự kiện (hành động đốt nhà) để chuyển hết tầm quan trọng sang cho chủ thể và nội tâm của hắn. Phải chăng đây là một kẻ hiền lành nhưng do nhất thời tức giận làm liều? Hay đây là một kẻ tham lam và hiểm ác, nên hành động luôn có tính toán và dự mưu?

Nói đến chủ đích, thì không chỉ có đích nhắm trước mắt của hành động, mà rất có thể còn đích nhắm xa xôi cho cả một cuộc sống, tôi có ý nói Lí tưởng, mà đích gần chỉ là một mốc trên tiến trình thực hiện thôi. Như lí tưởng công bình xã hội chẳng hạn nó chi phối suốt một đời cách mạng, hay lí tưởng giác ngộ khiến anh rời bỏ mọi tiện nghi để lao mình vào một cuộc tuy luyện cam go…. Lý tưởng quả là đích nhắm cao xa vô tận, một khoảng cách quá lớn giữa cái Chính mình thấp bé hiện thời với cái chính mình ‘siêu việt’ của tương lai mà tôi đón trước(anticipation). Đây gọi là Trung tín (fidelity), còn xa mà vẫn nắm được từ bây giờ, bất chấp thời gian và những khó khăn. Đây cũng là tin vào mình, vào những khả năng vô tận của mình để thắng vượt mình như thế. Và đồng thời hiểu rằng cái mình của bao năm sau vẫn là một với cái mình của hôm nay.

Tin vào khả năng vượt trên mình cũng là tin vào tự do hay khả năng tự định đoạt lấy mình. Vâng, chính mình tôi, chứ không phải gì khác, là chỗ dựa cho cuộc sống tôi, là điểm xuất phát cho mọi hành động của tôi. Một niềm tin tự nhiên nó thuộc bản tính kỳ diệu của những cái Chính mình. Tin vào Ngã trong tôi cũng như tin vào Hữu của thế giới, đó là trực tri mặc nhiên của chúng ta hết thảy. Vì đây là tri thức mặc nhiên, nên người ta có thể hoài nghi về cả Hữu lẫn Ngã. Nhưng đây cũng là tri thức nền tảng nhất, mà mọi tri thức khác phải dựa vào, kể cả tri thức trong Chối hay Hoài nghi, nên dù chối hay hoài nghi Không có Tôi, không có Hữu, thì cũng phải Có việc chối hay hoài nghi, cùng với cái Tôi nó chối hay hoài nghi và nội dung của việc chối hay hoài nghi ấy. Cuối cùng thì ‘gậy ông đập lưng ông’, không thể chối hay hoài nghi hai cái đó mà không tự mâu thuẫn với chính mình.

VẬY, LÀ GÌ CÁI TÔI VÀ BẢN CHẤT CỦA NÓ?

Cái Tôi của nhiều năm sau, cùng với những đổi thay vượt siêu, mà tôi có thể nắm bắt phần nào ngay từ bây giờ bằng sự trung tín với lí tường và lời hứa, là gì cái Tôi thần bí đó, cùng với tâm hồn hay nội tâm của nó?

Cái ‘cột đồng trụ’ vững chắc, cái chiều cao có thể cao thêm vô tận, và chiều sâu sâu mãi khôn lường kia, các rsi (huyền tri sĩ) của Upanishad đã ngỡ ngàng khi đứng trước nó, mà đồng hóa nó với Tuyệt đối, coi Tuyệt đối là Parama-âtman (siêu ngã) và Antara-âtman (nội ngã) của tôi. Và cũng vì thế, giống như Platon, họ tách Ngã vốn cao siêu ra khỏi cái thân xác hạ trọc và mỏng manh này, đồng thời tìm những kỹ thuật tu luyện giúp giải thoát (muc, mukti, moksa) nó.

Dù sao, hầu hết loài người vẫn muốn giữ lại thể xác, và giải thích thực tại con người bằng sự kết hợp của xác với hồn. Không phải thứ sinh hồn của cỏ cây hay gà chó, mà linh hồn được coi là linh thiêng và bất tử. Thật ra cũng có những học thuyết coi con người là ba, chứ không phải hai như thế. Và đây là Hy Lạp xưa quen phân biệt nơi con người: Xác (sôma), Hồn sống (psukhê) và Tinh thần (pneuma). Trung Quốc cũng nghĩ giống thế, với Xác, Phách (vía) nó làm cho xác sống, và Thần hay Tinh anh vốn bất diệt: ‘Thác là thể phách, còn là tinh anh’. Nhiều nhà Âm dương luận còn coi Phách và Thần từ âm khí và dương khí của trời đất tách ra, để khi xác chết chúng trở về với gốc cũ của mình.

Chính vì tin vào tính bất diệt của tinh thần hay hồn linh, mà người ta để tang và cúng giỗ người chết. Và nếu người Tàu và Ta đốt vàng mã để chuyển sang thế giới bên kia cho người chết tiêu, thì nhiều dân tộc khác lại chôn theo những vật dụng cũng vì mục đích giống thế. Niềm tin bất tử không chỉ dựa trên sự ham sống tự nhiên của con người, bởi con vật tự nhiên cũng níu kéo sự giống như vậy. Niềm tin ấy có lẽ còn dựa vào cảm nhận rằng cái Tôi không thể mất đi khi mà con người không thể chấp nhận có bất công mà không có trừng phạt. Và đây là niềm tin tự nhiên về tính vĩnh hằng của trách nhiệm luân lí.

Cùng có tôn giáo coi hồn xác chỉ làm nên một bản tính (tính gốc), mà nếu thế thì hồn xác chỉ là hai mặt của một thực thể thôi. Thế nhưng một cách vô thức, họ vẫn bảo ‘hồn lìa khỏi xác’, nghĩa là hồn có thể tồn tại độc lập. Và trong trường hợp ấy, hồn và xác phải là hai thực thể.

Để con người chỉ là một (một thực thể, bản thể, do đó một bản tính), thì phải nhìn nhận có một tiến hóa từ không người đến người, dù ở trong bụng mẹ nơi cái phôi, dù ở ngoài bụng mẹ từ con tinh tinh sang con người. Quả thế, nếu bảo cái trứng mới thụ tinh đã có linh hồn, khi chưa có gì là thể xác cả, thì cũng như bảo Hoá công đã sinh sẵn cái trứng ấy một hồn, để khi xác thành hình thì hồn nhập luôn. Và cũng thế nếu người ta nghĩ: Hoá công chọn trong số các tinh tinh (3) một hai con, giúp nó phát triển thêm một tí, rồi tạo linh hồn đút vào.

Vâng, để xác hồn không phải hai thực thể, thì phải nhìn nhận có tiến hoá. Mà tiến hoá thì vừa phải có tiến về phía đích cuối được nhắm trước, vừa phải nhìn nhận những bước nhảy vọt.

Theo nhà vật lý thiên văn nổi tiếng Trịnh Xuân Thuận, thì Hoá công đã đứng ở điểm 0 của thời gian và không gian mà nhắm bắn cái hồng tâm 1cm từ khoảng cách 15 tỷ năm và 15 tỷ năm nhân với tốc độ ánh sáng, mà chỉ một phát trúng phóc. Theo tôi, thì không phải Hoá công đứng từ điểm đầu mà bắn, nhưng từ điểm cuối mà hút, bởi lẽ Ngài là Tinh thần, mà tinh thần thì làm gì cũng vì mục đích mà làm. Ngay thứ tinh thần pha tạp (pha với vật chất) là chúng ta cũng đã vậy rồi. Vâng, không phải vì sẵn nhà mà tôi ở, vì sẵn gạch và thợ nên có nhà; nhưng vì nhắm ở mà tôi xây nhà, vì muốn có nhà mà tôi tìm kỹ sư thiết kế, tìm cai thầu và thợ để xây nên. Vâng, con người luôn nhắm đích trước rồi mới đặt nguyên nhân, nghĩa là mục đích quyết định nguyên nhân!

Nếu con người không thể đạt mục đích khi không có nguyên nhân, thì Hóa công vốn là tinh thần thuần tuý với sức mạnh tuyệt đối hẳn không cần nguyên nhân, do đó việc Ngài làm luôn là ‘phép lạ’, nghĩa là thấy sự kiện mà không tìm ra nguyên nhân tự nhiên của sự kiện. Thật ra, đề tạo con người, Ngài chỉ cần muốn nó (tức nhắm đích) là có ngay thôi. Nhưng Ngài lại chọn con đường dài, muốn sử dụng cả nguyên nhân nữa, nên mới có tiến hóa. Tạo thế bằng con đường tiến hóa, Hóa công chỉ việc nhắm đích là Con người, và lập tức từ phía đối diện sẽ xuất hiện cái Lượng tử ban sơ (Quantum) initial cùng với động năng (dynamisme) và hướng đi tiềm ẩn trong đó. Để rồi sau Bigbang, cái mầm năng lượng-khối lượng cứ theo đó mà dò đường tìm lối. Mỗi khi tìm được lối hướng về phía đích rồi, nó sẽ để vết lại để cái đi sau cứ thế mà trượt theo: và quy luật hình thành như thế đó! Vâng, Hóa công không tuân theo quy luật, vì quy luật hình thành dần do sự dò đường của thiên nhiên dưới sức ép và hướng nhắm mà Ngài đặt vô nó.

Chính vì tạo thế bằng nhắm đích, nên mỗi bước tiến vừa do tự nhiên vừa không giải thích hết được bằng những nguyên nhân đi trước. Vì thế hễ cái phôi hay con tinh tinh phát triển đủ thành cơ thể người, thì cơ thể ấy tự nhiên biến thành người, thế thôi. (4)

Bây giờ, làm sao để giải thích sự chết không phải bằng ‘hồn lìa khỏi xác’? Trước hết phải biết rằng, thể xác hiện thời của ta được kết bởi các phân tử, nên đây là vật chất dưới khía cạnh đa dạng và phân chia của nó. Nhưng vật chất không chỉ có mặt ấy, mà còn mặt đơn nhất ở nền tảng và gốc nguồn nữa. Vâng, nền tảng của phân tử là nguyên tử, của nguyên tử là các hạt cơ bản, rồi tối cơ bản, và cuối cùng là cái tranh tối tranh sáng giữa khối lượng (mass) và năng lượng, giữa vật chất và phản vật chất. Còn ở nguồn gốc nơi điểm Bigbang hay liền trước Bigbang, thì ở đó tất cả dường như chỉ là Không mà không còn là Không suông nữa. Thể xác người chết theo tôi nghĩ, chỉ chết ở chỗ phức đa và chia cắt (giữa xác này với xác kia) do sự chia cắt của khối vật chất, nhưng vẫn tiềm đó nơi vật chất ở chỗ vật chất là đơn nhất nói trên. Có điều, vì sự tiến hóa của vật chất cũng là phức tạp hóa đi đôi với hoàn hảo hóa, nên ở chỗ đơn nhất kia, vật chất rất u minh, kéo theo thể xác ở đó cũng u u minh minh theo, và linh hồn hoạt hóa nó cũng vậy: một thứ lâm bô hay âm ty mông lung và tối tăm! Để sẽ phải có một can thiệp nào đó từ cõi tối thượng để hồn xác trên hiển hiện lên, và khi ấy vật chất đơn nhất sẽ được mỗi người đến mô thức hóa (informer) nó thành xác mình tuỳ theo cách sống trước đây và vết thiện ác để lại do trách nhiệm về hành động: một thứ thưởng phạt chung tất! Vật chất (đơn nhất) khi ấy không còn là cái nó chia cách chúng ta, nhưng cái nó hợp nhất chúng ta.

Xác hồn làm nên bản tính người, chứ xác hồn không phải cái Tôi, cái Chính mình. Tuy không phải bản tính, nhưng cái Tôi nằm dưới như nền tảng (sub-stat, substance, substratum), trụ cột của bản tính. Cá thể cũng là trụ cột của bản tính, nhưng cái Tôi hay bản vị, vị-thân (le pour-toi) là cá thể có linh tính, nên là cá thể hoàn bị.

Tuy có linh tính, nhưng con người không phải tinh thần thuần tuý, mà bằng chứng là con người không thể sống mà không sống nghiệm thể xác và qua thể xác ràng buộc với thế giới bên ngoài.

CÁI TÔI VỚI SỐNG NGHIỆM XÁC THỂ VÀ CHÂN TRỜI THẾ GIỚI

Dù cái Chính mình nó sống nơi mình và vì mình với một bề sâu nội tâm thành giang sơn riêng như thế, nhưng cái Chính mình ấy cũng rất yếu đuối và ‘xa lạ’ khiến P.Ricoeur phải kêu lên nơi nhan đề một cuốn sách của ông: Chính mình (mà) như ai khác (5).

Trước hết, vì lắm lúc cái Tôi như muốn vượt khỏi tôi. Sau đó, vì thân xác cũng gồm trong cái Tôi, khiến tôi gọi nó là Thân, là Mình, nhưng cũng coi nó như sở hữu: Xác của tôi, khi tôi dùng nó làm công cụ để tác động ra xung quanh và làm môi giới để tiếp xúc với thế giới. Vì hiện hữu nơi xác, nên Tôi trở thành mong manh như đèn treo trước gió, có thể tắt bất cứ lúc nào, khiến Heidegger phải coi chết là thứ án treo (sursis). Thân xác cũng rất đục, nó cản ý thức không cho sáng tỏ hẳn cả về vật chất lẫn tâm. Nó lại là bề mặt đối lập với bề sâu, là sức nặng bản năng chống lại tự do và sự bay cao của tinh thần.

Anh có thể chối mình không phải xác thân, nhưng nào anh có thể tri thức, quyết định và hành động mà không nơi xác thân, cùng với xác thân đâu. Vả lại, nếu thân xác là bề mặt, thì đây cũng là mặt của tấm gương nó phản chiếu tinh thần của mọi người hết thảy, nhờ đó hết thảy mới hiện diện được với nhau, dù là để thông hiệp thiêng liêng với nhau. Để rồi dù yêu, người ta cũng không thể yêu mà không bằng tâm tình, và chỉ có xẹt lửa tâm tình khi có cọ sát của xác đục với tinh thần thanh trong. Chính vì nơi chúng ta không có tinh thần hăm bốn carat như thế, nên chúng ta không thể biết mình mà không bằng chiếu phản của hồi cố (ré-flexion), và cũng không thể thấy cái Tôi nếu không phải là cái Tôi đang vui buồn, biết muốn hay ăn uống, múa may.

Tôi thể hành động nếu không là tác động ra ngoài, để rồi khi va chạm với sự vật, cảm giác chạm vật cũng là cảm giác vật chạm mình luôn. Thế mà để sống thì phải trao đổi với thế giới qua tác động và thụ động như thế. Và để hành động như thế, thì phải tri thức, bằng thứ tri thức đối tượng. Dù tri thức đối tượng bằng tri giác hay suy luận, tôi không thể không chiếu in đối tượng ấy trên tấm phông. Thế giới, khiến hiện hữu với con người, như Husserl và Merleau-Ponty nhận định, luôn là Hiện hữu-giữa-thế giới, mà Thế giới ấy không chỉ là tổng số (tính cộng) của những gì quanh ta, nhưng là Thế giới toàn thể, hay nói cho đúng hơn, là toàn không gian hiện hữu, tức Toàn hữu. Bởi vì tri thức của ta luôn là khẳng quyết có Cái gì, tức khẳng quyết hữu thể nói chung. Vâng, nếu tôi không thể ngoại giác hay nội cảm mà không trong khuôn của phạm trù không gian và thời gian, thì tôi cũng không thể tri thức (lí tính) mà không tri thức đối tượng ở chân trời Toàn hữu. Bởi thế, như Merleau-Ponty quả quyết, thế giới cùng với xác thân là điều kiện quyết định cho mọi tri thức của ta. (6)

Theo Kant, phạm trù của cảm năng là không gian và thời gian. Nếu không gian biến thành Thế giới hiện hữu trong tri thức lý tính, thì với con người, thời gian lại thành sử tố (historial) nó thuộc hiện sinh tố (existential), theo chú giải của Heidegger). Quả thế con người không chỉ qua đi trong thời gian như những thực tại vô tri khác, mà bằng quyết định tự do và hành động, nó để vết (trace) lại ở thời gian, trong khi thời gian cũng để vết lại trong nó qua trách nhiệm vĩnh định về hành vi và cuộc sống của nó.

CHỦ THỂ VÀ NỘI TÂM

Sự tiến hóa từ khoáng chất qua sự sống đến con người là một tiến trình cá thể hóa.

Khoáng chất thì chưa hẳn là thể (bản thể), nghĩa là nó chưa hẳn hiện hữu nơi mình. Bởi lẽ dù phân tử nước hay khí cacbonic cũng chỉ thành hình do sự cố kết mặt ngoài của những nguyên tử H.O.C thôi, khiến phân tử xem ra có gốc ở các nguyên tử ấy, hơn là nơi chính nó. Và nguyên tử cũng vậy đối với những hạt cơ bản hơn.

Chỉ những sinh vật mới có gốc ở chính mình, để nó thành riêng tư nơi mình: con bướm, cây đa. Do đó, chúng là cá thể. Dầu sao chăng nữa, rễ cành của đa có thể chạm đất mà mọc nên những cây đa con nối liền với mẹ, khiến chúng vừa hiện hữu nơi mình, vừa hiện hữu nơi mẹ luôn, do đó chúng là cá thể nửa vời thôi. Chỉ động vật, ít là động vật thượng đẳng, mới hiện hữu đầy đủ nơi mình. Thế nhưng chúng lại không sống vì mình và tự mình, cho bằng bản chất sống thay cho chúng, mà bản năng thì hoạt động vì chủng loại hơn là vì cá thể chúng. Chỉ loài người, nhờ ý thức rõ về mình và hành động tự do, nên mới nắm được mình, sống tự mình và vì mình được. Vâng, các chị các anh là những cá thể hoàn hảo, và được gọi là bản vị (personne) hay vị-thân (le pour-soi) khi làm chủ được mình để thành những chủ thể (sujet, subject). Chính vì ý thức và tự do quan trọng như thế, nên tiến hóa theo Teilhard de Chardin cũng là tiến về phía ý thức. Và chúng ta phải thêm: tiến về phía tự định, cũng là làm chủ.

Vì là Chủ, nên con người có một gian sơn riêng, không ai chạm tới được, và đây là Tâm hay giang sơn nội tâm. Tâm hay nội tâm bao gồm cả tâm hồn, tâm trí và hơn thế. Người ta nói đến tâm hồn khi nghiêng về tình cảm, nói đến tâm trí khi nghiêng về trí thức. Thế mà Tâm còn gồm cả ý chí và lương tri cùng với đạo làm người chiếu in trên đó…

Thật ra, thì con người cũng chưa phải là vị thân và chủ thể hoàn hảo, bởi nó không thể nghĩ suy và quyết định mà không bằng và với xác thân, nên qua xác thân nó cũng chịu sự chi phối từ ngoài bởi thế giới và bởi quy luật tự nhiên, giống như thuyền buồm chỉ có thể đi con đường của mình khi dựa vào sức và hướng thổi của gió.

Cả nội tâm cũng không hoàn hảo nốt, bởi lẽ tâm con người là sự gặp gỡ của tinh thần với thể xác, nên do thể xác mà bớt sâu, bớt sáng, bớt thong dong đi. Tinh thần, đó là nguyên lý của phi biệt định (indeterminacy) hay tự do, còn thân xác là nguyên lý biệt định (determining), để rồi hành vi từ tâm xuất phát luôn là sự kết hợp của đôi bên, nhưng với tỷ lệ rất khác nhau tuỳ người, sự việc và hoàn cảnh. Để rồi dù tôi có sống buông theo bản năng thì cũng là tự tôi buông theo và tự trách nhiệm lấy. Còn chị dù thắng được trọng lực để bốc theo tinh thần, thì vẫn phải dựa vào lực đẩy của ham muốn (désir) và tình cảm để quyết định của ý chí có sức.

Để sống theo tinh thần, cũng là để thành chính mình hơn và đạt tới những độ sâu hơn của nội tâm, thì sống phải có ý nghĩa. Không phải ý nghĩa gần và sà sà mặt đất, nhưng ý nghĩa của mọi ý nghĩa, cao vô hạn và xa vô cùng, như chân trời mà tôi chỉ có thể vươn tới mãi, chứ đạt tới thì không. Và đây là lý tưởng. Mà đúng lý tưởng thì nó phải quảng đại và thanh cao, do đó nghịch đồng với trọng lực của bản năng thể xác và vị kỷ. Bởi thế, nếu vẫn phải dựa vào thể xác để bay, thì sự đóng góp của thể xác phải ngày càng giảm để tăng phần của tinh thần. Chính tỷ lệ giữa Thịt và Thần này làm nên những con người tốt hay xấu, thanh hay trọc. Càng tốt và thanh trong như thế, thì nội tâm sẽ sâu và phong phú, khiến anh có thể nghỉ ngơi thoải mái trong đó, trong khi mà nội tâm của kẻ ác thì giá lạnh và rác rưởi, khiến y phải trốn chạy nó bằng rượu hay bằng những công việc ngập đầu.

NỘI TÂM: CẤU TRÚC VÀ PHÁT TRIỂN

Tâm hệ được làm nên, một bên bởi cảm tính cùng với tưởng tượng và ký ức, bên kia bởi ý chí và trí năng cùng với hành trang kèm theo chúng, như các khuôn tri thức và cái mà Nho giáo gọi là lương tri và đạo làm người.

Về khiếu năng tri thức, ngoài lí trí ra, nhiều học thuyết còn nói đến một thứ siêu trí năng dùng cho siêu ý thức, mà Ấn Độ gọi là Buddhi, mà Platon-phái kêu là Noũs, được Kitô giáo dịch là Intellect. Riêng lý trí, thì Ấn Độ coi nó chỉ là hạ trí (manas). Không biết lý trí và siêu trí năng nói trên là hai khiếu năng riêng biệt, hay hai cấp của cùng một khiếu năng tri thức thôi? Còn độ sâu nội tâm, thì phân tâm học cắt thành ba lớp khác nhau: a) lớp ý thức (conscient) ở trên cùng, tiếp đó là b) lớp tiền (ý) thức (préconscient) như kho dự trữ của những gì đợt trồi lên ý thức, sau cuối cùng là c) lớp vô thức (inconscient) nó cắt đứt khỏi ý thức, nhưng vẫn từ đáy sâu mà tác động ngầm vào ý thức trường. Nên nhớ, vô thức không phải là không mọi ý thức, nhưng một thứ biết chìm mà tôi không biết, nó có thể điều khiển ngầm nhiều hành vi của tôi. Nội dung của vô thức gồm a) khuynh hướng bản năng gọi là Id (cái đó), b) vô thức cá nhân do ức chế mà thành, và c) vô thức tập thể do kinh nghiệm của ngàn vạn thế hệ cấn đọng nên.

Về bản năng, người ta chỉ quen dùng từ ấy để chỉ những khuynh hướng căn bản tự nhiên của thân xác, cũng là những khuynh hướng định hình rõ ngay cả trước khi đứa bé chào đời: bản năng tồn sinh nó khiến ham ăn uổng, bản năng truyền sinh nó khiến ham nhục dục. Riêng Freud thì quy mọi khuynh hướng về hai bản năng mà ông chỏ là căn bản nhất: bản năng Yêu, Erôs (có thể coi là Sinh đức hay sức mạnh của Sinh) và bản năng Chết, Thamatos (hay Diệt). Lý do là Freud quy mọi năng lượng tâm-sinh vào Libido hay Khoái (tình) dục, mà Tình dục thì luôn có sự kết hợp của cả yêu và muốn làm khổ.

Đấy là khuynh hướng tự nhiên của xác. Nhưng con người còn là tinh thần nữa, mà tinh thần cũng có những khuynh hướng tự nhiên căn bản của nó, và đây là: a) hướng mĩ trong khả năng đánh giá đẹp xấu, b) hướng chân, khiến anh không thôi tìm hiểu: cái gì và tại sao, c) hướng thiêng trong cảm thức tục thiêng, khiến con người sợ ma và sáng tạo tôn giáo, d) hướng thiện trong cảm thức thiện ác. Vì đây cũng là những khuynh hướng căn bản tự nhiên, nên theo tôi nghĩ, có thể được gọi là bản năng tinh thần. Có điều vì đây là bản năng của tinh thần, mà tinh thần thì tự mình thực hiện chính mình, nên nó phải góp phần của nó vào sự định hình của các khuynh hướng ấy. Vì thế, bản năng tinh thần nơi đứa trẻ mới chỉ là cái mầm mà sau này nó phải tự vun xới, bón tưới bằng cuộc sống, có thế cái mầm ấy mới nở thành cây và phát triển lớn, để khi bản năng mạnh lên thì nó cũng trở nên bén nhạy.

Trong bốn bản năng tinh thần nói trên, hướng thiện xem ra có tầm bao quát nhất. Quả thế, không một hành vi nhân linh (human) nào mà không bị soi rọi bởi tấm kinh chiếu ác là lương tâm. Cố nhiên là đối với kẻ quen buông thả rồi, phải có gì xấu lắm kính mới phát hiện nổi. Chứ với người đạo hạnh, thì mọi hành vi, cho đến tiểu tiết của hành vi ấy cũng hiện hình thành xứng hay bất xứng. Cũng với người khá đạo hạnh như thế, làm thiện không còn phải vất vả lội ngược dòng nữa, khi nó đã thành tự phát và mang tới niềm sinh thú thiêng liêng. Đây cũng là lúc họ đã thành nhân, thành thánh.

Chữ Nhân trong ‘lòng nhân’ và ‘đạo nhân’ là do chữ Hai+Nhân người hợp thành, có ý nhắm cái Nhân tính nó là chung cho hết thảy chúng ta. Vâng, nếu phương Tây coi Nhân tính là cái đã thành hình đầy đủ ngay khi cái phôi thành người, thì Nhân tính theo Khổng giáo có tính năng động, nói lên cái Người lý tưởng mà ta phải vươn tới mãi để thực hiện nó. Thành Nhân, đó là khi đã thực hiện được. Thánh chẳng qua là Nhân ở chỗ hoàn thiện hơn, thế thôi.

Tiến hóa từ con vật đến con người do đó mới chỉ là tiến tới Nhân trong quan niệm phương Tây. Tới đấy rồi, người ta còn phải tiến nữa mới mong đạt tới Nhân theo quan niệm đạo Khổng. Tiến tới bằng cách sống Đạo làm người là chính, cũng là sống con đường của tinh thần, sao để ngày càng tinh thần hơn, cũng là tự chủ hơn, nghĩa là mình thành chính mình với nội tâm thật sáng và sâu, tới mức huyền diệu.

NỘI TÂM: ĐÓNG VÀ MỞ

Hiện hữu với con người không phải là hiện hữu một mình, mà hiện hữu giữa lòng thế giới. Không phải chỉ thế giới của đối vật và công cụ, mà thế giới của mọi người cùng với những quan hệ chằng chịt muôn dạng, sắc. Chính vì sống với con người phải là sống giữa lòng xã hội, để nhờ xã hội con người mới có văn hóa được.

Con người không chỉ cần xã hội như môi trường để sống và phát triển, mà còn như môi trường cho những quan hệ yêu thương. Khi thành môi trường của yêu thương, thì xã hội chuyển thành cộng động. Nếu tiến cho cá nhân là thành Chính mình, thì tiến cho xã hội là Cộng đồng hóa. Vậy việc của mỗi chúng ta không phải là đóng kín mà mở cửa đón người.

Có nhiều cách nhìn Người khác. Với J-P.Sartre, kẻ khác là kẻ xoi mói và lột trần tôi, do đó sự có mặt của hắn là ‘sa ngã nguyên thuỷ’ (chute originelle) của tôi (7). Kẻ khác, như thế, là sự mất mát cho tôi ở chỗ tôi tự do, tôi là chính mình. Có điều nếu nghĩ xa hơn, chắc hẳn Sartre phải thấy rằng, chính do tiếp xúc dù nặng nề như thế, mà tôi nhìn rõ cái Chính mình dù khách lạ của kẻ khác, nhờ đó soi gương vào đấy, tôi cũng nhìn ra cái Chính mình dù đóng kín và bị lột trần của tôi!

Với nhóm người thứ hai, kẻ khác là kẻ lợi dụng, hắn sự vật hóa tôi khi coi tôi chỉ như những phương tiện thôi. Đây phải được coi là tội diệt chủng ở bề sâu, diệt con người ở chỗ nó là vị-thân, là mục đích chứ không phải công cụ.

Thái độ thứ ba là của người kiêng dè đồng loại, nể họ đấy nhưng không muốn họ đụng đến mình, và để được như vậy, anh cũng không muốn đụng đến họ.

Thái độ thứ tư là của kẻ thương người nhưng muốn người lệ thuộc mình và thành như bản sao của mình. Một thái độ cha chú, cũng là thái độ của rất nhiều bố mẹ, coi con mình mãi như đứa trẻ, không muốn nó lớn lên, thành người trưởng thành biết tự lo liệu lấy cho mình.

Thái độ thứ năm, xứng đáng nhất, là của ai tuy có lòng thương người đấy, nhưng thương ở chỗ họ là chính mình họ, khác với tôi, chứ không phải ‘photocopy’ của tôi.

Nói chung thì, đối với kẻ khác, có rất nhiều thái độ trải ra từ khép kín đến mở cửa. Trên nguyên tắc, con người được tạo nên để là chính mình, đồng thời cũng là để mở ra với đồng loại. Vì thế, sự khép kín không chỉ là một khiếm khuyết đức lí mà còn là một nguy tâm sinh lí nữa. Vâng, sự khép kín sẽ tấn công vào chính cấu trúc tự nhiên của con người, vào hiện sinh tố (existential) của hắn, khiến khép kín luôn là bệnh hay ít là cửa ngõ của bệnh. Tôi có ý nói bệnh tâm thần, nó có thể còn dẫn tới bệnh sinh lí nữa. Và như thế, nhận định xã hội học ‘Ngoại kỳ thân nhi thân tồn’ của Lão Tử trở thành rất xác đáng cả về mặt tâm sinh lí luôn. Vâng, càng mở ra, nghĩa là cho đi, thì tôi càng nhận được thêm cho gia sản tâm sinh của mình. Nói chi về mặt nhân nghĩa và cuộc sống! Càng thương người thì tôi càng dễ được nhiều người thương, khiến cả trong lòng và bầu khí quanh tôi thêm độ ấm.

Theo Khổng giáo, thì nhân nghĩa đã tiềm sẵn nơi con người để giúp nó sống người. Nhân nghĩa ấy không chỉ là sức mạnh để ta sống cho ra người như thế, mà còn là động năng thúc đẩy chúng ta ‘bốn biển thành một nhà’, dù đối với những người cùng sống trong một xóm, một quốc gia hay xuyên biên giới. Vậy Nhân vừa là lý tưởng thành nhân của tôi, vừa là lý tưởng thành cộng đồng người của nhân loại, cái cộng đồng mà mỗi chúng ta cùng được mời gọi để chung tay kiến thiết.

Nhờ thể xác mà loài người vừa có thể tiếp xúc với nhau, vừa trao đổi với thiên nhiên. Thiên nhiên không chỉ là công cụ cần thiết cho đời sống, khiến tôi phải ‘bận tâm’ (souci) về nó. Thiên nhiên còn là cái gốc từ đó tôi mọc lên thành người, và là bầu trời nó khiến lòng tôi rộng mở. Con người của Tây phương là con người tách khỏi thiên nhiên, còn con người Việt Nam và Trung Quốc là con người giữa thiên nhiên. Với Ấn Độ, như Tagore trình bày trong Sâdhana, con người không chỉ hòa đồng với thiên nhiên, mà còn hòa đồng với mọi hiện hữu chúng vốn có nền tảng chung ở một Nhất Thể. Vậy con người phương Đông cốt yếu là con người mở cửa, không phải mở suông mà mở rộng, không chỉ mở rộng mà mở hết, tới độ bao la vô tận của mở.

Để mở ra trong thiện cảm với thiên nhiên và tất cả như thế, con người không thể không sống động hóa chúng. Và đây là ý nghĩa của hiếu sinh Ấn Độ, của ‘thiên địa chi đại đức viết sinh’ đạo Khổng. Lại để yêu thương bất cứ gì, người ta không thể không người hóa nó, để dù với chú chó cưng chịi cũng phải gọi nó là Con, trong khi mà thánh Phan Sinh Assisi bên Ý đã thân mật kêu lên: ‘Cha mặt trời, mẹ mặt trăng, chim em trai, hoa em gái’!

--------------------------------

Chú thích

(1) Và cũng thế đối với Hữu. Chỉ vì tin vào Hữu của thực tại bao quanh, nên tôi mới ham muốn chúng. Chứ hết Hữu, nghĩa là những gì mà tôi ham đều không có, thì tôi cũng hết ham luôn. Như thế, chủ trương Vong ngã nơi mình hay Vô hữu nơi ngoại cảnh, chủ yếu có tính thực hành hơn là lý thuyết, ít là với Đức Phật.

(2) Có thể đọc thêm P.Ricoeur, Soi-même comme un autre, éd du Seuil Paris, 1990, tr.79-85

(3) Khoa cổ sinh vật học và di truyền học hôm nay đã nhìn ra khá rõ một sự gần gũi lớn lao giữa con tinh tinh với con người nguyên thuỷ trên cả bình diện hình thái học lẫn hệ ADN.

(4) Nếu tiến hóa là do đích nhắm chứ không phải do nguyên nhân, thì không phải do có tinh tinh mà có con người, nhưng ngược lại, chính do con người được nhắm, nên mới có tinh tinh như mắt xích trung gian.

(5) Soi-même comme un autre, éd du Seuil Paris, 1990

(6) Phénoménologie de la perception, phần I, ch.2

(7) xx. A.Jagu và các đồng tác giả, Horizons de la personne, les éd.ouvrière, Paris, 1965 tr.243-247, 263