SIÊU HÌNH HỌC
Nguyên tác: Tomas Alvira, Luis Clavell & Tomas Melendo, Metafisica
(Bản tiếng Tây Ban Nha - NXB. 1981)
Fr. Luis Supan, Metaphysics
(Bản tiếng Anh - NXB. 1991)
Chuyển ngữ: Lm. Giuse Đỗ Ngọc Bảo, OP.
***
***
PHẦN I: CẤU TRÚC SIÊU HÌNH CỦA HỮU THỂ
***
PHẦN III: CĂN NGUYÊN TÍNH
***
CHƯƠNG I: NHẬN THỨC VỀ TÍNH NHÂN QUẢ ĐÍCH THỰC
Sau khi nghiên cứu cấu trúc nội tại của hữu thể, và những khía cạnh siêu nghiệm của nó, giờ đây chúng ta chú ý đến khía cạnh khác của một sự vật, theo mức độ nó ảnh hưởng đến hiện hữu của một cái khác: đó là khía cạnh nhân quả. Chúng ta có thể miêu tả tính nhân quả (causality) như một mặt năng động của hữu thể mà, thông qua việc hiện hữu, có khả năng thông chia những hoàn bị của mình và có thể tạo nên những sự vật mới. Nghiên cứu về tính nhân quả trong bốn dạng của nó – căn nguyên chất liệu, hình thế, tác thành và cứu cánh – giúp chúng ta có được một tầm nhìn về trật tự trong hoàn vũ và về tính đơn nhất nội tại của nó. Sau cùng, nó dẫn chúng ta đến việc nhận biết Căn Nguyên tối hậu của vũ trụ, và nhận biết tương quan giữa Căn Nguyên tối hậu đó với những căn nguyên thứ yếu. Cứ thế chúng ta đi tới cuối hành trình siêu hình: thông qua nhận thức của ta về thụ tạo, chúng được hiện hữu và được duy trì bởi Thiên Chúa, chúng ta lại quay về với Đấng Tạo Hóa.
I. KINH NGHIỆM VỀ TÍNH NHÂN QUẢ
Những khái niệm về căn nguyên và hiệu quả nằm trong số những khái niệm mà chúng ta sử dụng rất nhiều trong đời sống tri thức. Hằng ngày, chúng ta tri giác những hữu thể vốn thể hiện một số tác động, và những hữu thể được tác động tới. Ví dụ, một hòn đá rơi xuống nước và tạo nên một loạt những gợn sóng đồng tâm; mặt trời làm ấm những vật thể phơi ra trước tia nắng của nó; con người tạo nên đủ thứ nghệ phẩm.
Cả hành vi thực hành cũng như hoạt động khoa học của chúng ta đều dựa trên một xác tín rằng những sự vật thì thực sự lệ thuộc vào nhau. Tuy nhiên, trong dòng lịch sử, một số triết gia lại chối bỏ kinh nghiệm hết sức hiển nhiên đó, và tuyên bố rằng ảnh hưởng của căn nguyên thì chỉ thuần túy là việc nối tiếp các hiện tượng xét về thời hiệu (a chronological succession of phenomena). Sai lầm đó buộc phải dẫn đến việc chối bỏ luôn khả thể của tri thức khoa học đúng đắn.[1] Vì trên thực tế, khoa học là một tri thức chắc chắn thông qua những nguyên nhân, nên một khi chối bỏ tính nhân quả, khoa học nhất định dẫn đến một số hình thức hoài nghi thuyết.
Ta chẳng cần phải có những thí nghiệm chuyên biệt mới nhận thấy sự hiển minh của tính nhân quả. Đời sống của chúng ta đầy rẫy những kinh nghiệm mà trong đó tính nhân quả được tỏ lộ:
– Đối với kinh nghiệm bên ngoài, chúng ta quan sát thấy ảnh hưởng hỗ tương của các sự vật bên ngoài chúng ta; đó là một ảnh hưởng mà ta dễ dàng phân biệt khỏi chuyện chỉ là gần gũi theo thời gian. Không ai nghĩ đến chuyện công bố rằng “ba” tạo nên “bốn” chỉ vì lẽ bốn luôn luôn đi sau ba trong chuỗi số đếm. Cũng chẳng có ai cho rằng đêm sinh ra ngày, hay mùa xuân sinh ra mùa hạ, mặc dù các giờ giấc hoặc các mùa luôn luôn tiếp nối nhau như vậy. Quả vậy, chúng ta biết rằng nguồn gốc căn nguyên thực sự của những tiếp nối trên chính là sự vận hành định kỳ của trái đất quanh mặt trời.
– Đối với “kinh nghiệm nội tại” của chúng ta, mỗi cá nhân cũng nhận thấy rằng mình là căn nguyên của những hoạt động, như việc vung cánh tay, bước đi hay ở yên, cảm nghiệm một sức mạnh kiến hiệu của ý chí vượt trên những năng lực nội tại khác. Bất cứ khi nào chúng ta muốn, chúng ta có thể hồi niệm những hành vi quá khứ, tưởng tượng những sự vật, hoặc tập suy luận.
– Rồi cũng có kinh nghiệm lẫn lộn vừa nội tại vừa ngoại lai về tính nhân quả. Chúng ta ý thức về hoạt động của mình tác động lên những sự vật khác, đồng thời cũng ý thức về ảnh hưởng mà môi trường chung quanh tác động lên chúng ta. Chẳng hạn, chúng ta có thể làm khuôn một số vật, chỉ dạy một số người, và lôi cuốn họ qua gương sáng của chúng ta. Hơn nữa, lửa làm nóng bỏng bàn tay ở gần ngọn lửa, và môi trường văn hóa cũng ảnh hưởng lên các ý tưởng của chúng ta.
Những ví dụ nêu trên đặc biệt qui chiếu về căn nguyên tác thành, là điều mà chúng ta vẫn dùng từ ngữ “căn nguyên” để ám chỉ. Tuy nhiên, chúng ta cũng quen thuộc với những kiểu căn nguyên khác (mà ở đó căn nguyên được hiểu là “bất cứ điều gì ảnh hưởng đến sự hiện hữu của một điều gì khác, theo bất cứ cách nào”). Ví dụ, những hành vi tự do của chúng ta khiến ta có được cảm nghiệm đặc biệt về căn nguyên cứu cánh, cũng như cảm nghiệm về căn nguyên tác thành: chúng ta luôn luôn có một số động lực để hành động, và đó chính là điều khiến chúng ta thể hiện những năng lực của mình. Còn căn nguyên chất liệu và hình thế thì cũng hiển minh nơi nhiều sự vật vốn nảy sinh từ sự việc nối kết hai nguyên lý đó: con người tồn tại nhờ việc kết hợp giữa thân thể với linh hồn; một bức tượng có được một khi hình dạng của nó được tạc vào một khối đá.
II. BẢN CHẤT KINH NGHIỆM VỀ TÍNH NHÂN QUẢ
Sự tồn tại của tính nhân quả nơi thế giới là một “chân lý hiển minh” (per se nota), không cần phải chứng minh. Điều chúng ta cần làm, đó là nghiên cứu nó và khảo sát nền tảng của nó. Nền tảng này phát sinh do “hữu thể” (ens), hữu thể có thể “làm căn nguyên” (to cause) vì lẽ nó có việc hiện hữu (esse).[2]
Một lối hiểu thông thường về tính nhân quả đòi hỏi trước đó phải nhận biết một số hữu thể, vì tính nhân quả là một tiến trình nảy sinh từ một số sự vật (được gọi là “căn nguyên”), và ảnh hưởng lên những sự vật khác (gọi là “hiệu quả”). Đôi khi, đầu tiên chúng ta nhận biết một số hiệu quả nảy sinh nơi một bản thể (ví dụ: bệnh tật), và chỉ khi đó chúng ta mới bắt đầu nhận biết về những căn nguyên tương ứng của chúng (ví dụ: một con vi trùng). Việc nghiên cứu tính nhân quả lại dẫn chúng ta về lãnh vực “hữu thể”, vốn là trọng tâm của Siêu hình học.
Dẫu sao, sự kiện chúng ta nhận biết tính nhân quả không có nghĩa rằng chúng ta hiểu biết tường tận về nó. Chúng ta biết có những căn nguyên, và chúng ta cũng biết thế nào là một căn nguyên, nhưng điều đó không cho chúng ta một nhận thức hoàn hảo về những căn nguyên. Với chúng ta, đối diện với tính nhân quả, thì phần nào cũng giống như đối diện với “hữu thể”. Ở đây, chúng ta đối diện với một thực tại hết sức sâu sắc, nhưng sự bất toàn nơi nhận thức của ta ngăn cản chúng ta nắm bắt toàn bộ tính khả tri của nó.
III. NGUYÊN LÝ NHÂN QUẢ
Khi ý thức về tính nhân quả, chúng ta không nắm bắt những khái niệm “căn nguyên” và “hiệu quả” tách biệt nhau; đúng hơn, chúng ta hiểu rằng chúng hoàn toàn gắn bó với nhau. Chúng liên hệ với nhau đến độ chúng ta không tài nào hiểu được điều này mà lại không nhờ đến điều kia. Bất cứ điều gì là căn nguyên, cũng phải là một căn nguyên của một điều gì đó, và một hiệu quả thì nhất thiết đòi phải có một căn nguyên làm nguồn gốc.
Trên quan điểm hữu thể luận, luôn luôn có một mối tương quan lệ thuộc thực sự (real relation) giữa hiệu quả đối với những căn nguyên của chúng. Tuy nhiên, tương quan giữa căn nguyên với hiệu quả thì chỉ là một tương quan thuộc trí (relation of reason). Nếu căn nguyên không có bất cứ đổi thay hoặc thủ đắc một hoàn bị nào qua việc sản sinh hiệu quả của mình (chẳng hạn, trường hợp Thiên Chúa trong tương quan với vũ trụ), thì hiển nhiên là căn nguyên “không tương quan” với hiệu quả.
Sự tùy thuộc căn nguyên – hiệu quả giữa các sự vật có thể được diễn tả cách phổ quát qua điều gọi được là “nguyên lý nhân quả”. Tuy nhiên, cần ghi nhận rằng, ở đây chúng ta chỉ nói về căn nguyên tính tác thành, mà theo một ý nghĩa, chính là hình thức căn nguyên cơ bản nhất. Như đã thấy, những căn nguyên chất liệu và hình thế thì đặt nền tảng trên căn nguyên tác thành vốn luôn luôn siêu việt hiệu quả. Còn về căn nguyên cứu cánh, thì nó cũng nối kết với căn nguyên tác nhân (tác thành), nhưng chúng ta sẽ nói đến điều đó về sau.
1. Một số định thức về nguyên lý nhân quả
Đôi khi nguyên lý nhân quả được “định thức” (formulated) theo một lối mà phạm vi của nó bị giới hạn vào lãnh vực hạn chế của hữu thể thụ tạo. Cũng có những lối định thức phổ thông hơn về nguyên lý đó. Tuy nhiên, tất cả chúng đều diễn tả điều kiện cơ bản là mỗi hiệu quả đều cần đến một “căn nguyên làm nền tảng” (a causal basis).[3]
a/. Bất cứ điều gì, hễ bắt đầu “hiện hữu”, đều có một căn nguyên (Everything which begins “to be” has a cause).
Nguyên lý này có thể áp dụng cho bất cứ hoàn bị nào của sự vật có bắt đầu trong thời gian. Hiển nhiên là một điều gì đó thiếu mất một hiện thế nhất định thì không thể đem hiện thế đó lại cho chính mình, nhưng phải nhận được ảnh hưởng của một điều gì khác sẵn có hiện thế đó. Chẳng hạn, một điều gì đó không có màu đỏ, thì chỉ trở thành đỏ nếu như được một năng lực tác động có đủ khả năng làm cho nó thành đỏ. (Một năng lực tác động như vậy thường ở bên ngoài chủ thể, chẳng hạn như cây cọ. Tuy nhiên, đôi khi nó lại ở ngay bên trong, chẳng hạn như việc tăng máu nơi một người đang đỏ mặt. Dẫu sao, trong bất cứ trường hợp nào, nó luôn luôn phân biệt khỏi tiềm năng thụ động mà nó đưa vào hiện thế nhờ ảnh hưởng của mình).
Nguyên lý này còn áp dụng nhiều hơn nữa trong trường hợp những thứ bắt đầu “hiện hữu” theo nghĩa tuyệt đối, tức là, hiện hữu như một bản thể. Ở đây, lại càng hiển nhiên là “bất cứ điều gì không luôn luôn hiện hữu, và bắt đầu hiện hữu, thì cần đến một căn nguyên cho việc hiện hữu của nó”.[4]
Đây không phải là định thức phổ quát và tuyệt đối nhất của nguyên lý nhân quả. Nếu vũ trụ luôn luôn tồn tại, có nghĩa là, nếu nó không có bắt đầu trong thời gian (một điều mà chúng ta nhờ đức tin thấy rằng sai lầm, nhưng xét về mặt triết học thì không phải là không thể), thì dẫu sao nó vẫn cứ được gây nên (tức là có căn nguyên). Tính cách bất ổn, hữu hạn và hiện hữu hạn chế luôn luôn đòi hỏi phải có một Căn Nguyên.
b/. Bất cứ điều gì chuyển động, đều được lay chuyển bởi một điều gì khác (anything which moves is moved by something else).
Về mặt lịch sử, đây là định thức đầu tiên của nguyên lý nhân quả, được Aristotle đề ra, và ta tìm thấy nó trong cuốn Physics của ông.[5] Theo một nghĩa tổng quát, chúng ta có thể sử dụng hạn từ “vận động” hay “chuyển động” cho bất cứ việc chuyển biến nào từ tiềm năng sang hiện thế, hoặc từ “vô thể” sang “hữu thể”. Sức minh chứng của định thức này nằm ở chỗ hoàn toàn không thể giản lược hiện thế vào tiềm năng và chuyện không thể nào một tiềm năng lại có thể đem đến cho mình tính thực hữu được. Việc áp dụng nghiêm chỉnh nguyên lý này đã giúp Aristotle khám phá sự hiện hữu của “Đệ Nhất Biến Căn” (First Mover), vốn là “Hiện Thế Thuần Túy” (Pure Act) – là căn nguyên đầu tiên và căn để nhất cho vận động nơi các sự vật.
c/. Mọi vật bất tất đều đòi hỏi một căn nguyên (Everything contingent requires a cause).
Theo nghĩa rộng, bất cứ điều gì có thể hoạt động khác đi theo mặt đặc thù nào đó, đều được gọi là bất tất (ví dụ: bất cứ hành vi nào không luôn luôn đạt tới mục tiêu của nó, hay bất cứ hoàn bị nào không đương nhiên được đòi hỏi bởi yếu tính). Đối với “hữu thể”, bất cứ điều gì mà nơi nó có tiềm năng thôi “hiện hữu”, đều gọi là bất tất. Dĩ nhiên, điều này được giới hạn vào trường hợp những thụ tạo vật chất, chúng là khả hủy bởi vì chúng được phức hợp từ chất liệu và hình thế. Vì mọi điều bất tất tại thân có thể “hiện hữu” hoặc “không hiện hữu”, và nếu như trong thực tế nó hiện hữu, thì phải có một căn nguyên cho việc thực hữu đó. Nếu căn nguyên đó là một điều gì tự nó là bất tất, khi đó chúng ta cần phải đi xa hơn nữa để tìm cho ra một căn nguyên tương ứng. Chúng ta phải tiếp tục tìm tòi cho đến khi tìm được một “hữu thể khẩn thiết” tuyệt đối (tức là, một hữu thể vốn không thể không hiện hữu). Quả thực, đây là tiến trình mà Thánh Thomas Aquinas đã đi theo trong “con đường thứ ba”, dẫn đến kết luận rằng Thiên Chúa là Hữu Thể Khẩn Thiết.
d/. Nếu một điều gì chiếm hữu một hoàn bị không nảy sinh từ yếu tính của mình, thì hoàn bị đó phải đến từ một căn nguyên ngoại lai (If something possesses a perfection which is not derived from its essence, that perfection must come from an external cause).[6] Mỗi hữu thể đều có những hoàn bị tùy thuộc vào bản chất của nó; do đó, con người theo bản chất là thông minh, và có những cân xứng riêng biệt về mặt thân thể. Vì những hoàn bị trên thuộc về bản chất con người, nên chúng ta không thể đi tìm căn nguyên của chúng bên ngoài yếu tính con người. Một người có thể thông minh hơn hoặc kém thông minh so với người khác, nhưng điều này có thể được giải thích mà không phải nại đến một căn nguyên ngoại lai.
Tuy nhiên, những hoàn bị nào mà một sự vật có được không chỉ do yếu tính của nó mà thôi, thì chúng (những hoàn bị đó) phải được tạo nên bởi một tác nhân phân biệt với sự vật đó. Chẳng hạn, nhận thức của con người, mặc dù một phần là do bản chất con người, vẫn nảy sinh từ một tác nhân hoặc căn nguyên bên ngoài, đó có thể là thầy giáo hoặc bất cứ việc đọc sách nào.
Định thức trên về nguyên lý nhân quả có một ý nghĩa quan trọng khi áp dụng cho việc hiện hữu. Nó có thể được coi như định thức hoàn bị và phổ quát nhất của nguyên lý đó.
Trong phần một của sách này, ta đã nhấn mạnh rằng esse xét như một hoàn bị thì không nhất thiết thuộc về một yếu tính. Do đó, nó phải bắt nguồn từ một căn nguyên bên ngoài thực sự phân biệt khỏi yếu tính. “Esse” không thể nảy sinh từ yếu tính vì lẽ yếu tính là một nguyên lý làm phát sinh khác biệt nơi các cá thể: yếu tính của một sự vật là điều làm cho nó là chính nó (what it is), và khác biệt với những sự vật khác. Trái lại, “việc hiện hữu” (actus essendi) là nguyên lý cho sự đơn nhất hoặc tương tự nơi mọi sự vật vì mọi hữu thể đều có việc hiện hữu; tất cả đều thông dự vào đó, cho dù yếu tính mỗi vật có thế nào. Ta chỉ có thể kết luận như sau: “việc hiện hữu” của một sự vật phải nảy sinh từ một căn nguyên, và căn nguyên này thì khác biệt với yếu tính của sự vật đó.
Ta cũng thấy hiển nhiên là việc hiện hữu được tìm thấy trong vũ trụ theo nhiều mức độ khác nhau, làm nảy sinh phẩm trật các hữu thể. Tính đa bội và hữu hạn của các hữu thể cho thấy rằng không một hữu thể đơn độc nào chiếm hữu esse hết mức, nhưng chỉ một phần; có nghĩa là, “qua việc thông dự”. Nếu việc hiện hữu được chiếm hữu bởi các sự vật chỉ nhờ việc thông dự, thì nó phải hiện diện ở một hữu thể có được điều đó đầy đủ nhất; Hữu Thể đó là Thiên Chúa. Đây là nền tảng cho “con đường thứ tư” của Thánh Thomas để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa.[7]
Cần ghi nhận rằng khái niệm thông dự không nhất thiết kéo theo khái niệm nhân quả. Do đó, công thức “tất cả những gì hiện hữu nhờ thông dự đều được tạo nên bởi điều hiện hữu do yếu tính” cần phải được cân nhắc. Hiển nhiên, chúng ta không thể quan niệm một “màu vàng” đứng biệt lập như căn nguyên của màu sắc vàng ta thấy được ở vàng cũng như các sự vật màu vàng. Công thức này chỉ đúng khi chúng ta qui chiếu đến hoàn bị của việc “hiện hữu” (esse); và những hoàn bị siêu nghiệm có thể hoán đổi với “hữu thể”. Do đó, để phù hợp hơn, ta nên phát biểu công thức trên như sau: “Điều gì có esse nhờ thông dự, thì được tạo nên bởi điều gì có esse do yếu tính”. Ta đã thấy rằng những sự vật mà “esse” của chúng không thuộc về yếu tính, thì chúng phải nhận được “esse” từ một căn nguyên ngoại lai. Chúng có việc hiện hữu chỉ một phần, chứ không bao giờ có đầy đủ. Hoàn cảnh hiện hữu của mọi sự vật như vậy đòi phải có một căn nguyên ngoại lai vốn chiếm hữu việc hiện hữu “do yếu tính” (tức là, yếu tính của hữu thể đó cũng chính là hiện hữu), và đó chính là Thiên Chúa.
Tất cả những lối định thức về nguyên lý nhân quả đều cho ta thấy rõ rằng “không điều gì có thể là căn nguyên cho chính mình” (nothing can be the cause of itself), vì nó cần phải ban cho chính mình việc hiện hữu để mà “hiện hữu”, và điều này hàm chứa rằng nó vừa hiện hữu lại vừa “không hiện hữu” trong cùng một lúc, mà điều này thì ngược lại với nguyên lý bất – mâu – thuẫn. Do đó, khi chúng ta biết rằng một sự vật bị giới hạn, lập tức chúng ta qui kết rằng nó được tạo thành, và được tạo thành bởi một nguyên lý “siêu việt” nó. Nguyên lý nhân quả (căn nguyên tác thành) nhất thiết dẫn ta tới một hữu thể khác (hiệu quả có được những hoàn bị của mình ab alio, tức là đón nhận từ hữu thể khác).
Nguyên lý nhân quả cũng đưa đến một hệ luận quan trọng: không điều gì có thể tạo nên một hiệu quả vượt trên chính nó (nothing can produce an effect superior to itself) (hoặc “một điều gì kém hơn thì không thể tạo nên một điều gì cao cả hơn”, hoặc “không điều gì có thể cho đi cái mà mình không có”). Nhất định phải có một căn nguyên để giải thích nguồn gốc của một hoàn bị mà một hữu thể chiếm hữu nhưng lại không tự mình có được. Nếu căn nguyên được giả thiết lại không có hoàn bị mà chúng ta quan sát thấy nơi hiệu quả, thì nó không phải là căn nguyên đích thực. Kết quả mới như vậy thì tuyệt đối đến từ hư vô, mà “không điều gì lại đến từ hư vô”. Chân lý này hoàn toàn đối lập với quan điểm của triết học duy vật, vốn coi vật chất (hình thức căn nguyên thấp nhất) như nguyên lý cấu tạo vũ trụ cũng như mọi hoàn bị của nó.
2. Phạm vi nguyên lý nhân quả
“Nguyên lý nhân quả” rõ ràng lệ thuộc vào nguyên lý đầu tiên của Siêu hình học (tức là nguyên lý bất – mâu – thuẫn). Như đã biết, những khái niệm về căn nguyên và hiệu quả đều bao hàm khái niệm “hữu thể”. Tuy nhiên, “khái niệm hữu thể xét nguyên nó thì không bao hàm khái niệm được tạo thành hoặc khái niệm tạo thành” (the notion of being as such does not imply either the notion of being caused or the notion of causing).
“Được tạo thành bởi cái khác, điều này không phải là một đặc điểm của hữu thể xét nguyên nó; bởi nếu thế thì mọi hữu thể đều phải được tạo thành”,[8] và chúng ta biết rằng Thiên Chúa, Đấng là Esse do yếu tính, thì không được tạo thành. Hơn nữa, việc tạo dựng, vốn là việc tạo thành đầu tiên mà toàn thể vũ trụ phải lệ thuộc vào, thì không phải là hành vi nhất thiết của Thiên Chúa, nhưng chỉ là kết quả của việc Thiên Chúa tự do chọn lựa. Nếu Thiên Chúa không có ý muốn tạo dựng, thì chẳng có những căn nguyên, cũng chẳng có những hiệu quả; tuy nhiên, vẫn có “hữu thể”, tức là hữu thể Thiên Chúa, vốn là vô biên và chứa đựng mọi hoàn bị của các thụ tạo theo cách thức trổi vượt vô cùng.
Một thụ tạo thì không là một hiệu quả theo mức độ nó là một hữu thể, nhưng theo mức độ nó không hiện hữu đầy đủ, có nghĩa là, vì nó có một việc hiện hữu khiếm khuyết, hữu hạn và bị hạn chế (A creature is not an effect insofar as it is a being, but precisely to the extent that it is not fully being, that is, by having a deficient, finite and limited act of being). Sự viên mãn của hiện hữu (Thiên Chúa) thì hoàn toàn đối lập với việc được tạo thành, vì bất cứ hiệu quả nào đều nhất thiết là một điều gì bất toàn và khiếm khuyết. Do đó, mặc dù hữu thể xét nguyên nó không bao hàm việc được tạo thành, thì hữu thể hữu hạn nhất định đòi phải được tạo thành. “Cho dù mối tương quan với căn nguyên không phải là một thành phần trong câu định nghĩa về một sự vật được tạo thành (xét trong mức độ nó là hữu thể), thì chuyện đó vẫn là một thứ gì nảy sinh từ yếu tính của nó (trong mức độ nó là một hữu thể hữu hạn). Sự kiện một sự vật có việc hiện hữu do thông dự, sẽ dẫn ta tới kết luận rằng nó được tạo nên bởi cái khác. Do đó, không thể có một hữu thể kiểu đó mà không được tạo dựng, cũng như không một người nào có thể tồn tại mà lại không có khả năng cười”.[9]
Nguyên lý nhân quả không thể được “diễn dịch”(deduced) từ khái niệm “hữu thể”. Nó được khám phá theo lối qui nạp nhờ kinh nghiệm của ta, kinh nghiệm đó khiến ta ghi nhận sự hạn chế và tính hữu hạn của bất cứ hiệu quả nào. Khi chúng ta ý thức về sự bất toàn trong cấu trúc nơi mỗi vật thụ tạo, thì tính nhân quả cung cấp cho chúng ta một lối tiếp cận tự nhiên để biết được Thiên Chúa như Căn Nguyên Đệ Nhất và Hoàn Bị Tuyệt Đối.
Năm con đường mà Thánh Thomas Aquinas đề ra để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa đã có khởi điểm từ kinh nghiệm của ta về tính nhân quả. Điều này hiển nhiên là một trong những con đường an toàn nhất để bổ túc vào nhiệm vụ tự nhiên không tránh khỏi của ta, là nhận biết Thiên Chúa.
Tách rời nguyên lý nhân quả khỏi kinh nghiệm, và coi nó như một nguyên lý “tiên thiên” áp dụng cho “hữu thể” xét nguyên nó, (chuyện này) đã khiến một số triết gia duy lý đem áp dụng nguyên lý nhân quả không hề phân biệt cho cả thụ tạo lẫn Tạo Hóa. Do đó, họ coi Thiên Chúa là “Căn Nguyên của Chính Mình” (the Cause of Himself [Causa Sui]),[10] hơn là “Căn Nguyên không được tạo thành” (Uncaused Cause). Chấp nhận những suy đoán như vậy, các triết gia khác (như Hegel) đã coi Căn Nguyên Đệ Nhất lệ thuộc vào các hiệu quả của mình (Thiên Chúa lệ thuộc vào các thụ tạo) và tuyên bố rằng Thiên Chúa sẽ không phải là Thiên Chúa nếu như Ngài không tạo nên vũ trụ.
***
SÁCH ĐỌC THÊM
ARISTOTLE, Physica, Bk. I and II;
ARISTOTLE, Metaphysica, Bk. I, IV and V.
SAINT THOMAS AQUINAS, In II physic., lect. 5-6 and 10-11.
SAINT THOMAS AQUINAS, In I metaph., lect. 4.
SAINT THOMAS AQUINAS, In V metaph., lect. 1-4.
SAINT THOMAS AQUINAS, De potentia, qq. 1 and 3-5.
SAINT THOMAS AQUINAS, De principiis naturae.
JOHN OF ST. THOMAS, Cursus philosophicus, Phil. Natur., p. I., qq. 10-13.
R.LAVERDIERE, Le principe de causalité, Vrin, Paris 1969.
[1] The principle of causality had been implicitly denied by some ancient philosophers like Pyrrho before it was altogether rejected by Nominalist philosophers - Nicholas of Autrecourt in particular. Nevertheless, David Hume is generally considered the foremost critic of the principle of causality. Strictly speaking, Hume did not deny the objective possibility of the existence of causes; rather, he denied the possibility of knowing them. He did not question the validity of the formula: “all that begins to exist must have a cause of its existence” (Treatise on Human Nature, I,III, section 3). But this statement, Hume explained, is not verifiable. Men only have the belief that causes exist, and they justify such belief by the continual succession of two phenomena. Thus, the philosophy of Hume inevitably leads to the denial of the possibility of science.
[2] Directly opposed to this view of causality is that of Hume and Kant. Like Hume, Kant denied the reality of causality; for him it is “the principle of production, that is, of temporal succession” (Critique of Pure Reason, A 189, B 232-233). In other words, it is “a pure concept rooted in human understanding” (Cf. Ibid., A 189, B 234).
[3] It must be noted that to say merely that “every effect demands a cause” is a tautology, since the notion of effect includes necessarily that of the cause. Such a formulation is equivalent to saying “what is caused is caused”.
[4] St. Thomas Aquinas, Compendium Theoligiae, Chương 7.
[5] Bk. VII, ch. 1, 241b 24.
[6] St. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Bk. I, Ch. 22.
[7] Cf. L. Elders et al, Quinque sunt viae, Pont Acad. St. Tommasso, Rome 1980.
[8] St. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Bk. II, Ch. 52.
[9] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 44, a.1, ad 1.
[10] The works of Aristotle, St. Thomas Aquinas and John of St. Thomas on causality included in this chapter serve as references for the succeeding chapters as well.