LÝ HỌC VỀ THƯỢNG ĐẾ
(THẦN LUẬN HAY THƯỢNG ĐẾ LUẬN)
Lm. G.B. Nguyễn Đăng Trực, OP.
***
***
CHƯƠNG I: KHÁI QUÁT VỀ THƯỢNG ĐẾ
MỤC I: TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ THƯỢNG ĐẾ
Con người khi đối diện với Thượng Đế thường bộc lộ 3 thái độ: 1) Truy nhận Thượng Đế (thái độ hữu thần), 2) Phủ nhận Thượng Đế (thái độ vô thần), 3) Dửng dưng tôn giáo (thái độ thờ ơ).
A. THÁI ĐỘ HỮU THẦN (theism)
Khái niệm hữu thần: Nói cách đơn giản và tổng quát nhất, thái độ hữu thần là tin nhận có một hay nhiều thần linh hiện hữu, không quan tâm đến những cách diễn đạt hay duy trì niềm tin ấy. Mỗi người có thể bộc lộ niềm tin tôn giáo theo tầm nhận thức của bản thân mình.
I. CÁC DẠNG HỮU THẦN
Nhìn thoáng qua một số dạng thức chính:
- Độc thần giáo (monotheism): Thượng Đế là thực thể siêu việt, tự tại, thường hằng, sáng tạo vũ trụ, hiện diện khắp nơi mà vẫn khác biệt vũ trụ. Hoạt động trong và qua thế giới (mạc khải, phép lạ…). Con người có thể giao tiếp với Ngài qua các sinh hoạt như cầu nguyện, chiêm nghiệm…
- Tự nhiên thần giáo (Deism): Một hình thức của độc thần, nghĩa là có một vị thần duy nhất, siêu việt, sáng tạo vũ trụ cùng với các quy luật tự nhiên để thế giới tiếp tục vận hành. Sau đó, Thượng Đế tách mình khỏi thế giới, như một kẻ ngoại cuộc, không can thiệp vào thế giới. Do đó, con người phải vận dụng trí năng của mình để tìm hiểu và kiểm soát thiên nhiên và cuộc sống của mình.
- Đơn nhất thần giáo (Hénotheism) hoặc (Monolatry): ám chỉ sự sùng kính nhiều vị thần, nhưng trong số đó chỉ có một đấng được xếp vào hạng Thượng đẳng, được tôn vinh hơn cả, nhưng vẫn trân trọng các vị thần khác (Zeus: Hy Lạp; Jupiter: La Mã).
- Đa thần giáo (Polytheism): Tin tưởng có nhiều vị thần, mỗi vị là một thực thể khác biệt, nhiều khi có khuynh hướng xung khắc nhau, độc lập với nhau về tính cách và phạm vi chi phối.
- Phiếm thần giáo (Pantheism): Tất cả là thần linh, Thượng Đế với thiên nhiên là một hay nói khác đi Thượng Đế đồng nhất với thế giới.
- Bán phiếm thần (Panentheism): Thượng Đế không là tất cả như phiếm thần nhưng ở trong tất cả. Thượng Đế vẫn là thực tại ngoài vũ trụ, tuy baotrùm và thâm nhập nhưng không đồng nhất với thiên nhiên, vẫn sở hữu một bản thể riêng, độc lập với thiên nhiên.
- Bất khả tri (Agnosticism): cho rằng nhận thức con người không thể khám phá được bản chất và đôi khi cả sự hiện hữu của Thượng Đế nữa. Bất khả tri không tiên thiên phủ nhận những thực tại siêu nhiên nhưng chỉ khẳng định tâm trí con người không thể đạt tới thực tại vì nó nằm ngoài lãnh vực kinh nghiệm của thế giới sự vật. Do đó, vấn đề ở đây không phải là niềm tin nhưng là nhận thức. Đối nghịch với bất khả tri là Linh tri (Gnostic) hay Ngộ đạo thuyết (Gnosticism) chủ trương rằng một số điều bí nhiệm về thực tại thần linh chỉ một nhóm ít người biết nhờ đặc ân mà thôi.
Thái độ bất khả tri đã xuất hiện từ thời Sectus Epiricus (180-220) để chống lại những khẳng định độc đoán về chân lý tuyệt đối. Nhưng mãi đến Immanuel Kant (1724-1804) thuyết bất khả tri mới ảnh hưởng sâu rộng trên nhiều lãnh vực: triết học, khoa học và tôn giáo và tồn tại cho tới ngày nay. Tuy nhiên vì Kant minh nhiên cho rằng quan điểm bất khả tri của ông chịu ảnh hưởng thuyết duy nghiệm (Epiricism) của David Hume (1711-1776) nên thiết tưởng cần nhìn thoáng qua quan điểm của David Hume. Ông này cho rằng tri thức con người khởi đầu và kết thúc ở mức độ kinh nghiệm giác quan, không thể vượt xa hơn kinh nghiệm đó nên ông phủ nhận những ý niệm trừu tượng có giá trị. Chân lý tương ứng với kinh nghiệm. Vì thế ông đã xây dựng thuyết duy nghiệm dựa trên nguyên lý kinh nghiệm (principle of experience) và phủ nhận nguyên lý nhân quả, vì người ta không thể lãnh hội được mối tương quan giữa hiệu quả và nguyên nhân. Chẳng hạn, định luật hấp dẫn: khi quan sát một vật rơi xuống, ta chỉ thấy được một chuyển động và sự thay đổi vị trí, hoàn toàn không cảm nhận được bản thân trọng lực hấp dẫn (là nguyên nhân của sự rơi). Cùng lắm chỉ là niềm tin hay thói quen do sự kiện lặp đi lặp lại dẫn đến cảm tưởng trong chuỗi những sự kiện nối tiếp nhau, từ đó người ta gán cho yếu tố này là nguyên nhân và yếu tố kia là hậu quả mà thôi. Thế nên Hume kết luận: vạn vật hấp dẫn chỉ là ảo ảnh phi thực tế. Ông còn đi đến tận cùng khi khẳng định: Thượng Đế, linh hồn, những nguyên lý nhân quả đều nằm ngoài khả năng tri thức của con người, nên không thực hữu.
Mặc dù quan điểm bất khả tri của Kant không tiên thiên phủ nhận các thực tại siêu nhiên như David Hume, nhưng Kant cho rằng con người không thể đạt tới tri thức những thực tại siêu hình nằm ngoài lãnh vực kinh nghiệm giác quan. Chính khẳng định về sự bất lực của trí tuệ con người trước khả năng thâm nhập vào thế giới thực tại siêu hình đã hình thành nên lý thuyết bất khả tri của Kant.
Thuyết bất khả tri cũng được hình thành dưới nhiều dạng thức nơi một số tác giả hiện sinh.
Mặc dù quan điểm bất khả tri của Kant không tiên thiên phủ nhận các thực tại siêu nhiên như David Hume, nhưng Kant cho rằng con người không thể đạt tới tri thức những thực tại siêu hình nằm ngoài lãnh vực kinh nghiệm giác quan. Chính khẳng định về sự bất lực của trí tuệ con người trước khả năng thâm nhập vào thế giới thực tại siêu hình đã hình thành nên lý thuyết bất khả tri của Kant.
Thuyết bất khả tri cũng được hình thành dưới nhiều dạng thức nơi một số tác giả hiện sinh.
- Kierkegaard (1813-1855) cho rằng con người và Thượng Đế thuộc hai bình diện hoàn toàn khác nhau, nên không thể biến Thượng Đế thành đối tượng nghiên cứu của trí năng con người. Phải bằng một cú nhảy đức tin mới có thể từ bình diện này sang bình diện khác.
- Cùng một quan điểm tương tự, Dostoevsky (18211881) tuyên bố: nếu ông phải chọn chân lý và Đức Kito thì ông sẽ chọn Đức Kito dù phải chống lại chân lý. Ông tiên thiên bác bỏ khả năng hòa giải giữa chân lý tôn giáo và chân lý thuộc lãnh vực tri thức trí năng của con người.
Riêng thái độ bất khả tri ngày nay đã trở thành một nét trong văn hóa hiện đại, không chỉ giới hạn trong lãnh vực khoa học và triết học nhưng cả trong lãnh vực văn chương và nghệ thuật dưới hình thức thuyết tương đối và thái độ dửng dưng tôn giáo, do đó cần được quan tâm hơn:
II. GIÁO HỘI VỚI THUYẾT BẤT KHẢ TRI
- Công đồng Vat II trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” thừa nhận thuyết bất khả tri trong nền văn hóa hiện nay có nhiều sắc thái khác nhau, khó phân biệt rạch ròi. Tuy nhiên, trên hết thuyết này phát sinh từ sự tiến bộ của khoa học khi quá đề cao khoa học và phương pháp của nó như quy luật tối hậu của sự tìm kiếm chân lý toàn diện, trong khi coi nhẹ cách nhận thức chân lý thuộc các lãnh vực khác: “Vì do phương pháp của chúng, khoa học và kỹ thuật không thể thâm nhập cơ cấu sâu xa của sự vật, nên sự tiến bộ ngày nay của chúng dĩ nhiên có thể đưa đến một thứ chủ thuyết duy hiện tượng và bất khả tri. Khi phương pháp của bộ môn này được đánh giá quá cao và được coi như luật tối hậu để khám phá toàn thể chân lý. Cũng nguy hiểm hơn nữa khi con người tin tưởng thái quá vào những phát minh hiện đại đến độ tự mãn và không còn kiếm tìm những giá trị cao hơn” (số 57).
- Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo (1992) cũng nhấn mạnh đến thái độ dửng dưng với Thiên Chúa, và vấn đề tôn giáo, là hậu quả của thuyết bất khả tri trong lãnh vực văn hóa và triết học: “Chủ nghĩa bất khả tri có nhiều dạng thức. Trong một số trường hợp, người theo chủ nghĩa này không phủ nhận Thiên Chúa nhưng tin có đấng siêu việt, không tự mạc khải nên không ai nói được gì về Người. Trong những trường hợp khác, người theo chủ nghĩa này không đề cập đến Thiên Chúa vì cho rằng không thể chứng minh, xác nhận hay phủ nhận về Người” (số 2127). Theo quan điểm mục vụ, những điều vừa nói về thuyết bất khả tri khá xác đáng vì “đôi khi thuyết bất khả tri ẩn chứa một cố gắng tìm kiếm nào đó về Thiên Chúa nhưng cũng có thể biểu hiện thái độ thờ ơ hay dửng dưng, một cách trốn thoát trước vấn đề tối hậu của cuộc hiện sinh con người và một sự lười biếng của lương tâm. Lại nữa chủ nghĩa bất khả tri cũng rất thường đồng nghĩa với chủ nghĩa vô thần thực hành” (số 2128).
1. Quan điểm của Đức Joan Phaolo II
Trong thông điệp “Đức tin và lý trí”, Đức J.P II tổng hợp giáo thuyết Công giáo về chủ nghĩa bất khả tri, nhưng Ngài cũng bổ túc thêm bằng những suy tư về mối tương quan giữa đức tin và lý trí, đồng thời quan tâm tới các điều kiện tất yếu thuộc lãnh vực tư duy Kito giáo bao gồm cả việc đương đầu quyết liệt với chủ thuyết hiện đại, và đề ra nền tảng cho những suy tư đối với vấn đề triết học về Thiên Chúa. Ngay từ đầu, thông điệp đã nhận định: “Thay vì sử dụng những khả năng con người để tìm hiểu chân lý, triết học hiện đại lại thích chú tâm tới những phương diện khác khiến khả năng này bị giới hạn và bị ràng buộc bởi những điều kiện chung quanh… Do đó phát sinh nhiều hình thức chủ nghĩa bất khả tri và chủ nghĩa tương đối khiến cho công cuộc nghiên cứu triết học mất hướng giữa một sa mạc cát trôi nổi của chủ nghĩa hoài nghi đang lan rộng khắp nơi” (số 5). Sau đó, thông điệp phát triển chủ đề trọng tâm là tái khẳng định giá trị chân lý siêu hình về Thiên Chúa mà trí năng con người có thể vươn tới, thay vì chỉ lẩn quẩn với những giá trị tương đối. Văn kiện xác nhận giáo thuyết truyền thống và khả năng lý trí con người: “Nếu khai mở trọn vẹn và toàn diện với mọi thực tại, lý trí con người có thể vượt qua mọi giới hạn, đạt tới đấng đưa mọi sự tới chỗ thành toàn” (số 97). Văn kiện còn mạnh mẽ lên án chủ trương một lý trí tách biệt (ratio seperata) của chủ nghĩa đương đại: “Khẳng định triết học không chỉ tự quyết nhưng còn tự lập về tư tưởng, hiển nhiên là một khẳng định vô giá trị” (75). Vì “Khi khước từ chân lý do mạc khải thần linh ban tặng, triết học tự gây thiệt hại cho chính mình do khước từ tiếp cận nhận thức sâu sắc hơn về chân lý” (75).
Thông điệp “Đức tin và lý trí” cần có một nền “triết học Kito giáo”, có khả năng nối kết đức tin và lý trí, nối kết triết học và thần học như đôi cánh, nhờ đó con người có thể vươn tối chiêm ngưỡng mầu nhiệm Thiên Chúa. Sau đó, Ngài viết: “muốn phục hồi di sản tư tưởng Kito giáo thì liên hệ giữa thần học và triết học phải được thực hiện dưới ánh sáng luân hoàn” (in the light of circularity) (73). Vì “từ xưa tới nay chưa có triết học nào có thể khẳng định bao quát toàn bộ chân lý hay giải thích đầy đủ về con người và thế giới, cũng như mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa” (50). Chỉ có nền triết học nào hòa nhập vào được với đức tin mới có thể đạt tới chân lý toàn vẹn. Do đó thông điệp “Đức tin và lý trí” quan tâm tới hai khía cạnh cần được triết học Kito giáo làm sáng tỏ: 1) Khía cạnh chủ quan: “Đức tin thanh luyện lý trí và giải thoát lý trí khỏi sự cao ngạo vốn là cám dỗ điển hình của các triết gia thường mắc phải. Thái độ này, thánh Phaolo, các Giám mục và gần chúng ta hơn, các triết gia như Pascal, Kierkegaard đã lên án” (số 76); 2) Khía cạnh khách quan liên quan đến nội dung triết học về Thiên Chúa “Mạc khải trình bày rõ ràng một số chân lý, nhưng nếu không được trợ giúp, lý trí sẽ không bao giờ khám phá ra, dù chúng không phải là không thể hiểu được đối với lý trí. Trong số những chân lý này có ý niệm về một Thiên Chúa ngôi vị, tự do, đấng sáng tạo trời đất – một chân lý rất cần thiết cho sự phát triển những suy tư triết học, đặc biệt là triết học về hữu thể.
Cũng đừng quên thực tại tội lỗi, một khi thực tại này xuất hiện dưới ánh sáng đức tin sẽ giúp cho việc trình bày vấn đề sự dữ cách thỏa đáng về phương diện triết học: Ý niệm con người như một hữu thể tinh thần cũng là một đóng góp đặc thù của đức tin” (76). Nói cách khác có một số chân lý triết học căn bản, nếu để một mình lý trí xoay sở, không được mạc khải hỗ trợ thì lý trí không thể nào đạt tới cách thỏa đáng.
Thông điệp “Đức tin và lý trí” cần có một nền “triết học Kito giáo”, có khả năng nối kết đức tin và lý trí, nối kết triết học và thần học như đôi cánh, nhờ đó con người có thể vươn tối chiêm ngưỡng mầu nhiệm Thiên Chúa. Sau đó, Ngài viết: “muốn phục hồi di sản tư tưởng Kito giáo thì liên hệ giữa thần học và triết học phải được thực hiện dưới ánh sáng luân hoàn” (in the light of circularity) (73). Vì “từ xưa tới nay chưa có triết học nào có thể khẳng định bao quát toàn bộ chân lý hay giải thích đầy đủ về con người và thế giới, cũng như mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa” (50). Chỉ có nền triết học nào hòa nhập vào được với đức tin mới có thể đạt tới chân lý toàn vẹn. Do đó thông điệp “Đức tin và lý trí” quan tâm tới hai khía cạnh cần được triết học Kito giáo làm sáng tỏ: 1) Khía cạnh chủ quan: “Đức tin thanh luyện lý trí và giải thoát lý trí khỏi sự cao ngạo vốn là cám dỗ điển hình của các triết gia thường mắc phải. Thái độ này, thánh Phaolo, các Giám mục và gần chúng ta hơn, các triết gia như Pascal, Kierkegaard đã lên án” (số 76); 2) Khía cạnh khách quan liên quan đến nội dung triết học về Thiên Chúa “Mạc khải trình bày rõ ràng một số chân lý, nhưng nếu không được trợ giúp, lý trí sẽ không bao giờ khám phá ra, dù chúng không phải là không thể hiểu được đối với lý trí. Trong số những chân lý này có ý niệm về một Thiên Chúa ngôi vị, tự do, đấng sáng tạo trời đất – một chân lý rất cần thiết cho sự phát triển những suy tư triết học, đặc biệt là triết học về hữu thể.
Cũng đừng quên thực tại tội lỗi, một khi thực tại này xuất hiện dưới ánh sáng đức tin sẽ giúp cho việc trình bày vấn đề sự dữ cách thỏa đáng về phương diện triết học: Ý niệm con người như một hữu thể tinh thần cũng là một đóng góp đặc thù của đức tin” (76). Nói cách khác có một số chân lý triết học căn bản, nếu để một mình lý trí xoay sở, không được mạc khải hỗ trợ thì lý trí không thể nào đạt tới cách thỏa đáng.
2. Quan điểm của thánh Toma Aquino
Về vấn đề này thánh Toma như có vẻ đồng quan điểm với thánh Âutinh. Ngài viết: “Thánh Âutinh khẳng định: Thiên Chúa thoát ra mọi hình thái trí năng con người” (Sententiarum d.49, Q.11, a.1). Vì “nguyên nhân đệ nhất siêu việt trên mọi diễn tả của con người có thể thực hiện được” (Liber de causis prov v). Dường như nhất thiết phải khẳng định “tri thức về Thiên Chúa không thuộc sở hữu của con người” (Sententiarum d.49, Q.11).
Với những khẳng định như vậy chúng ta tưởng thánh Toma cũng thuộc trường phái bất khả tri. Thực ra Ngài chỉ muốn khẳng định rằng lý trí con người có khả năng nhận thức được sự hiện hữu của Thiên Chúa cũng như một số thuộc tính (ưu phẩm) của bản tính Ngài chứ không bao giờ lãnh hội được yếu tính của Ngài vì như vậy trí năng đòi phải được thần hóa. Do đó Ngài viết: “Chúng ta không biết được Thiên Chúa là gì, chỉ biết Ngài không là gì” (S.T.I. Q.3). Cụ thể hơn, Ngài viết: “Trí năng con người không thể lãnh hội những chân lý vượt mọi sở năng của lý trí, như Thiên Chúa Ba Ngôi trong một bản thể, còn những chân lý về sự hiện hữu như đơn nhất tính của Thiên Chúa… Trí năng con người có thể nhận biết được những chân lý này, nhiều triết gia đã từng chứng nghiệm dưới ánh sáng tự nhiên của lý trí” (Summa contra Gentiles I,3). Dĩ nhiên, trí năng cũng không lãnh hội những chân lý này cách trực tiếp, chỉ gián tiếp thông qua các loài thọ tạo với nhiều nỗ lực và cả những sai lầm nữa. như Platon và Aristote, các ông đã đạt tới tri thức về thực tại tối hậu với một số thuộc tính nhưng lại không thể đạt tới chân lý về sự sáng tạo của thực tại tối hậu ấy.
Không lạ gì Gaspare Mura, một triết gia Công giáo hiện nay, đã viết về thánh Toma như sau: “Theo ý kiến tôi, thánh Toma Aquino đã bảo vệ được quyền lợi của lý trí con người cũng như quyền lợi của Thiên Chúa một cách tuyệt vời. Có lẽ, không một ai trong lịch sử văn hóa Công giáo đã đưa ra một tổng hợp tư tưởng mà ngày nay vẫn còn đáp ứng được trước những thách thức của thuyết bất khả tri tôn giáo lẫn thần học” (Agnosticism, Gaspare Mura, 2006).
III. THUYẾT TƯƠNG ĐỐI
Đức Joan Phaolo II cho rằng, ngày nay thuyết bất khả tri đang biến thể thành thuyết tương đối trong nhiều lãnh vực. Và trong thánh lễ trước khi bước vào Mật viện Hồng Y, đức Benedicto 16, lúc đó là Hồng Y Ralzinger cảnh báo: “Chúng ta đang có khuynh hướng nghiêng về thuyết tương đối độc đoán (dogmatic relativism) nghĩa là không thừa nhận có điều gì xác thực nhưng lại đặt mục tiêu tối thượng là cái tôi và khát vọng riêng tư của mình”. Sau đó, với tư cách Giáo Hoàng, Ngài tuyên bố: “Thuyết tương đối là thuyết gây khó khăn sâu sắc nhất của thời đại ta”. Nó cũng tác động lên tâm thức Kito giáo”, nên dưới quan điểm mục vụ, đức J.P. II đã khẳng định: “Đó là nguyên nhân hàng đầu dẫn đến sự thiếu nhiệt thành loan báo Tin Mừng và truyền giáo”.
Thuyết tương đối có nhiều hình thức:
- Tương đối văn hóa (cultural relativism): Chân lý chỉ là do mỗi nền văn hóa đặc thù sáng tạo. Cái đúng cho nền văn hóa này, không nhất thiết đúng cho nền văn hóa khác.
- Tương đối luân lý (moral relativism): Luân lý chỉ là sự sáng tạo chủ quan của mỗi người, mỗi dân tộc, ở một thời điểm và không gian nhất định và có thể thay đổi theo ước muốn và nhu cầu riêng tư.
- Tương đối hoàn cảnh (situational relativism): Phải, hay trái lệ thuộc vào mỗi tình huống đặc thù chứ không dựa trên cái gọi là nền luân lý khách quan và siêu việt.
- Tương đối tri thức (cognitive relativism): Khẳng định mọi chân lý đều tương đối, nó giáng chân lý xuống hàng ý kiến. Như vậy không có hệ thống chân lý nào giá trị hơn hệ thống chân lý nào. Không có tiêu chuẩn khách quan về chân lý đáng mọi người tìm kiếm. Tất nhiên thuyết này phủ
nhận có một Thiên Chúa là chân lý tuyệt đối. Hậu quả là mọi nền luân lý văn hóa và niềm tin chỉ có giá trị ngang hàng. Cái đúng với người này có thể không đúng với kẻ khác. Mỗi người có thể quyết định cho mình cái gì đúng, cái gì tốt, cái gì thật.
Để trả lời cho chủ trương tương đối, đức Joan Phaolo II trong thông điệp Tin Mừng về sự sống (Evangelium Vitoe) (The Gospel of life) viết: “Với quan niệm như thế, đời sống xã hội bị biến chất sâu sắc. Nếu việc hoàn chỉnh cái tôi được hiểu bằng những từ “tự trị tuyệt đối” thì người ta không thể tránh được việc chối bỏ lẫn nhau coi kẻ khác là kẻ thù mà mình phải tự vệ. Như thế xã hội sẽ trở thành một tổng thể những cá nhân đứng bên nhau, chứ không có liên lạc gì với nhau cả: mỗi người muốn tự khẳng định mình biệt lập với người khác hay đúng hơn, mỗi người đều muốn đề cao tư lợi của riêng mình… Như thế mọi qui chiếu về các giá trị chung và về một chân lý tuyệt đối cho tất cả mọi người sẽ bị tiêu tan. Đời sống xã hội sẽ phiêu lưu trên một sa mạc cát trôi nổi của một chủ nghĩa tương đối quá khích. Lúc đó, điều gì cũng là vấn đề thương lượng, điều gì cũng là mặc cả, kể cả quyền đầu tiên trong các quyền căn bản, đó là quyền sống” (20).
IV. NHỮNG NẺO ĐƯỜNG DẪN ĐẾN THƯỢNG ĐẾ
Một khi đã truy nhận có Thượng Đế con người thường tìm đến với Ngài qua những nẻo đường khác nhau. Có thể liệt kê 3 nẻo đường hay lối đi điển hình.
Để trả lời cho chủ trương tương đối, đức Joan Phaolo II trong thông điệp Tin Mừng về sự sống (Evangelium Vitoe) (The Gospel of life) viết: “Với quan niệm như thế, đời sống xã hội bị biến chất sâu sắc. Nếu việc hoàn chỉnh cái tôi được hiểu bằng những từ “tự trị tuyệt đối” thì người ta không thể tránh được việc chối bỏ lẫn nhau coi kẻ khác là kẻ thù mà mình phải tự vệ. Như thế xã hội sẽ trở thành một tổng thể những cá nhân đứng bên nhau, chứ không có liên lạc gì với nhau cả: mỗi người muốn tự khẳng định mình biệt lập với người khác hay đúng hơn, mỗi người đều muốn đề cao tư lợi của riêng mình… Như thế mọi qui chiếu về các giá trị chung và về một chân lý tuyệt đối cho tất cả mọi người sẽ bị tiêu tan. Đời sống xã hội sẽ phiêu lưu trên một sa mạc cát trôi nổi của một chủ nghĩa tương đối quá khích. Lúc đó, điều gì cũng là vấn đề thương lượng, điều gì cũng là mặc cả, kể cả quyền đầu tiên trong các quyền căn bản, đó là quyền sống” (20).
IV. NHỮNG NẺO ĐƯỜNG DẪN ĐẾN THƯỢNG ĐẾ
Một khi đã truy nhận có Thượng Đế con người thường tìm đến với Ngài qua những nẻo đường khác nhau. Có thể liệt kê 3 nẻo đường hay lối đi điển hình.
a. Với những con người say mê lý tưởng khi nhận ra tính bất toàn của bản thân và của vũ trụ, họ lao về phía trước, hướng về thế giới chân thiện mỹ tuyệt đối hiện hữu độc lập, khác biệt với thế giới khả giác này. Họ bỏ lại đàng sau tất cả những thực tại hữu hạn bất toàn, cứ thẳng trước mặt tìm đến thực tại tối hậu. Plato tiêu biểu cho hướng đi này mặc dù quan niệm về Thượng Đế của Plato không được khúc chiết rõ ràng, nhưng thế giới lý niệm (Idea) hay linh tượng của ông là thế giới của chân thiện mỹ, là những thực tại lý tưởng tối ưu, là mô phạm cho thế giới khả giác này, một thế giới luôn luôn thay đổi bất toàn, chúng chỉ là cái bóng hay bản sao của thế giới lý niệm, nên con người nhất thiết phải tìm mọi cách giải thoát mình khỏi thế giới khả giác đang giam hãm, làm lu mờ hay che khuất chân lý hằng tại của thế giới lý niệm.
b. Một hướng đi khác cũng kinh nghiệm về sự bất toàn của con người và của vũ trụ. Nhưng thay vì lao về phía trước như nẻo thứ nhất trên đây, người ta quay ngược lại và chấp nhận cái chân thiện mỹ tương đối, bất toàn hiện diện trong chính sự vật, tiếp đến là đặt tạo vật bất toàn thành vấn đề, nghĩa là: nếu có hữu hạn phải có vô hạn, có tương đối phải có tuyệt đối, rồi tìm đến uyên nguyên tối hậu của những thực tại hữu hạn và bất toàn ấy. Đây là lối đi của Aristote: thoạt tiên con người bỡ ngỡ trước những biến đổi hay bất tất và cấp độ hơn kém về chân thiện mỹ… truy tìm nguồn cội thường hằng phát sinh những thực tại biến dịch mong manh của vũ trụ này. Nhờ đó ông khám phá ra một thực tại tối hậu, cũng là động lực tiên nguyên hay nguyên nhân đệ nhất khởi động của vũ trụ bất tất này. Sau này thánh Toma Aquino bổ túc lối đi đó bằng Ngũ Đạo của Ngài: thực tại tối hậu không những là động lực tiên nguyên nhưng còn sáng tạo nên thế giới bất tất này. Chúng ta sẽ dành riêng một phần đáng kể để nghiên cứu những nẻo đường của Ngài.
c. Nẻo thứ ba là hướng đi của một số triết gia hiện đại: họ khởi đi từ chính con người. Con người tự nhận mình là hữu hạn, đồng thời cũng tiềm tàng một sức mạnh vươn lên tới vô hạn.
- Với Jaspers, không có tương quan với siêu việt, không còn là hiện sinh đích thực. Jaspers là nhà hiện sinh hữu thần Tin Lành, triết học của ông được gọi là triết học về siêu việt tính. Ông quan niệm toàn thể vũ trụ như chiếc thang hướng con người lên siêu việt. Ông cho rằng dùng nguyên lý trí không thể giải quyết có hay không có Thượng Đế. Phải có một cú nhảy biến đổi ý thức ta về Thượng Đế thành một sự đối diện tạo nên mối tương quan sâu sắc. Do đó, con đường của ông được gọi là niềm tin triết học. Jaspers không phân biệt rõ ràng niềm tin và lý trí như Toma Aquino mà gộp cả hai làm thành một tổng hợp hỗn hợp: niềm tin triết học.
- Grabriel Marcel (1889-1973), một nhà hiện sinh hữu thần Công giáo. Theo ông, triết học không phải là nghiên cứu hữu thể nhưng là khám phá hữu thể. Như thế ông có thể hòa quyện vào cái kinh nghiệm bản thân của hữu thể. Ông phân biệt tinh tế giữa vấn đề (problem) và huyền nhiệm (mystery). Vấn đề đòi hỏi giải quyết, huyền nhiệm đòi hỏi kinh nghiệm bản thân. Ông muốn đi theo con đường huyền nhiệm. Đối với ông, nhận thức một đối tượng có nghĩa là chủ thể trở nên đối tượng đó cách huyền nhiệm. Lúc đó, ông mở ra cho đối tượng và đối tượng mở ra cho ông. Hành vi đó bao hàm ý nghĩa yêu thương. Đồng thời đối tượng không còn là ngôi thứ ba xa lạ, nhưng trở thành ngôi thứ hai có thể đi vào tương quan thân tình. Rồi từ ngôi thứ hai của những sự vật hữu hạn, ông tiếp cận với Thiên Chúa, Ngôi Thứ Hai Tuyệt Đối (Absolute Thou). Ông cảm nghiệm Thượng Đế đang hiện diện trong ông. Ông tôn kính Ngài.
Ba nẻo đi khác nhau, nhưng chung một điểm: bao giờ cũng là từ chỗ con người tự ý thức về tính chất bất toàn của mình và của vũ trụ.
B. THÁI ĐỘ VÔ THẦN (atheism)
Khái niệm vô thần: Theo nguyên ngữ Hy Lạp “A” là từ phủ định, phủ định cái đã được khẳng định bởi danh từ “theos”. Atheos nghĩa là phủ nhận thần linh.
Tuy nhiên, theo Jacques Maritain cũng như nhiều học giả khác nhận xét: hàm ý ẩn sau hạn từ vô thần thường không phải là phủ nhận một Thượng Đế chân thật, nhưng phủ nhận một Thượng Đế không phải hay không được tin là Thượng Đế chân thật. Do đó một sự nghiên cứu nghiêm túc về hiện tượng vô thần bắt buộc cần một sự giải mã (decipher) hình ảnh đích thực về Thượng Đế ẩn sau sự phủ nhận này để xem xét nó có tương ứng với dung mạo một Thượng Đế chân thật hay chỉ là sự thay thế hay trá hình về một Thượng Đế chân thật mà thôi.
Phải biết thần là gì thì mới biết vô thần là gì. Bởi thế, trong lịch sử nhân loại xảy ra trường hợp như triết gia Socrates (470-399 B.C), ông bị kết án tử hình với tội danh vô thần. Thực tế như Diogenes Laertius (BC) ghi lại: “Vì Socrates không tôn thờ thần linh quốc gia của mình mà lại giới thiệu những cách thực hành tôn giáo xa lạ khác”. Hoặc các Kito hữu thời Giáo hội sơ khai bị đế quốc Roma kết tội là vô thần vì họ không tôn thờ các thần của nhà nước, không coi hoàng đế là thần linh. Trong nhiều quốc gia, các thần phải được nhà vua ban sắc phong thì dân chúng mới được tôn thờ, nên đôi khi cúng tế không có kết quả thì thần bị giáng chức.
Ngay giữa các nhà vô thần cũng thường bất đồng về ý nghĩa của thuật ngữ này. Ignace Lepp, nhà vô thần, Maxit sau khi trở thành tín hữu Công giáo đã nhận định: “Nói không ngoa, có bao nhiêu người vô thần thì có bấy nhiêu thuyết vô thần” (Atheism in our time, 1963). Không lạ gì có nhiều nhà vô thần thích được gọi là người có tư tưởng tự do, hay những nhà duy lý, những nhà nhân bản hoặc có khuynh hướng bất khả tri hơn là mang danh nghĩa vô thần.
Công đồng Vat II trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đưa ra cái nhìn mới mẻ về thuyết vô thần, xem xét thuyết này không chỉ là một hiện tượng triết học liên quan đến khái niệm về Thiên Chúa và thế giới, nhưng còn là hiện tượng tôn giáo và lịch sử liên quan đến tình huống hiện sinh của con người trong thế giới và mối tương quan của họ với Thiên Chúa (số 19-22). Điều hiến chế quan tâm không chỉ là sự phủ nhận Thiên Chúa, một thực tại tối hậu, nhưng vì sự từ chối đó bao hàm sự từ khước giá trị đích thực phẩm giá con người. Trong thông điệp “Dominum et vivificantem” (1981) đức Joan Phaolo II khẳng định: “Thuyết vô thần là một hiện tượng gây ấn tượng rất sâu sắc của thời đại chúng ta dưới nhiều hình thức khác nhau” (số 56).
Tóm lại thái độ vô thần trải rộng nhiều lãnh vực khác nhau: trong các ý thức hệ, trong các viễn tượng khoa học, trong các quan điểm hiện sinh của cuộc sống.
I. CÁC DẠNG THỨC VÔ THẦN HỆ THỐNG
B. THÁI ĐỘ VÔ THẦN (atheism)
Khái niệm vô thần: Theo nguyên ngữ Hy Lạp “A” là từ phủ định, phủ định cái đã được khẳng định bởi danh từ “theos”. Atheos nghĩa là phủ nhận thần linh.
Tuy nhiên, theo Jacques Maritain cũng như nhiều học giả khác nhận xét: hàm ý ẩn sau hạn từ vô thần thường không phải là phủ nhận một Thượng Đế chân thật, nhưng phủ nhận một Thượng Đế không phải hay không được tin là Thượng Đế chân thật. Do đó một sự nghiên cứu nghiêm túc về hiện tượng vô thần bắt buộc cần một sự giải mã (decipher) hình ảnh đích thực về Thượng Đế ẩn sau sự phủ nhận này để xem xét nó có tương ứng với dung mạo một Thượng Đế chân thật hay chỉ là sự thay thế hay trá hình về một Thượng Đế chân thật mà thôi.
Phải biết thần là gì thì mới biết vô thần là gì. Bởi thế, trong lịch sử nhân loại xảy ra trường hợp như triết gia Socrates (470-399 B.C), ông bị kết án tử hình với tội danh vô thần. Thực tế như Diogenes Laertius (BC) ghi lại: “Vì Socrates không tôn thờ thần linh quốc gia của mình mà lại giới thiệu những cách thực hành tôn giáo xa lạ khác”. Hoặc các Kito hữu thời Giáo hội sơ khai bị đế quốc Roma kết tội là vô thần vì họ không tôn thờ các thần của nhà nước, không coi hoàng đế là thần linh. Trong nhiều quốc gia, các thần phải được nhà vua ban sắc phong thì dân chúng mới được tôn thờ, nên đôi khi cúng tế không có kết quả thì thần bị giáng chức.
Ngay giữa các nhà vô thần cũng thường bất đồng về ý nghĩa của thuật ngữ này. Ignace Lepp, nhà vô thần, Maxit sau khi trở thành tín hữu Công giáo đã nhận định: “Nói không ngoa, có bao nhiêu người vô thần thì có bấy nhiêu thuyết vô thần” (Atheism in our time, 1963). Không lạ gì có nhiều nhà vô thần thích được gọi là người có tư tưởng tự do, hay những nhà duy lý, những nhà nhân bản hoặc có khuynh hướng bất khả tri hơn là mang danh nghĩa vô thần.
Công đồng Vat II trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đưa ra cái nhìn mới mẻ về thuyết vô thần, xem xét thuyết này không chỉ là một hiện tượng triết học liên quan đến khái niệm về Thiên Chúa và thế giới, nhưng còn là hiện tượng tôn giáo và lịch sử liên quan đến tình huống hiện sinh của con người trong thế giới và mối tương quan của họ với Thiên Chúa (số 19-22). Điều hiến chế quan tâm không chỉ là sự phủ nhận Thiên Chúa, một thực tại tối hậu, nhưng vì sự từ chối đó bao hàm sự từ khước giá trị đích thực phẩm giá con người. Trong thông điệp “Dominum et vivificantem” (1981) đức Joan Phaolo II khẳng định: “Thuyết vô thần là một hiện tượng gây ấn tượng rất sâu sắc của thời đại chúng ta dưới nhiều hình thức khác nhau” (số 56).
Tóm lại thái độ vô thần trải rộng nhiều lãnh vực khác nhau: trong các ý thức hệ, trong các viễn tượng khoa học, trong các quan điểm hiện sinh của cuộc sống.
I. CÁC DẠNG THỨC VÔ THẦN HỆ THỐNG
1. Vô thần khoa học (Scientific Atheism)
Phải nói ngay rằng không có cái gọi là chủ nghĩa vô thần khoa học đúng nghĩa vì đức Joan Phaolo II trong buổi nói chuyện với các tín hữu ngày 10/07/1985 đã khẳng định: “Khoa học không thể khẳng định hay phủ định về Thiên Chúa”, vì khoa học có lãnh vực riêng, sử dụng lý trí tạm gọi là lý trí thực nghiệm hay lý trí khoa học tự nhiên (the reason of natural science) hoạt động trong lãnh vực hiện tượng.
Chỉ những nhà khoa học theo chủ nghĩa giản lược (reductionism) khẳng định rằng lý trí thực nghiệm bao quát được tất cả mọi thực tại mới có nguy cơ dẫn tới thái độ vô thần. Vô thần khoa học phủ nhận tôn giáo và Thượng Đế. Do sự đánh giá quá cao hay tuyệt đối hóa năng lực trí tuệ con người, khẳng định tất cả mọi thực tại đều nằm trong tầm tay khoa học. Theo đó, chỉ những gì có tính cách khoa học mới được gọi là hợp lý, vì chỉ một mình khoa học mới phát hiện được chân lý. Chỉ được gọi là hiển nhiên những gì có thể minh xác được bằng phương pháp thực nghiệm. Thực tại duy nhất đích thực là thực tại vật chất – đối tượng của khoa học. Toàn bộ thực tại chính là thực tại vật lý và vì thế tất cả những gì có thể biết được đều có thể và phải được giải thích bằng các định luật vật lý. Khoa vật lý sớm muộn gì rồi cũng có thể giải quyết xong những gì còn chưa hiểu được vì việc giải quyết và làm cho sáng tỏ như thế nằm trong tay khoa học. Như thế thuyết này cho rằng tự nó, khả năng trí tuệ con người có thể đạt tới chân lý toàn diện, không cần nại đến tôn giáo để giải thích thế giới.
Trong xã hội xa xưa, người ta thường vận dụng tôn giáo để giải thích mọi khía cạnh của cuộc sống, chẳng hạn tinh tú vận hành là do thần linh tác động, bệnh tật là do ác thần, núi lửa phun trào là hình phạt của thần linh. Ngày nay việc qui hướng về Đấng Siêu Việt là thừa: “Công tác thủy lợi thay thế cho kinh cầu”. Mặc dù họ cẫn biết khoa học hiện đại còn lâu mới có thể đưa ra được những giải thích đầy đủ về thế giới, nhưng đối với họ, sự vô tri đó chỉ là một thách đố nhất thời và chỉ là cơ hội thúc đẩy họ không ngừng tìm kiếm. Monod khẳng định: “Thêm vào yếu tố ngẫu nhiên, còn phải kể đến những biến dị đã làm phát sinh những chủng loại mới, còn lại là do tính tất yếu của các quy luật lý hóa chi phối. Cầu cứu đến Thiên Chúa là vô ích. Chỉ cần khám phá những quy luật mà theo đó các hiện tượng liên hệ với nhau. Đó là nhiệm vụ của nhà khoa học”.
2. Vô thần nhân bản (Humanistic Atheism)
Còn gọi là nhân bản Promêtê (promethean humanism). Promêtê nhân vật thần thoại Hy Lạp bị thần minh xử phạt, xiềng xích vào đá vì cả gan ăn cắp lửa trời đem xuống cho con người. Promêtê đã trở thành biểu tượng của thuyết vô thần nhân bản.
Một số đại biểu:
a) Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Feuerbach dùng hai quan niệm vong thân và phóng ngoại để giải thích vì sao người ta tin có Thiên Chúa. Thoạt tiên con người có ý thức mình cũng có những phẩm chất tốt đẹp: có trí khôn và sự khôn ngoan, có tình yêu. Nhưng tất cả đều có giới hạn vì thế ta “phóng ngoại” những cái ta có đó ra bên ngoài, đưa chúng lên tầm vóc vô biên, rồi đặt chúng vào trong một vị Thiên Chúa Siêu Việt vô biên, do mình tưởng tượng ra. Nhưng làm như thế là ta đánh mất bản thân tức vong thân. Sau đó ta tự nhủ: bây giờ mình là không, không có gì hết và cầu xin Thiên Chúa ban cho mình những cái mình thiếu.
Feuerbach cho rằng đường lối đó quanh co phiền phức quá nên ông chủ trương rằng thay vì bỏ mất mình đi, rồi xin Thiên Chúa cho lại, thì bây giờ ta cần phục hồi những cái đã mất đó cho con người. Nhưng không phải trả lại cho cá nhân vì nó nhỏ bé ti tiện, có giới hạn, mà trả cho nhân loại. Nói cách khác Thiên Chúa chỉ là nhân loại mà thôi, có thờ thì thờ nhân loại mới phải.
Từ đó ông giản lược thần học vào khoa nhân học, chủ thể hay hữu thể Thượng Đế hay chủ thể hay hữu thể con người chỉ là một. Đối tượng của con người không có gì khác hơn là chính hữu thể của mình được khánh thể hóa. Ý thức về Thượng Đế không là gì khác hơn là ý thức về loài người. Tóm lại, tôn giáo chỉ là sự tha hóa. Con người bị tha hóa khi chuyển sang kẻ khác những gì đáng lý thuộc về mình. Con người phải giành lại những gì họ đã bị tước đoạt một cách vô lý.
Feuerbach còn cho rằng những ta thờ thần minh hay Thiên Chúa chẳng qua là để cho mình tránh được bệnh hoạn tai ương, được hưởng mọi phước lộc. Như thế con người là mục đích tối cao của tôn giáo, còn các vị thần mình thờ chỉ là phương tiện mà thôi.
Có thể nói Feuerbach là cha đẻ của chủ nghĩa vô thần hiện đại, dọn đường cho Marx, Nielzsche và Freud xuất hiện. Sigmund Freud cũng đề xuất quan điểm tương tự: khi chưa vượt qua được giai đoạn thơ ấu, chưa trưởng thành thì người ta cần một người cha bảo vệ. Người cha đó được phóng ta thành Thiên Chúa, Cha trên trời.
- Triết gia Đức Eduard Hartmam phê bình về ý niệm “phóng ngoại” như sau: “Không phải vì tôi mơ ước (phóng ngoại) có Thiên Chúa mà tất nhiên là phải có Thiên Chúa, nhưng cũng không phải vì tôi mơ ước có Thiên Chúa mà tất nhiên là không thể có Thiên Chúa. Cái phóng tượng (phóng ra bên ngoài do tưởng tượng) của lòng mơ ước không minh chứng được là có Thiên Chúa và cũng không minh chứng được là không có Thiên Chúa”. Thật vậy, dùng phóng ngoại hay mơ ước để bóp méo hay khẳng định thực tại, cho mơ ước quyền sinh tử trên thực tại, lại chỉ nhằm thực tại là Thiên Chúa thì xét về phương diện tri thức học có thể đặt cho nó một tên gọi là “hão huyền thuyết” (unrealism).
b) Nietzsche (1844-1900)
Friedrich Nietzsche tự gọi mình là phản Kito (the Anti-Chirst) và ông cũng đã viết một cuốn sách mang tựa đề như vậy. Ông biện luận cho chủ thuyết vô thần như sau: “Bây giờ tôi sẽ chứng minh sự hiện hữu của các thần minh là sai. Nếu có các thần minh thì làm sao tôi lại không chịu là một vị thần? Bởi vậy chẳng có vị thần nào cả”.
Nietzsche khinh miệt lý trí cũng như đức tin, ông thường chủ ý mâu thuẫn với mình, như khi nói rằng: “một lời chế nhạo còn cao quý hơn cả vạn vạn lần một tam đoạn luận” (syllogism).
Có những ý kiến trái ngược nhau về ông: có trường phái cho rằng Nietzsche chỉ là một con chiên đội lốt lang sói, những điều ông tấn công không nên hiểu theo nghĩa đen. Ông thực sự là đồng minh chứ không phải là kẻ thù. Khi ông lên án thể chế và giá trị Tây phương. Ngược lại có trường phái nhìn ông như lang sói chứ không phải con chiên, nhưng lại cho ông là một nhà tư tưởng rất quan trọng vì đã dám phanh phui trái tim và tương lai đen tối của nền văn minh Tây phương hiện đại. Về phương diện này, không ai trình bày một cách linh động hơn Nietzsche.
Có thể nói các đề tài chính của Nietzsche được tóm tắt qua các tựa đề các cuốn sách mà ông xuất bản. Mỗi cuốn với đường lối khác nhau, đều nhằm tấn công đức tin. Trọng tâm triết học của ông luôn nhất quán, ông tập trung vào đức Kito như thánh Âutinh, chỉ khác một điều, đức Kito đối với ông là một kẻ thù không thể đội trời chung. Chúng ta rảo qua một vài tác phẩm.
+ “Vượt lên sự thiện và sự ác” (Beyond Good and Evil). Ông đề ra một nền luân lý mới. Luân lý chủ nhân (master morality) hoàn toàn khác luân lý nô lệ (slave morality). Bất cứ điều gì ông chủ ra lệnh đều tốt chỉ vì sự kiện là do ông chủ ra lệnh.
+ “Buổi hoàng hôn của các ngẫu tượng” (The twiglight of the Idols) Khảo sát cái hệ luận do cái chết của Thiên Chúa. Một khi Thiên Chúa đã chết, mọi chân lý khách quan, mọi giá trị khách quan, luật lệ và luân lý đều chết theo.
Nhưng cái gì sẽ thay đổi Thiên Chúa: Siêu nhân “Thus Spake (spoke) Zarathustra” Zarathustra đã nói thế. Ông gọi cuốn này là Tân Thánh Kinh và ông khuyên là hủy, ném tất cả các sách khác đi vì các bạn đã có Zarathustra của tôi rồi. Thông điệp chính yếu của cuốn sách là kết án con người thời nay yếu nhược. Ông thông báo một loài mới: Siêu nhân, sống bằng nền luân lý chủ nhân thay thế nền luân lý nô lệ. Thiên Chúa đã chết. Thần mới muôn năm! Từ nay quyền lực thuộc về con người. Con người tự mình có quyền lực tuyệt đối, tự mình là Thượng Đế. Đó là lý tưởng cao nhất của siêu nhân. Chỉ con người hiện hữu, Thượng Đế đã chết. Siêu nhân tạo cho mình một thần tính mới.
Nhà sử học Auguste Rodin nhận xét: Văn hóa Tây phương được xây dựng trên cơ sở tôn giáo Kito. Kito giáo khiến cho những người dã man trở nên có văn hóa. Nếu chúng ta phủ nhận Kito giáo thì những con người có văn hóa đó sẽ trở lại con người dã man.
c) Lập trường vô thần của Marx
Một số đại biểu:
a) Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Feuerbach dùng hai quan niệm vong thân và phóng ngoại để giải thích vì sao người ta tin có Thiên Chúa. Thoạt tiên con người có ý thức mình cũng có những phẩm chất tốt đẹp: có trí khôn và sự khôn ngoan, có tình yêu. Nhưng tất cả đều có giới hạn vì thế ta “phóng ngoại” những cái ta có đó ra bên ngoài, đưa chúng lên tầm vóc vô biên, rồi đặt chúng vào trong một vị Thiên Chúa Siêu Việt vô biên, do mình tưởng tượng ra. Nhưng làm như thế là ta đánh mất bản thân tức vong thân. Sau đó ta tự nhủ: bây giờ mình là không, không có gì hết và cầu xin Thiên Chúa ban cho mình những cái mình thiếu.
Feuerbach cho rằng đường lối đó quanh co phiền phức quá nên ông chủ trương rằng thay vì bỏ mất mình đi, rồi xin Thiên Chúa cho lại, thì bây giờ ta cần phục hồi những cái đã mất đó cho con người. Nhưng không phải trả lại cho cá nhân vì nó nhỏ bé ti tiện, có giới hạn, mà trả cho nhân loại. Nói cách khác Thiên Chúa chỉ là nhân loại mà thôi, có thờ thì thờ nhân loại mới phải.
Từ đó ông giản lược thần học vào khoa nhân học, chủ thể hay hữu thể Thượng Đế hay chủ thể hay hữu thể con người chỉ là một. Đối tượng của con người không có gì khác hơn là chính hữu thể của mình được khánh thể hóa. Ý thức về Thượng Đế không là gì khác hơn là ý thức về loài người. Tóm lại, tôn giáo chỉ là sự tha hóa. Con người bị tha hóa khi chuyển sang kẻ khác những gì đáng lý thuộc về mình. Con người phải giành lại những gì họ đã bị tước đoạt một cách vô lý.
Feuerbach còn cho rằng những ta thờ thần minh hay Thiên Chúa chẳng qua là để cho mình tránh được bệnh hoạn tai ương, được hưởng mọi phước lộc. Như thế con người là mục đích tối cao của tôn giáo, còn các vị thần mình thờ chỉ là phương tiện mà thôi.
Có thể nói Feuerbach là cha đẻ của chủ nghĩa vô thần hiện đại, dọn đường cho Marx, Nielzsche và Freud xuất hiện. Sigmund Freud cũng đề xuất quan điểm tương tự: khi chưa vượt qua được giai đoạn thơ ấu, chưa trưởng thành thì người ta cần một người cha bảo vệ. Người cha đó được phóng ta thành Thiên Chúa, Cha trên trời.
- Triết gia Đức Eduard Hartmam phê bình về ý niệm “phóng ngoại” như sau: “Không phải vì tôi mơ ước (phóng ngoại) có Thiên Chúa mà tất nhiên là phải có Thiên Chúa, nhưng cũng không phải vì tôi mơ ước có Thiên Chúa mà tất nhiên là không thể có Thiên Chúa. Cái phóng tượng (phóng ra bên ngoài do tưởng tượng) của lòng mơ ước không minh chứng được là có Thiên Chúa và cũng không minh chứng được là không có Thiên Chúa”. Thật vậy, dùng phóng ngoại hay mơ ước để bóp méo hay khẳng định thực tại, cho mơ ước quyền sinh tử trên thực tại, lại chỉ nhằm thực tại là Thiên Chúa thì xét về phương diện tri thức học có thể đặt cho nó một tên gọi là “hão huyền thuyết” (unrealism).
b) Nietzsche (1844-1900)
Friedrich Nietzsche tự gọi mình là phản Kito (the Anti-Chirst) và ông cũng đã viết một cuốn sách mang tựa đề như vậy. Ông biện luận cho chủ thuyết vô thần như sau: “Bây giờ tôi sẽ chứng minh sự hiện hữu của các thần minh là sai. Nếu có các thần minh thì làm sao tôi lại không chịu là một vị thần? Bởi vậy chẳng có vị thần nào cả”.
Nietzsche khinh miệt lý trí cũng như đức tin, ông thường chủ ý mâu thuẫn với mình, như khi nói rằng: “một lời chế nhạo còn cao quý hơn cả vạn vạn lần một tam đoạn luận” (syllogism).
Có những ý kiến trái ngược nhau về ông: có trường phái cho rằng Nietzsche chỉ là một con chiên đội lốt lang sói, những điều ông tấn công không nên hiểu theo nghĩa đen. Ông thực sự là đồng minh chứ không phải là kẻ thù. Khi ông lên án thể chế và giá trị Tây phương. Ngược lại có trường phái nhìn ông như lang sói chứ không phải con chiên, nhưng lại cho ông là một nhà tư tưởng rất quan trọng vì đã dám phanh phui trái tim và tương lai đen tối của nền văn minh Tây phương hiện đại. Về phương diện này, không ai trình bày một cách linh động hơn Nietzsche.
Có thể nói các đề tài chính của Nietzsche được tóm tắt qua các tựa đề các cuốn sách mà ông xuất bản. Mỗi cuốn với đường lối khác nhau, đều nhằm tấn công đức tin. Trọng tâm triết học của ông luôn nhất quán, ông tập trung vào đức Kito như thánh Âutinh, chỉ khác một điều, đức Kito đối với ông là một kẻ thù không thể đội trời chung. Chúng ta rảo qua một vài tác phẩm.
+ “Vượt lên sự thiện và sự ác” (Beyond Good and Evil). Ông đề ra một nền luân lý mới. Luân lý chủ nhân (master morality) hoàn toàn khác luân lý nô lệ (slave morality). Bất cứ điều gì ông chủ ra lệnh đều tốt chỉ vì sự kiện là do ông chủ ra lệnh.
+ “Buổi hoàng hôn của các ngẫu tượng” (The twiglight of the Idols) Khảo sát cái hệ luận do cái chết của Thiên Chúa. Một khi Thiên Chúa đã chết, mọi chân lý khách quan, mọi giá trị khách quan, luật lệ và luân lý đều chết theo.
Nhưng cái gì sẽ thay đổi Thiên Chúa: Siêu nhân “Thus Spake (spoke) Zarathustra” Zarathustra đã nói thế. Ông gọi cuốn này là Tân Thánh Kinh và ông khuyên là hủy, ném tất cả các sách khác đi vì các bạn đã có Zarathustra của tôi rồi. Thông điệp chính yếu của cuốn sách là kết án con người thời nay yếu nhược. Ông thông báo một loài mới: Siêu nhân, sống bằng nền luân lý chủ nhân thay thế nền luân lý nô lệ. Thiên Chúa đã chết. Thần mới muôn năm! Từ nay quyền lực thuộc về con người. Con người tự mình có quyền lực tuyệt đối, tự mình là Thượng Đế. Đó là lý tưởng cao nhất của siêu nhân. Chỉ con người hiện hữu, Thượng Đế đã chết. Siêu nhân tạo cho mình một thần tính mới.
Nhà sử học Auguste Rodin nhận xét: Văn hóa Tây phương được xây dựng trên cơ sở tôn giáo Kito. Kito giáo khiến cho những người dã man trở nên có văn hóa. Nếu chúng ta phủ nhận Kito giáo thì những con người có văn hóa đó sẽ trở lại con người dã man.
c) Lập trường vô thần của Marx
- Thời kỳ làm báo (1842-1843)
Trong giai đoạn này Marx lấy lại ý niệm vong thân của Feuerbach nhưng không thu hẹp nó vào phạm vi ý thức tôn giáo mà còn mở rộng sang tất cả đời sống chính trị, xã hội của con người, vì tôn giáo không còn phải là mục tiêu chính yếu của chương trình giải phóng con người nữa vì như Marx tuyên bố: “Ở bên Đức vấn đề phê bình tôn giáo đã thanh toán xong về phần cốt yếu”.
- Thời kỳ viết bản thảo về kinh tế và triết lý (1844-1845)
Marx phi bác triết lý biện minh có Thiên Chúa trong bản thảo qua 4 luận chứng:
*** Dân chúng thường tin có một vị tạo thành trời đất và cảm thấy mình tùy thuộc vào vị trí đó. Nhưng Marx cho rằng có thể tương đối hóa sự kiện đó nếu làm cho người ta cảm thấy mình là tự lập chứ không tùy thuộc vào ai thì tất nhiên vấn đề Thiên Chúa sáng tạo trời đất cũng tiêu tan đi.
+ Triết gia người Nga Berdiaev sau khi trở lại Chính thống giáo đã nói: “Ngược lại, tôi tin rằng, có tôn giáo không phải là vì người ta cảm thấy mình tùy thuộc nhưng là cảm thấy mình tự lập. Nếu không có Thiên Chúa thì con người hoàn toàn tùy thuộc vào thiên nhiên, vào xã hội và nhà nước. Nếu có Thiên Chúa thì về mặt tinh thần con người tự lập, tự do chứ không phải là tùy thuộc đối với Thiên Chúa. Có Thiên Chúa tôi mới được tự do và có phẩm giá về mặt tinh thần”.
Marx viết: “Khoa học nghiên cứu về địa cầu tự mình hình thành và biến chuyển. Quan niệm “tự nhiên nhi sinh” là lý thuyết duy nhất phi bác quan niệm sáng tạo trời đất”.
*** Marx viết: “Khoa học nghiên cứu về địa cầu tự mình hình thành và biến chuyển. Quan niệm “tự nhiên nhi sinh” là lý thuyết duy nhất phi bác quan niệm sáng tạo trời đất”.
*** Marx viết: “Khoa học nghiên cứu về địa cầu tự mình hình thành và biến chuyển. Quan niệm “tự nhiên nhi sinh” là lý thuyết duy nhất phi bác quan niệm sáng tạo trời đất”.
+ Lý thuyết khoa vật lý lượng tử ngày nay không còn dám khẳng định quyết liệt như lý thuyết khoa vật lý vĩ mô thời Marx nữa. Theo Planck: “Khoa học không thể giải thích được ứng xử của các nguyên tử trong những điều kiện lực hấp dẫn trở thành cực đại… chính điều đó ngăn cản chúng ta biết những gì đã xảy ra trước 10-43 giây, bên kia bức tường Planck là sự huyến bí tuyệt đối” (J. Guitton – Bog – p48).
Chúng ta sẽ bàn thêm vấn đề này nơi Ngũ đạo thánh Toma.
*** Đệ nhất nguyên nhân.
Marx viết: trên bình diện vật chất, con người nhờ con người mà có. Người vẫn sinh ra người, tiến triển theo vòng tròn và vì thế con người lúc nào cũng là chủ động. Nếu anh hỏi: ai đã sinh ra con người đầu tiên, đã sinh ra thế giới tự nhiên thì tôi trả lời cho anh là: câu hỏi của anh chính là một sản phẩm trừu tượng. Anh hãy bỏ cái lối suy luận trừu tượng ấy đi thì câu hỏi của anh cũng tiêu tan đi. Nếu anh hỏi truy nguyên cho đến kỳ cùng ai đã sinh ra người đầu tiên, đã sinh ra thế giới tự nhiên? Nếu anh đặt câu hỏi như thế tức là anh đứng ra ngoài thiên nhiên và con người. Anh giả thiết là không có thiên nhiên, không có con người, rồi anh đòi tôi phải minh chứng là có. Nếu anh cho rằng không có thiên nhiên, không có con người thì anh cũng phải cho rằng không có anh vì anh cũng là thiên nhiên và là người.
+ Marx không muốn truy nguyên theo đường thẳng, đi từ hậu quả trở về nguyên nhân, ông chỉ dừng lại ở tiến trình sinh sản người vẫn sinh ra người, tiến trình theo vòng tròn và vì thế con người lúc nào cũng là chủ động. Thực ra ai cũng biết người sinh ra người cũng như trâu đẻ ra trâu nhưng ông cho rằng việc truy nguyên cho đến cùng kỳ lý là việc vô lý vì như thế đi không bao giờ đến. Thực ra, chẳng cần truy nguyên cho đến kỳ cùng mà chỉ cần hỏi: “Tại sao lại có cái gì chứ không phải là không có cái gì”. Có cái gì phức tạp hơn là không có cái gì vạn vạn lần. Hỏi tại sao lại có cái gì? Người ta có thể đặt câu hỏi tiếp theo: Phải chăng nó tự hữu? Hay tự nhiên nhi sinh. Đó là vấn nạn khoa vật lý lượng tử ngày nay không dám khẳng định. Thánh Toma cho rằng chẳng cần phải truy nguyên đến tận cùng trong chuỗi những mắt xích các nguyên nhân trung gian là những nguyên nhân tự thân không thể giải thích lý do hiện hữu của mình.
+ Marx không muốn truy nguyên theo đường thẳng, đi từ hậu quả trở về nguyên nhân, ông chỉ dừng lại ở tiến trình sinh sản người vẫn sinh ra người, tiến trình theo vòng tròn và vì thế con người lúc nào cũng là chủ động. Thực ra ai cũng biết người sinh ra người cũng như trâu đẻ ra trâu nhưng ông cho rằng việc truy nguyên cho đến cùng kỳ lý là việc vô lý vì như thế đi không bao giờ đến. Thực ra, chẳng cần truy nguyên cho đến kỳ cùng mà chỉ cần hỏi: “Tại sao lại có cái gì chứ không phải là không có cái gì”. Có cái gì phức tạp hơn là không có cái gì vạn vạn lần. Hỏi tại sao lại có cái gì? Người ta có thể đặt câu hỏi tiếp theo: Phải chăng nó tự hữu? Hay tự nhiên nhi sinh. Đó là vấn nạn khoa vật lý lượng tử ngày nay không dám khẳng định. Thánh Toma cho rằng chẳng cần phải truy nguyên đến tận cùng trong chuỗi những mắt xích các nguyên nhân trung gian là những nguyên nhân tự thân không thể giải thích lý do hiện hữu của mình.
*** Chứng cứ từ đời sống thiết thực trong xã hội:
Marx viết: Lao động đã đem tinh thần con người vào trong thiên nhiên, biến đổi thiên nhiên, làm cho thiên nhiên có bộ mặt của con người. Đồng thời con người thực hiện bản tính của mình trong thiên nhiên và vì thế cũng có bộ mặt trong thiên nhiên. Thiên nhiên được chuyển thành dụng cụ như tay chân con người nối dài ra. Vũ trụ chỉ được coi là có khi có liên quan đến con người biết lao động. Ngoài thế giới thiên nhiên đã được lao động làm cho có bộ mặt người thì không còn gì đáng kể cả (kể cả Thiên Chúa).
Thiên nhiên đã do con người, nhào nặn định hình nên không xem thiên nhiên tự nó là thế nào, từ đâu mà tới. Vì người ta đã lao động, đã chiếm hữu thiên nhiên nên không thấy nó xa lạ, ở ngoài con người. Từ lập luận này Marx cho rằng người ta tự mình sinh ra mình, không cần hỏi xem có ai tạo ra mình không.
+ Wilhelm Schmidt (đầu thế kỷ 20) nhận xét: Các dân tộc sơ khai hái quả và săn thú vật mà sống, chứ không can thiệp vào thiên nhiên thì có ý tưởng về Thiên Chúa, còn khi biết lao động, biết dùng kỹ thuật sản xuất người ta không còn nhận ra Thiên Chúa. Ngay trong Cựu Ước, sách đệ nhị luật (8, 12-18) cũng đã viết: “Khi được no nê nhiều vàng bạc thì quên mất Thiên Chúa. Lúc đó con người bảo: chính năng lực của tôi và sức mạnh bàn tay tôi… Nhưng đừng quên Thiên Chúa đã ban năng lực để anh em tạo ra…”.
Dĩ nhiên thế giới với bộ mặt hiện nay là do kỹ thuật con người, nhưng lao động kỹ thuật không biến không khí thành văn minh. Kỹ thuật không tạo ra định luật khoa học, chỉ khám phá.
Kỹ thuật lao động định hình cho thiên nhiên có bộ mặt mới chứ không tạo ra thiên nhiên. Khoa học chỉ giúp con người làm chủ vũ trụ. Đã có lần Marx viết: “Nhân loại chỉ đặt ra những vấn đề mà mình có thể giải quyết được”. Cái gì ông nghĩ con người làm chủ được thì ông xét, cái gì không làm chủ được thì ông cho là không có vấn đề.
3. Vô thần hiện sinh (Atheistic Existentialism)
Jean-Paul Sartre có lẽ là nhà vô thần hiện sinh nổi tiếng nhất thế kỷ 20. Ông gọi triết học của ông là “hiện sinh chủ nghĩa” (existentialism) với khẳng định chính yếu là “hiện hữu có trước yếu tính”. Vì không có Thiên Chúa để thiết kế con người theo mô hình của Ngài, nên con người không có yếu tính do Thiên Chúa ấn định, vì thế bạn muốn là gì (yếu tính nào) là do bạn tự thiết kế theo lựa chọn tự do của bạn. Ông khăng khăng cho rằng nếu có Thiên Chúa thiết kế thì con người bị giáng xuống thành sản phẩm của Ngài nên nhất thiết phẩm giá và tự do con người đòi phải là vô thần, con người không thể chấp nhận yếu tính của một sản phẩm như con dao rọc giấy do người thợ sản xuất ra. Thái độ của ông luôn mang tính cạnh tranh và thách thức Thiên Chúa. Giống như mấy tay cao bồi miền Tây Hoa Kỳ thường thách đố nhau: “Bình nguyên này không đủ lớn cho hai ta nên một trong hai phải rời bỏ nơi này… rồi pằng-pằng…”. Vô thần của Sartre không phải chỉ là không có Thiên Chúa nhưng còn không thể có Thiên Chúa vì Thiên Chúa tình yêu như Kito giáo tuyên xưng là không thể có. Có lẽ điều gây “sốc” nhất là ông phủ nhận không thể có một tình yêu chân thực, vị tha… Tại sao? Vì không có Thiên Chúa thì mỗi người là Thiên Chúa mà tuyệt đối chỉ có một Thiên Chúa duy nhất là tôi. Do đó mọi tương quan liên vị tự căn bản là tương quan thù địch. Đối với tôi, anh không thể là Thiên Chúa, cũng như đối với anh tôi không thể là Thiên Chúa tuyệt đối. Tuyệt đối, Thiên Chúa chỉ có một. Do đó cũng không hề có cụm từ “chúng ta”, không có cộng đoàn, không có tình yêu vị tha. Chỉ có chủ từ “Tôi” tức là Thiên Chúa duy nhất.
Trong vở kịch “Không lối thoát” (No exit), trong một căn phòng có ba người chết, một người quan sát thấy họ đang tạo nên hỏa ngục cho nhau. Cả ba, mỗi người đều nói: chỉ có tôi là Thiên Chúa duy nhất, tuyệt đối. Bài học của vở kịch này: “Hỏa ngục là tha nhân”.
Nhưng tại sao ông lại có sức cuốn hút quần chúng như vậy? Người ta nói vì ông chân thành nghĩa là nhất quán giữa lý thuyết và thực hành. Nhưng chân thành chỉ cho riêng một mình tôi, không cho ai khác thì chân thành đó có ý nghĩa gì. Đúng là không có Thiên Chúa thì mọi sự đều được phép nhưng cũng chẳng có ý nghĩa gì.
Đức Benedicto 16 trong bài “Chân lý và tự do” (Truth and freedom) cho rằng triết học triệt để nhất về tự do là triết học của J.P. Sartre vì ông đã đưa ra một tầm cỡ qui mô của vấn đề.
Đối với Sartre, con người bị kết án tự do, khác với loài vật, con người không có bản chất. Con vật sống trọn vẹn sự hiện hữu của nó theo luật bẩm sinh. Còn yếu tính con người thì bất định mọi vấn đề luôn luôn bỏ ngỏ. Con người không có bản chất nhưng lại hoàn toàn tự do. Cuộc sống đòi hỏi hướng này hay hướng khác nhưng cuối cùng chỉ là hư vô. Tự do phi lý này là địa ngục của con người. Khảo hướng bất ổn này là do tách biệt tự do khỏi chân lý, không có chân lý, tự do không phương hướng, không tiêu chuẩn, chỉ toàn là hỗn loạn (anarchic) nhưng lại được cho là phẩm chất thiết yếu của con người.
Tách biệt khỏi chân lý, không thể có tự do tinh tuyền thuần khiết (pure freedom). Một thứ tự do chỉ biến con người thành một hữu thể vô nghĩa và thất đoạt.
II. CÔNG ĐỒNG VATICANO II VÀ VẤN ĐỀ VÔ THẦN
Qua cách bàn về vô thần, hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” coi vô thần như một vấn đề gai góc của thế giới hiện đại. Công đồng muốn đặt vấn đề vô thần trong bối cảnh sống để làm nổi bật hơn tính cách nghiêm trọng của vấn đề. Đồng thời Công đồng cũng nhìn vấn đề vô thần trong tinh thần cảm thông hơn là đối đầu mang tính cách bút chiến. Hơn nữa, việc Công đồng nhìn nhận có đông đảo những người vô thần đã là một dấu hiệu cho thấy Công đồng muốn có một cái nhìn hiện thực về thế giới ngày nay.
- Một số đặc trưng của thuyết vô thần.
Truyền bá chủ nghĩa vô thần là một trong những nét đặc trưng của thuyết vô thần thời đại chúng ta. Thái độ của họ đã trở nên có ý thức và hệ thống hơn. Nhiều người đã rõ rệt chọn chủ trương vô thần như một giáo thuyết nghĩa là coi đó như một thế đứng trong lãnh vực tôn giáo bên cạnh các tôn giáo khác. Nhiều người coi vô thần như một đòi hỏi tiến bộ khoa học hoặc của một thứ nhân bản mới. Người vô thần ngày nay không những không có mặc cảm tự ti mà thường tỏ ra tự hào là đã đưa con người đến tận cùng các khả năng của mình. Họ không những không cảm thấy cần tự vệ mà còn có óc chinh phục nữa.
Để kêu gọi tường tận khảo sát thuyết vô thần, hiến chế liệt kê nhiều thái độ vô thần. “Có người khước từ Thiên Chúa một cách thẳng thừng, có những người lưỡng lự được gọi là bất khả tri, hoài nghi hoặc những nhà duy lý thận trọng, những triết gia do dự hay những người hằn học đối kháng, một số người cho rằng cái duy nhất đáng kể là lý trí khoa học vì theo họ khoa học ngày nay giải thích được phần lớn những gì ngày xưa thuộc lãnh vực tôn giáo. Những người chủ trương tất cả đều tương đối, không có chân lý nào có giá trị chung quyết, phản kháng lại sự ác trong thế giới cũng có thể là nguyên nhân phát sinh chủ trương vô thần. “Sự ác là căn cứ tiếp liệu thường xuyên cho vô thần”. Thần thánh hóa một lý tưởng nhân loại trong nền văn minh hiện đại cũng có thể đưa đến thái độ vô thần” (19). Tuy nhiên Công đồng cũng đưa ra nhận định: nền văn minh hiện đại làm cho con người khó tới Thiên Chúa hơn, điều đó không do tại bản chất của văn minh nhưng tại nền văn minh đó quá đi sâu vào vật chất. Việc liệt kê nói trên nhằm gây chú ý tới tính cách phức tạp của vấn đề vô thần. Ngày nay người ta thấy ở giữa việc khẳng định rõ ràng sự hiện hữu của Thiên Chúa và việc công khai quyết liệt phủ nhận Ngài là cả một chuỗi những vị trí trung gian. Xưa kia người ta có thể chấp nhận những phạm trù rất giản dị: có lòng tin, không có lòng tin. Ngày nay người ta nhận ra nhiều thái độ đa biệt giữa tin và không tin.
Sau những liệt kê trên đây, Hiến chế đặc biệt đề cập đến hai dạng thức vô thần hệ thống, tương hợp với hai trào lưu mạnh của tư tưởng lúc đó. Thuyết hiện sinh vô thần và thuyết Maxit. Tuy nhiên, Công đồng tránh nêu tên 2 chủ thuyết đó vì không muốn lên án một trào lưu cũng như người đại diện cho trào lưu đó và chỉ có ý diễn tả những thái độ chính về tư tưởng mà thôi. Công đồng muốn tránh thái độ bề ngoài mang tính cách bút chiến.
Thiên nhiên đã do con người, nhào nặn định hình nên không xem thiên nhiên tự nó là thế nào, từ đâu mà tới. Vì người ta đã lao động, đã chiếm hữu thiên nhiên nên không thấy nó xa lạ, ở ngoài con người. Từ lập luận này Marx cho rằng người ta tự mình sinh ra mình, không cần hỏi xem có ai tạo ra mình không.
+ Wilhelm Schmidt (đầu thế kỷ 20) nhận xét: Các dân tộc sơ khai hái quả và săn thú vật mà sống, chứ không can thiệp vào thiên nhiên thì có ý tưởng về Thiên Chúa, còn khi biết lao động, biết dùng kỹ thuật sản xuất người ta không còn nhận ra Thiên Chúa. Ngay trong Cựu Ước, sách đệ nhị luật (8, 12-18) cũng đã viết: “Khi được no nê nhiều vàng bạc thì quên mất Thiên Chúa. Lúc đó con người bảo: chính năng lực của tôi và sức mạnh bàn tay tôi… Nhưng đừng quên Thiên Chúa đã ban năng lực để anh em tạo ra…”.
Dĩ nhiên thế giới với bộ mặt hiện nay là do kỹ thuật con người, nhưng lao động kỹ thuật không biến không khí thành văn minh. Kỹ thuật không tạo ra định luật khoa học, chỉ khám phá.
Kỹ thuật lao động định hình cho thiên nhiên có bộ mặt mới chứ không tạo ra thiên nhiên. Khoa học chỉ giúp con người làm chủ vũ trụ. Đã có lần Marx viết: “Nhân loại chỉ đặt ra những vấn đề mà mình có thể giải quyết được”. Cái gì ông nghĩ con người làm chủ được thì ông xét, cái gì không làm chủ được thì ông cho là không có vấn đề.
3. Vô thần hiện sinh (Atheistic Existentialism)
Jean-Paul Sartre có lẽ là nhà vô thần hiện sinh nổi tiếng nhất thế kỷ 20. Ông gọi triết học của ông là “hiện sinh chủ nghĩa” (existentialism) với khẳng định chính yếu là “hiện hữu có trước yếu tính”. Vì không có Thiên Chúa để thiết kế con người theo mô hình của Ngài, nên con người không có yếu tính do Thiên Chúa ấn định, vì thế bạn muốn là gì (yếu tính nào) là do bạn tự thiết kế theo lựa chọn tự do của bạn. Ông khăng khăng cho rằng nếu có Thiên Chúa thiết kế thì con người bị giáng xuống thành sản phẩm của Ngài nên nhất thiết phẩm giá và tự do con người đòi phải là vô thần, con người không thể chấp nhận yếu tính của một sản phẩm như con dao rọc giấy do người thợ sản xuất ra. Thái độ của ông luôn mang tính cạnh tranh và thách thức Thiên Chúa. Giống như mấy tay cao bồi miền Tây Hoa Kỳ thường thách đố nhau: “Bình nguyên này không đủ lớn cho hai ta nên một trong hai phải rời bỏ nơi này… rồi pằng-pằng…”. Vô thần của Sartre không phải chỉ là không có Thiên Chúa nhưng còn không thể có Thiên Chúa vì Thiên Chúa tình yêu như Kito giáo tuyên xưng là không thể có. Có lẽ điều gây “sốc” nhất là ông phủ nhận không thể có một tình yêu chân thực, vị tha… Tại sao? Vì không có Thiên Chúa thì mỗi người là Thiên Chúa mà tuyệt đối chỉ có một Thiên Chúa duy nhất là tôi. Do đó mọi tương quan liên vị tự căn bản là tương quan thù địch. Đối với tôi, anh không thể là Thiên Chúa, cũng như đối với anh tôi không thể là Thiên Chúa tuyệt đối. Tuyệt đối, Thiên Chúa chỉ có một. Do đó cũng không hề có cụm từ “chúng ta”, không có cộng đoàn, không có tình yêu vị tha. Chỉ có chủ từ “Tôi” tức là Thiên Chúa duy nhất.
Trong vở kịch “Không lối thoát” (No exit), trong một căn phòng có ba người chết, một người quan sát thấy họ đang tạo nên hỏa ngục cho nhau. Cả ba, mỗi người đều nói: chỉ có tôi là Thiên Chúa duy nhất, tuyệt đối. Bài học của vở kịch này: “Hỏa ngục là tha nhân”.
Nhưng tại sao ông lại có sức cuốn hút quần chúng như vậy? Người ta nói vì ông chân thành nghĩa là nhất quán giữa lý thuyết và thực hành. Nhưng chân thành chỉ cho riêng một mình tôi, không cho ai khác thì chân thành đó có ý nghĩa gì. Đúng là không có Thiên Chúa thì mọi sự đều được phép nhưng cũng chẳng có ý nghĩa gì.
Đức Benedicto 16 trong bài “Chân lý và tự do” (Truth and freedom) cho rằng triết học triệt để nhất về tự do là triết học của J.P. Sartre vì ông đã đưa ra một tầm cỡ qui mô của vấn đề.
Đối với Sartre, con người bị kết án tự do, khác với loài vật, con người không có bản chất. Con vật sống trọn vẹn sự hiện hữu của nó theo luật bẩm sinh. Còn yếu tính con người thì bất định mọi vấn đề luôn luôn bỏ ngỏ. Con người không có bản chất nhưng lại hoàn toàn tự do. Cuộc sống đòi hỏi hướng này hay hướng khác nhưng cuối cùng chỉ là hư vô. Tự do phi lý này là địa ngục của con người. Khảo hướng bất ổn này là do tách biệt tự do khỏi chân lý, không có chân lý, tự do không phương hướng, không tiêu chuẩn, chỉ toàn là hỗn loạn (anarchic) nhưng lại được cho là phẩm chất thiết yếu của con người.
Tách biệt khỏi chân lý, không thể có tự do tinh tuyền thuần khiết (pure freedom). Một thứ tự do chỉ biến con người thành một hữu thể vô nghĩa và thất đoạt.
II. CÔNG ĐỒNG VATICANO II VÀ VẤN ĐỀ VÔ THẦN
Qua cách bàn về vô thần, hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” coi vô thần như một vấn đề gai góc của thế giới hiện đại. Công đồng muốn đặt vấn đề vô thần trong bối cảnh sống để làm nổi bật hơn tính cách nghiêm trọng của vấn đề. Đồng thời Công đồng cũng nhìn vấn đề vô thần trong tinh thần cảm thông hơn là đối đầu mang tính cách bút chiến. Hơn nữa, việc Công đồng nhìn nhận có đông đảo những người vô thần đã là một dấu hiệu cho thấy Công đồng muốn có một cái nhìn hiện thực về thế giới ngày nay.
- Một số đặc trưng của thuyết vô thần.
Truyền bá chủ nghĩa vô thần là một trong những nét đặc trưng của thuyết vô thần thời đại chúng ta. Thái độ của họ đã trở nên có ý thức và hệ thống hơn. Nhiều người đã rõ rệt chọn chủ trương vô thần như một giáo thuyết nghĩa là coi đó như một thế đứng trong lãnh vực tôn giáo bên cạnh các tôn giáo khác. Nhiều người coi vô thần như một đòi hỏi tiến bộ khoa học hoặc của một thứ nhân bản mới. Người vô thần ngày nay không những không có mặc cảm tự ti mà thường tỏ ra tự hào là đã đưa con người đến tận cùng các khả năng của mình. Họ không những không cảm thấy cần tự vệ mà còn có óc chinh phục nữa.
Để kêu gọi tường tận khảo sát thuyết vô thần, hiến chế liệt kê nhiều thái độ vô thần. “Có người khước từ Thiên Chúa một cách thẳng thừng, có những người lưỡng lự được gọi là bất khả tri, hoài nghi hoặc những nhà duy lý thận trọng, những triết gia do dự hay những người hằn học đối kháng, một số người cho rằng cái duy nhất đáng kể là lý trí khoa học vì theo họ khoa học ngày nay giải thích được phần lớn những gì ngày xưa thuộc lãnh vực tôn giáo. Những người chủ trương tất cả đều tương đối, không có chân lý nào có giá trị chung quyết, phản kháng lại sự ác trong thế giới cũng có thể là nguyên nhân phát sinh chủ trương vô thần. “Sự ác là căn cứ tiếp liệu thường xuyên cho vô thần”. Thần thánh hóa một lý tưởng nhân loại trong nền văn minh hiện đại cũng có thể đưa đến thái độ vô thần” (19). Tuy nhiên Công đồng cũng đưa ra nhận định: nền văn minh hiện đại làm cho con người khó tới Thiên Chúa hơn, điều đó không do tại bản chất của văn minh nhưng tại nền văn minh đó quá đi sâu vào vật chất. Việc liệt kê nói trên nhằm gây chú ý tới tính cách phức tạp của vấn đề vô thần. Ngày nay người ta thấy ở giữa việc khẳng định rõ ràng sự hiện hữu của Thiên Chúa và việc công khai quyết liệt phủ nhận Ngài là cả một chuỗi những vị trí trung gian. Xưa kia người ta có thể chấp nhận những phạm trù rất giản dị: có lòng tin, không có lòng tin. Ngày nay người ta nhận ra nhiều thái độ đa biệt giữa tin và không tin.
Sau những liệt kê trên đây, Hiến chế đặc biệt đề cập đến hai dạng thức vô thần hệ thống, tương hợp với hai trào lưu mạnh của tư tưởng lúc đó. Thuyết hiện sinh vô thần và thuyết Maxit. Tuy nhiên, Công đồng tránh nêu tên 2 chủ thuyết đó vì không muốn lên án một trào lưu cũng như người đại diện cho trào lưu đó và chỉ có ý diễn tả những thái độ chính về tư tưởng mà thôi. Công đồng muốn tránh thái độ bề ngoài mang tính cách bút chiến.
* Hình thức thứ nhất của thuyết vô thần hệ thống.
Phát xuất từ ước vọng tự lập của con người, chống lại mọi sự lệ thuộc đối với Thượng Đế: “Những người chủ trương thuyết vô thần như vậy cho rằng tự do hệ tại ở điều: con người là chính cùng đích cho mình, là kẻ tạo nên và điều khiển lịch sử riêng mình” (20,1). Con người muốn tự đặt mình làm cùng đích tối cao và kiến tạo định mệnh của riêng mình, trong sự độc lập tối thượng. Đó là cơn cám dỗ được tường thuật trong sách sáng thế: “Ông bà sẽ nên như thần linh” (St 3,5). Thuyết hiện sinh chỉ việc đặt thành hệ thống các khuynh hướng nơi con người muốn tuyệt đối làm chủ chính mình. Công đồng thêm rằng: “Chủ thuyết này có thể được cổ võ thêm vì sự tiến triển về kỹ thuật hiện đại đem lại cho con người cảm tưởng mình đầy thế lực” (20,1).
* Hình thức thứ hai của thuyết vô thần hệ thống.
Mong giải phóng con người nhất là về phương diện kinh tế và xã hội. Hình thức vô thần này cho rằng tự bản chất, tôn giáo đã làm cho họ xao lãng việc xây dựng xã hội dương thế này.
Như vậy người ta loại trừ Thượng Đế hoặc như kẻ làm vướng víu tự do của con người hoặc như kẻ ngăn cản việc giải phóng xã hội.
+ Trách nhiệm của vô thần.
Công đồng nhắc lại nguyên tắc luân lý chung: Con người được quyền hành động theo đòi hỏi của lương tâm, nghĩa là tội trạng chỉ có khi người vô thần đi ngược lại lương tâm của mình.
Khi nhấn mạnh ý định tự loại trừ Thượng Đế, Công đồng nhấn mạnh tới một thái độ của lòng muốn có ý thức trọn vẹn: “Quả thực những người không nghe theo tiếng nói lương tâm, cố tình loại trừ Thượng Đế ra khỏi lòng mình và tránh né những vấn đề tôn giáo chắc không khỏi tội” (19,3).
Qua đấy chúng ta nhận ra mối quan tâm đổ hết trách nhiệm cho những người vô thần. Vì thế sau khi đề cập đến những người không nghe theo tiếng nói lương tâm, Hiến chế Mục vụ thêm: “Tội trạng của họ có thể phải chia sẻ với những người tín hữu trong mức độ những người này không trình bày trong việc làm chứng lòng tin của mình hình ảnh đích thực của Thượng Đế”. Người tín hữu có thể chịu phần trách nhiệm không nhỏ trong việc làm phát sinh chủ trương vô thần, hoặc bởi xao lãng việc giáo dục đức tin, hoặc bởi trình bày giáo lý cách sai lạc, hoặc do thiếu sót trong đời sống luân lý và xã hội, phải nói là họ che giấu hơn là bày tỏ khuôn mặt đích thực của Thượng Đế” (19,3).
+ Thái độ của Giáo hội đối với thuyết vô thần.
Trước tiên, Giáo hội phi bác về nguyên tắc (phi bác chứ không lên án) những lý do khiến Giáo hội bác lại thuyết vô thần không chỉ lấy từ sứ điệp Mạc khải. Là một hiến chế cho mọi người “Vui mừng và Hy vọng” đưa ra một phê bình mà tâm trí mọi người có thể chấp nhận được: “Thuyết vô thần nghịch với lý trí, với kinh nghiệm chung của nhân loại và đánh mất sự cao cả của con người” (21,1). Tuy nhiên, sự phi bác đó không ngăn cản một thái độ tích cực tìm kiếm và thẩm định các nguyên nhân của thuyết vô thần. Việc tìm kiếm này vừa do mối quan tâm về chân lý vừa phát xuất từ tinh thần bác ái: Giáo hội yêu thương mọi người (21,2).
Công đồng đưa ra một giải đáp cho cả hai hình thức, vô thần hệ thống: một đàng không thể có sự bất khả tương hợp giữa việc khẳng định Thượng Đế và phẩm giá con người. Đàng khác, niềm hy vọng cánh chung cũng không hề ngược lại với việc chu toàn các nghĩa vụ trần thế. Niềm hy vọng cõi bên kia còn khích lệ nhiều hơn cho hoạt động trần thế. Trái lại, chính sự vắng bóng Thượng Đế làm cho các vấn đề của con người thành nan giải và đưa họ tới chỗ tuyệt vọng (21,3).
Về phía Giáo hội, cần phải canh tân bằng cách trình bày giáo lý cách thích hợp, đồng thời phải không ngừng thanh luyên chính mình. Điều này được thể hiện trước tiên do chứng tá của lòng tin, được nối dài bằng cuộc sống xã hội công bằng và bác ái nhất là đối với những người bất hạnh và bằng tinh thần huynh đệ giữa các tín hữu. Đồng thời cộng tác với những người vô thần để xây dựng thế giới. Việc cộng tác bao hàm một cuộc đối thoại chân thành và sự cảm thông sâu sắc. Một điển hình trong tác phẩm “Tỉnh thức cầu nguyện” (A wakening to prayer) tác giả Okumura OCD đã bộc lộ một thái độ cảm thông trước những thái độ vô thần như sau: Jean Paul Sartre thường diễn tả nỗi tuyệt vọng của một nhà hiện sinh chủ nghĩa không ngừng tìm mọi cách chối bỏ Thiên Chúa. Đó là giấc mộng không thành của con người mơ ước một thế giới tự do trong cái hư không của một cuộc hiện sinh vắng bóng Thiên Chúa. Một khi Thiên Chúa bị loại bỏ thì âu lo phiền muộn và khổ não sẽ len lỏi tràn ngập tâm hồn.
Trong tiểu thuyết “Buồn nôn” (Nausea), Sartre viết: “Nếu người ta hỏi tôi hiện hữu là gì, hẳn tôi đã tình thật trả lời rằng: hiện hữu chẳng là gì cả, nó chỉ là một hình thể rỗng không… Chúng ta là một đống những vật thể bị phiền nhiễu, bị quấy rầy, bởi chính mình chúng ta chẳng có lấy một lý do nhỏ nhặt nào để hiện hữu. Tất cả đều hỗn độn, mập mờ, dư thừa. Cả tôi cũng dư thừa, tiều tụy, mệt mỏi, lung lay tâm trí. Tôi mơ hồ đến chuyện tự thủ tiêu tôi để ít ra cũng hư vô hóa được một trong những hiện hữu dư thừa. Tôi vĩnh viễn dư thừa, tôi vĩnh viễn dư thừa trong muôn vạn kiếp…”.
Đó là tiếng kêu thống thiết của con người với bàn tay căm tức vươn lên để vạch trần chân tướng bức hí họa về một Thiên Chúa do con người tạo nên, trong khi vẫn kêu cầu với vị Thiên Chúa thực ông chưa bao giờ biết tên Ngài. Chúng ta không xét đoán, tuy nhiên chúng ta tin là tiếng kêu của Sartre bộc lộ một nỗi dày vò sâu xa mà ông không sao thoát ra được.
Chính nỗi khổ này có thể gọi là mặt trái của sự cầu nguyện vì cũng như – có khả năng thù ghét, cũng có nghĩa là có khả năng yêu thương.
Thánh Phaolo cũng nói: “Mặc dầu con người bên ngoài của tôi đang suy sụp nhưng đồng thời con người bên trong của tôi ngày lại ngày đang được canh tân” (2 Cor 4,16).
+ Quan điểm của Đức Joan Phaolo II
Trong thông điệp “Đức tin và lý trí” đức J.P.II đã nhận dạng nền tảng lý thuyết của sự vô tín và vô thần. Chúng phát xuất từ thảm kịch tách biệt giữa đức tin và lý trí. Để tái lập mối tương quan liên lập giữa đức tin và lý trí, đức Joan Phaolo II đề nghị một liệu pháp là cần có sự giải thích chính xác về mạc khải vì mạc khải vẫn là ánh sao có khả năng định hướng triết học và các nền văn hóa Tây phương, cũng như Đông phương nhận ra được chân lý thần linh bất chấp những hình thức “thiên thực” (the eclipse of God) của thế giới tục hóa hôm nay.
C. THÁI ĐỘ DỬNG DƯNG TÔN GIÁO
Mặc dù Công đồng Vat II trong Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đã khẳng định: “Vô thần là vấn đề gai góc nhất, nghiêm trọng nhất, trở thành một hiện tượng quần chúng của thời đại”, và về hiện tượng dửng dưng Hiến chế cũng viết: “Có những người không bao giờ đặt ra vấn đề Thiên Chúa, bởi vì xem ra họ không cảm thấy áy náy gì về tôn giáo, cũng như không thấy tại sao lại phải bận tâm về vấn đề đó” (19). Nhưng giờ đây, theo sự khảo sát của Hội đồng Giáo Hoàng về văn hóa năm 2004, về vấn đề tôn giáo thế giới thì thái độ dửng dưng hay thờ ơ tôn giáo hậu vô thần lại là hiện tượng quần chúng của xã hội ngày nay.
Hồng Y Paul Poupard, Chủ tịch Hội đồng Văn hóa trong bài thuyết trình “Đức tin Kito giáo vào lúc khởi đầu ngàn năm thứ ba và thách thức của sự vô tín và dửng dưng tôn giáo” cho biết: “Chủ nghĩa vô thần khiêu khích hay tấn công (militant atheism) ngày nay đã mờ nhạt, không còn ảnh hưởng quyết định trên đời sống xã hội, ngoại trừ một số chế độ mà hệ thống chính trị vô thần còn nắm quyền điều hành đất nước. Ngược lại, đang xuất hiện một thái độ thù địch văn hóa chống lại các tôn giáo, tỷ dụ: Văn hóa duy luật (culture of legalism), Văn hóa đa nguyên (culture of pluralism), Văn hóa chính thống (culture of autherticity)… Ngài cho biết thêm một nghịch lý là sự tin tưởng vào chủ nghĩa vô thần chỉ còn dao động khoảng 1-2% và các lý thuyết gia nổi tiếng của chủ nghĩa vô thần như Nietzsche, Sartre nay không còn mấy ai muốn thừa kế họ nữa”.
Tuy nhiên, sự dửng dưng tôn giáo hay chủ trương vô thần thực tiễn (practical atheism) đang phát triển nhanh chóng. Phần lớn các xã hội tục hóa không còn sống quy chiếu về những giá trị tôn giáo nữa. Nền văn hóa tục hóa dần đánh mất nhu cầu và khát vọng đối với những gì họ cho là không còn giá trị thực tiễn nữa. Khát vọng hướng về siêu việt bị giản lược trở thành những nhu cầu mang tính cách tâm linh chủ quan. Tuy nhiên, như thế không có nghĩa là sự vô tín đang gia tăng. Đúng hơn một hình thức thoái hóa niềm tin đang hình thành: tin mà không lệ thuộc, nghĩa là khước từ lệ thuộc vào bất cứ sự tuyên xưng tôn giáo nào có tính chất như một mệnh lệnh. Từ đó dẫn đến sự ra đời các giáo phái hay các phong trào tôn giáo mới. Sự phát triển tâm linh này tiến phát theo mô hình độc lập, không liên hệ đến nội dung đức tin và luân lý như trong truyền thống Giáo hội Công giáo. Do đó Hồng Y Paul Poupard nhấn mạnh: “Thế kỷ có tính hăm dọa nhất đối với con người, không phải là một thế kỷ chối bỏ sự thật nhưng là một thế kỷ lãnh đạm thờ ơ, không còn quan tâm tới sự thật nữa”.
Cần phân biệt chủ thuyết dửng dưng (indifferentism) với tâm thế hoàn toàn coi rẻ giá trị tôn giáo với thái độ dửng dưng tôn giáo (religious indifference) quan niệm tôn giáo không còn cần thiết và hữu ích, do đó phát sinh thái độ thờ ơ với tôn giáo. Người có thái độ dửng dưng vẫn là người tôn giáo.
Theo đức Benedicto 16, dửng dưng tôn giáo có nhiều hình thức: có những người không còn coi mình là Kito hữu, nhưng vẫn sống theo động lực luân lý cơ bản. Có hình thức dửng dưng tháo thứ, ngạo mạn, muốn tháo rời con người được sáng tạo theo hình ảnh Thiên Chúa, rồi ráp lại theo cách riêng của mình, không còn theo mô hình của đấng sáng tạo.
Hồng Y Paul Poupard nêu ra một số đặc điểm của những phong trào tôn giáo mới:
Như vậy người ta loại trừ Thượng Đế hoặc như kẻ làm vướng víu tự do của con người hoặc như kẻ ngăn cản việc giải phóng xã hội.
+ Trách nhiệm của vô thần.
Công đồng nhắc lại nguyên tắc luân lý chung: Con người được quyền hành động theo đòi hỏi của lương tâm, nghĩa là tội trạng chỉ có khi người vô thần đi ngược lại lương tâm của mình.
Khi nhấn mạnh ý định tự loại trừ Thượng Đế, Công đồng nhấn mạnh tới một thái độ của lòng muốn có ý thức trọn vẹn: “Quả thực những người không nghe theo tiếng nói lương tâm, cố tình loại trừ Thượng Đế ra khỏi lòng mình và tránh né những vấn đề tôn giáo chắc không khỏi tội” (19,3).
Qua đấy chúng ta nhận ra mối quan tâm đổ hết trách nhiệm cho những người vô thần. Vì thế sau khi đề cập đến những người không nghe theo tiếng nói lương tâm, Hiến chế Mục vụ thêm: “Tội trạng của họ có thể phải chia sẻ với những người tín hữu trong mức độ những người này không trình bày trong việc làm chứng lòng tin của mình hình ảnh đích thực của Thượng Đế”. Người tín hữu có thể chịu phần trách nhiệm không nhỏ trong việc làm phát sinh chủ trương vô thần, hoặc bởi xao lãng việc giáo dục đức tin, hoặc bởi trình bày giáo lý cách sai lạc, hoặc do thiếu sót trong đời sống luân lý và xã hội, phải nói là họ che giấu hơn là bày tỏ khuôn mặt đích thực của Thượng Đế” (19,3).
+ Thái độ của Giáo hội đối với thuyết vô thần.
Trước tiên, Giáo hội phi bác về nguyên tắc (phi bác chứ không lên án) những lý do khiến Giáo hội bác lại thuyết vô thần không chỉ lấy từ sứ điệp Mạc khải. Là một hiến chế cho mọi người “Vui mừng và Hy vọng” đưa ra một phê bình mà tâm trí mọi người có thể chấp nhận được: “Thuyết vô thần nghịch với lý trí, với kinh nghiệm chung của nhân loại và đánh mất sự cao cả của con người” (21,1). Tuy nhiên, sự phi bác đó không ngăn cản một thái độ tích cực tìm kiếm và thẩm định các nguyên nhân của thuyết vô thần. Việc tìm kiếm này vừa do mối quan tâm về chân lý vừa phát xuất từ tinh thần bác ái: Giáo hội yêu thương mọi người (21,2).
Công đồng đưa ra một giải đáp cho cả hai hình thức, vô thần hệ thống: một đàng không thể có sự bất khả tương hợp giữa việc khẳng định Thượng Đế và phẩm giá con người. Đàng khác, niềm hy vọng cánh chung cũng không hề ngược lại với việc chu toàn các nghĩa vụ trần thế. Niềm hy vọng cõi bên kia còn khích lệ nhiều hơn cho hoạt động trần thế. Trái lại, chính sự vắng bóng Thượng Đế làm cho các vấn đề của con người thành nan giải và đưa họ tới chỗ tuyệt vọng (21,3).
Về phía Giáo hội, cần phải canh tân bằng cách trình bày giáo lý cách thích hợp, đồng thời phải không ngừng thanh luyên chính mình. Điều này được thể hiện trước tiên do chứng tá của lòng tin, được nối dài bằng cuộc sống xã hội công bằng và bác ái nhất là đối với những người bất hạnh và bằng tinh thần huynh đệ giữa các tín hữu. Đồng thời cộng tác với những người vô thần để xây dựng thế giới. Việc cộng tác bao hàm một cuộc đối thoại chân thành và sự cảm thông sâu sắc. Một điển hình trong tác phẩm “Tỉnh thức cầu nguyện” (A wakening to prayer) tác giả Okumura OCD đã bộc lộ một thái độ cảm thông trước những thái độ vô thần như sau: Jean Paul Sartre thường diễn tả nỗi tuyệt vọng của một nhà hiện sinh chủ nghĩa không ngừng tìm mọi cách chối bỏ Thiên Chúa. Đó là giấc mộng không thành của con người mơ ước một thế giới tự do trong cái hư không của một cuộc hiện sinh vắng bóng Thiên Chúa. Một khi Thiên Chúa bị loại bỏ thì âu lo phiền muộn và khổ não sẽ len lỏi tràn ngập tâm hồn.
Trong tiểu thuyết “Buồn nôn” (Nausea), Sartre viết: “Nếu người ta hỏi tôi hiện hữu là gì, hẳn tôi đã tình thật trả lời rằng: hiện hữu chẳng là gì cả, nó chỉ là một hình thể rỗng không… Chúng ta là một đống những vật thể bị phiền nhiễu, bị quấy rầy, bởi chính mình chúng ta chẳng có lấy một lý do nhỏ nhặt nào để hiện hữu. Tất cả đều hỗn độn, mập mờ, dư thừa. Cả tôi cũng dư thừa, tiều tụy, mệt mỏi, lung lay tâm trí. Tôi mơ hồ đến chuyện tự thủ tiêu tôi để ít ra cũng hư vô hóa được một trong những hiện hữu dư thừa. Tôi vĩnh viễn dư thừa, tôi vĩnh viễn dư thừa trong muôn vạn kiếp…”.
Đó là tiếng kêu thống thiết của con người với bàn tay căm tức vươn lên để vạch trần chân tướng bức hí họa về một Thiên Chúa do con người tạo nên, trong khi vẫn kêu cầu với vị Thiên Chúa thực ông chưa bao giờ biết tên Ngài. Chúng ta không xét đoán, tuy nhiên chúng ta tin là tiếng kêu của Sartre bộc lộ một nỗi dày vò sâu xa mà ông không sao thoát ra được.
Chính nỗi khổ này có thể gọi là mặt trái của sự cầu nguyện vì cũng như – có khả năng thù ghét, cũng có nghĩa là có khả năng yêu thương.
Thánh Phaolo cũng nói: “Mặc dầu con người bên ngoài của tôi đang suy sụp nhưng đồng thời con người bên trong của tôi ngày lại ngày đang được canh tân” (2 Cor 4,16).
+ Quan điểm của Đức Joan Phaolo II
Trong thông điệp “Đức tin và lý trí” đức J.P.II đã nhận dạng nền tảng lý thuyết của sự vô tín và vô thần. Chúng phát xuất từ thảm kịch tách biệt giữa đức tin và lý trí. Để tái lập mối tương quan liên lập giữa đức tin và lý trí, đức Joan Phaolo II đề nghị một liệu pháp là cần có sự giải thích chính xác về mạc khải vì mạc khải vẫn là ánh sao có khả năng định hướng triết học và các nền văn hóa Tây phương, cũng như Đông phương nhận ra được chân lý thần linh bất chấp những hình thức “thiên thực” (the eclipse of God) của thế giới tục hóa hôm nay.
C. THÁI ĐỘ DỬNG DƯNG TÔN GIÁO
Mặc dù Công đồng Vat II trong Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đã khẳng định: “Vô thần là vấn đề gai góc nhất, nghiêm trọng nhất, trở thành một hiện tượng quần chúng của thời đại”, và về hiện tượng dửng dưng Hiến chế cũng viết: “Có những người không bao giờ đặt ra vấn đề Thiên Chúa, bởi vì xem ra họ không cảm thấy áy náy gì về tôn giáo, cũng như không thấy tại sao lại phải bận tâm về vấn đề đó” (19). Nhưng giờ đây, theo sự khảo sát của Hội đồng Giáo Hoàng về văn hóa năm 2004, về vấn đề tôn giáo thế giới thì thái độ dửng dưng hay thờ ơ tôn giáo hậu vô thần lại là hiện tượng quần chúng của xã hội ngày nay.
Hồng Y Paul Poupard, Chủ tịch Hội đồng Văn hóa trong bài thuyết trình “Đức tin Kito giáo vào lúc khởi đầu ngàn năm thứ ba và thách thức của sự vô tín và dửng dưng tôn giáo” cho biết: “Chủ nghĩa vô thần khiêu khích hay tấn công (militant atheism) ngày nay đã mờ nhạt, không còn ảnh hưởng quyết định trên đời sống xã hội, ngoại trừ một số chế độ mà hệ thống chính trị vô thần còn nắm quyền điều hành đất nước. Ngược lại, đang xuất hiện một thái độ thù địch văn hóa chống lại các tôn giáo, tỷ dụ: Văn hóa duy luật (culture of legalism), Văn hóa đa nguyên (culture of pluralism), Văn hóa chính thống (culture of autherticity)… Ngài cho biết thêm một nghịch lý là sự tin tưởng vào chủ nghĩa vô thần chỉ còn dao động khoảng 1-2% và các lý thuyết gia nổi tiếng của chủ nghĩa vô thần như Nietzsche, Sartre nay không còn mấy ai muốn thừa kế họ nữa”.
Tuy nhiên, sự dửng dưng tôn giáo hay chủ trương vô thần thực tiễn (practical atheism) đang phát triển nhanh chóng. Phần lớn các xã hội tục hóa không còn sống quy chiếu về những giá trị tôn giáo nữa. Nền văn hóa tục hóa dần đánh mất nhu cầu và khát vọng đối với những gì họ cho là không còn giá trị thực tiễn nữa. Khát vọng hướng về siêu việt bị giản lược trở thành những nhu cầu mang tính cách tâm linh chủ quan. Tuy nhiên, như thế không có nghĩa là sự vô tín đang gia tăng. Đúng hơn một hình thức thoái hóa niềm tin đang hình thành: tin mà không lệ thuộc, nghĩa là khước từ lệ thuộc vào bất cứ sự tuyên xưng tôn giáo nào có tính chất như một mệnh lệnh. Từ đó dẫn đến sự ra đời các giáo phái hay các phong trào tôn giáo mới. Sự phát triển tâm linh này tiến phát theo mô hình độc lập, không liên hệ đến nội dung đức tin và luân lý như trong truyền thống Giáo hội Công giáo. Do đó Hồng Y Paul Poupard nhấn mạnh: “Thế kỷ có tính hăm dọa nhất đối với con người, không phải là một thế kỷ chối bỏ sự thật nhưng là một thế kỷ lãnh đạm thờ ơ, không còn quan tâm tới sự thật nữa”.
Cần phân biệt chủ thuyết dửng dưng (indifferentism) với tâm thế hoàn toàn coi rẻ giá trị tôn giáo với thái độ dửng dưng tôn giáo (religious indifference) quan niệm tôn giáo không còn cần thiết và hữu ích, do đó phát sinh thái độ thờ ơ với tôn giáo. Người có thái độ dửng dưng vẫn là người tôn giáo.
Theo đức Benedicto 16, dửng dưng tôn giáo có nhiều hình thức: có những người không còn coi mình là Kito hữu, nhưng vẫn sống theo động lực luân lý cơ bản. Có hình thức dửng dưng tháo thứ, ngạo mạn, muốn tháo rời con người được sáng tạo theo hình ảnh Thiên Chúa, rồi ráp lại theo cách riêng của mình, không còn theo mô hình của đấng sáng tạo.
Hồng Y Paul Poupard nêu ra một số đặc điểm của những phong trào tôn giáo mới:
- Hình thức tôn giáo lãng mạn, một tôn giáo mang tính cách tâm linh hơn là tính cách siêu việt, phủ nhận những yếu tố lịch sử và khách quan, tự tạo ra hình ảnh Thiên Chúa theo những nhu cầu cá nhân, tùy theo cảm nhận của mỗi giai đoạn cuộc sống.
- Một tôn giáo chủ quan, không qui chiếu hay lệ thuộc những tiêu chuẩn khách quan của tôn giáo truyền thống.
- Một tôn giáo với một Thiên Chúa không dung mạo hay ngôi vị, chỉ mơ hồ là một hữu thể thần thiêng.
- Một tôn giáo không bận tâm tìm kiếm chân lý, vì chân lý đối với họ đồng nghĩa với chủ nghĩa giáo điều, bất bao dung. Ngày nay nhiều người đồng hóa chân lý với sự bất bao dung. Họ cho rằng người tự cho là nắm được chân lý trong tay thường coi mình là kẻ chiến thắng nên có khuynh hướng dễ kết án và đè bẹp đối phương. Thực ra, chiến thắng trong chân lý chỉ là chiến thắng sự vô tri, điển hình như Thánh Irênê với phe ngộ đạo và Thánh Đaminh với bè rối Albigense. Đối với các Ngài, chiến thắng sự vô tri không dẫn đến thái độ đè bẹp đối phương. Trái lại lòng bao dung đã khởi dậy thái độ hoán cải và lòng biết ơn sâu xa. Đức Benedicto 16 khẳng định: “Giáo hội không áp đặt giáo thuyết của mình lên kẻ khác vì niềm tin vào Đức Jesu chỉ có thể trở thành hiện thực với sự tự do đích thực. Không bao giờ được lầm lẫn bao dung với dửng dưng và chân lý với sự bất bao dung (29/9/2006). Mọi hình thức dửng dưng tuyệt đối trái ngược với sự quan tâm sâu sắc của Đức Jesu và Giáo hội đối với con người. Ý niệm bao dung ngày nay bị xuyên tạc bóp méo đến tận nền tảng. Nếu hiểu chính xác thì bao dung bao hàm sự tôn trọng kẻ khác nhưng không có nghĩa là thỏa hiệp với lỗi lầm của họ. Ngày nay bao dung thường đồng hóa với chủ thuyết tương đối âm mưu giáng chân lý xuống hàng ý kiến. Như thế mỗi người có chân lý riêng, mỗi người có tính tự trị và cái tôi là nguồn mọi ý nghĩa. Không ai có quyền đặt ra tiêu chuẩn chung áp đặt cho mọi người”.
Một số nguyên nhân của thái độ dửng dưng:
Văn kiện liệt kê một số nguyên nhân dựa trên những phân tích của Công đồng Vat II trong Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng”.
1. Chủ nghĩa khoa học: loại bỏ lãnh vực siêu hình, không quy chiếu về thực tại thần linh, phân tích thế giới dựa trên những nguyên lý khoa học, khẳng định khoa học có thể giải quyết mọi vấn đề của con người. Tạo nên một cảm thức an toàn giả tạo.
2. Vấn đề sự ác. – Sự ác vẫn là cớ vấp phạm của con người thời nay. Với sức mạnh của phương tiện truyền thông đại chúng càng làm cho vấn đề phổ biến và thời sự hơn.
Văn kiện thêm một nhận xét mới: sự thay đổi nếp sinh hoạt đời sống gia đình ảnh hưởng đến sự chuyển giao đức tin cho thế hệ tương lai. Trước kia, đức tin được chuyển giao cho con cái thường do người mẹ. Ngày nay người phụ nữ cũng tham gia trực tiếp công cuộc xã hội như người nam. Do đó, số người vô thần và dửng dưng giữa nam và nữ hầu như ngang nhau, trong một môi trường đã bị tục hóa. Chúng ta đang chứng kiến sự đổ vỡ niềm tin trong đời sống gia đình.
- Chủ nghĩa duy tục: chủ trương đòi ly khai trần thế với tôn giáo, ly khai tự nhiên với siêu nhiên, coi cái thực tại trần thế là những thực tại tuyệt đối giá trị, loại trừ mọi quy chiếu về Thiên Chúa.
Cần phân biệt chủ nghĩa duy tục (secularism) và sự tục hóa (secularization).
+ Sự tục hóa hay trần thế hóa theo ý nghĩa tích cực là chú ý đến giá trị nội tại của sự vật, trở về với chính mình không còn bị chi phối trong cái linh thánh giả hiệu.
Theo ý nghĩa đó, sự tục hóa có thể là:
1. Một tiến trình khai phóng, nghĩa là giải thoát thế giới khỏi sự tha hóa thần thiêng giả tạo để cho thế giới tự do phát triển trong lãnh vực của mình. Tục hóa như thế là tiến trình trao trả độc lập cho thực tại trần thế, để chúng hoạt động theo quy luật thuộc về thế giới của chúng.
2. Một tiến trình phân biệt: nghĩa là không lẫn lộn các bình diện tôn giáo và trần thế, phân biệt sự thánh thiêng đích thực với linh thánh giả hiệu, phân biệt siêu phàm với trần tục. Trả về cho trần gian điều gì thuộc về trần gian để Thiên Chúa không còn mang tội cản trở đà tiến của nhân loại, thanh tẩy tư tưởng tôn giáo làm cho gương mặt Thiên Chúa thêm tinh tuyền hơn.
Công đồng Vat II trong Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” mặc dù không sử dụng cụm từ trần thế hóa hay sự tục hóa nhưng quả quyết rằng: “Sự độc lập của các thực tại trần thế có nghĩa là các tạo vật và các xã hội đều có những định luật và những giá trị riêng mà con người phải nỗ lực khám phá dần dần, sử dụng và điều hòa, thì đòi hỏi một sự độc lập, như thế là một việc làm hoàn toàn đích đáng. Đó là điều không những người đương thời đòi hỏi mà còn phù hợp với ý muốn của tạo hóa” (36).
Chủ nghĩa duy tục.
Công đồng Vat II phân biệt rõ ràng điều này tuy không dùng chính từ ngữ chủ nghĩa duy tục: “Nếu sự tự lập của thực tại trần thế có nghĩa là: các tạo vật không lệ thuộc Thiên Chúa và con người có thể sử dụng chúng mà không cần quy hướng về đấng tạo hóa thì không một ai nhìn nhận Thiên Chúa lại không thấy rằng lập trường đó hết sức sai lầm” (36).
Đó là xu hướng tục hóa tự khép kín lại nơi chính mình sẽ đưa tới chủ nghĩa vô thần.
Đức Phaolo VI đã xác định sự phân biệt giữa duy tục và tục hóa như sau: “Chúng ta buộc lòng phải nhận thấy ngay giữa lòng thế giới hiện đại một hiện tượng trở thành như dấu hiệu gây ngạc nhiên nhất: Sự duy tục. Chúng tôi không thể nói đến sự trần thế hóa, là nỗ lực tìm khám phá trong tạo vật hay mọi biến cố của vũ trụ những quy luật điều khiển chung theo một sự độc lập nào đó, với lòng xác tín rằng chính đấng Tạo Hóa đã sắp xếp các quy luật ấy. Trần thế hóa như vậy tự nó là đúng và chính đáng, hoàn toàn hòa hợp được với đức tin và tôn giáo. Theo hướng này Công đồng vừa qua (Vat II) đã khẳng định sự tự lập chính đáng của các nền văn hóa và cách riêng của khoa học. Điều chúng tôi đang xét tới ở đây là thứ chủ nghĩa duy tục chính danh: một quan niệm về thế giới tự mình có thể giải thích được mọi sự, chẳng cần thiết phải cậy nhờ đến Thiên Chúa. Do đó, Thiên Chúa trở thành thừa thải và cồng kềnh. Thứ duy tục này nhằm thừa nhận quyền năng tuyệt đối của con người, cuối cùng sẽ chẳng cần đến Thiên Chúa và chối bỏ Người” (Doc. Cath, 1974).
Vượt qua khó khăn.
Hội đồng Giáo Hoàng về văn hóa đề nghị một số biện pháp xử lý vấn đề vừa được phác họa trên đây.
Nếu vấn đề căn bản là thái độ dửng dưng thì nhiệm vụ nhất thiết phải là tạo nên sự hấp dẫn và quan tâm thông qua:
- Đối thoại: Đặt căn bản trên những vấn đề cuộc sống con người như những kinh nghiệm về tôn giáo, tự do nội tại của con người. Các vấn đề xã hội như giáo dục giới trẻ, quan tâm tới cảnh nghèo khó trên thế giới vấn đề nhân quyền, tự do tôn giáo, đạo đức sinh học v.v…
- Tin Mừng hóa văn hóa: Giáo hội cần hiện diện trong các lãnh vực công cộng bắc nhịp cầu giữa địa hạt tâm linh và đời sống thường nhật, quan tâm tới sứ vụ đô thị (city mission) nghĩa là hiện diện trên thị trường thế giới, cộng tác với tổ chức những người vô tín hầu thực hiện những công trình tự thân là tốt đẹp. Như hiện diện trong tổ chức Liên Hiệp Quốc. Giới thiệu sứ điệp Tin Mừng bằng phương tiện truyền thông đại chúng, bằng ngôn ngữ phản ảnh ngôn ngữ của nền văn hóa hiện tại và công nghệ tiên tiến. Tông Huấn “Loan báo Tin Mừng” (Evangelii Nuntianti) viết: “Các Giáo hội địa phương có bổn phận hấp thụ và chuyển nguyên vẹn cái cốt yếu của Sứ điệp Tin Mừng sang ngôn ngữ mà con người thời đại này hiểu được rồi loan báo nó trong ngôn ngữ này” (63).
- Thiết lập các trung tâm văn hóa Kito giáo, các viện nghiên cứu về mối tương quan giữa đức tin và văn hóa.
- Giúp các gia đình chuyển giao đức tin cho thế hệ tương lai, khởi đi từ giai đoạn chuẩn bị hôn nhân.
Tuy nhiên, theo Hồng Y Paul Poupard trong một thế giới đã bị tục hóa, vẫn có những dấu chỉ của niềm hy vọng đang khởi sắc trong Giáo hội, xuất hiện những phong trào tôn giáo mới như phong trào Canh Tân đặc sủng, phong trào hiệp thông và giải phóng do Thánh Thần khởi hứng, khơi dậy một cảm hứng mạnh mẽ về sự quy tụ và lệ thuộc trong niềm tin, bén rễ sâu trong sự gặp gỡ bản thân với Đức Kito và gắn bó với Giáo hội Ngài.