GIÁC NGỘ “TỰ TÁNH” TRONG THIỀN PHẬT GIÁO
(Theo Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ Huệ Năng)
Tác giả: Lửa Mới
***
***
PHẦN II
BẢN CHẤT CỦA VÔ MINH VÀ GIÁC NGỘ
I. VÔ MINH - VÔ NIỆM
1. Bản chất Vô minh
Trong Kinh Bảo Đàn, Vô minh hay được gọi là Hư Vọng là điều mà Huệ Năng cho là nguồn mạch của đau khổ, phiền não trong tâm con người nên cần phải giải trừ Vô minh thì mới hy vọng thấy Tánh. Vô minh có nghĩa là sự dấy lên của một ý nghĩ (tâm) trong ý thức gọi là Vọng Niệm. Vô minh cũng có nghĩa là không sáng, là không được ánh sáng của Tự Tánh chiếu rọi nên dễ rơi vào mê lầm ảo tưởng.[1]
Huệ Năng thường ví “Trí như mặt trời, huệ như mặt trăng, trí huệ thường sáng; vì chấp cảnh bên ngoài, nên bị vọng niệm mây đen che khuất, Tự tánh chẳng được sáng tỏ.”[2] Tánh vốn là “cái Một tuyệt đối, thuần nhất, bình đẳng như nhau ở kẻ trí cũng như người ngu” [3]. Cái nhiều là cái phân hóa ra từ điên đảo Vô minh trong tâm thức của ta. Việc làm thiết yếu nhất của việc ngộ đạo Phật Giáo là vận dụng tất cả khí lực bình sinh để giải quyết vấn đề Vô minh, làm sao để kiến chiếu muôn vật trong “Một niệm[4]”.[5]
Vô minh thực chất là cái gì? Rõ hơn, Vô minh thật ra chẳng là cái gì cả, bản chất của nó chỉ là một ý niệm do lý trí phân biệt nảy sinh ra trong tâm thức của con người. Cũng như Giác ngộ, Vô minh không có giới hạn về thời gian vì nó không thuộc về thời gian mà là thuộc về Ý chí. Nhưng Vô minh thì ngược hẳn Giác Ngộ, trong khi Giác Ngộ là trở về với “Cái Một” tuyệt đối của Ý chí thì Vô minh là cái thể của Ý chí phân làm đôi khi nẩy ra một cái muốn là “muốn tự biết nó”. Từ đây nảy sinh ra một Ý thức gọi là động niệm phân hóa thành “Chủ” và “Khách”. Với tư cách là “Chủ” (Ý Chí nơi Tự Tánh) vốn đã tự đủ nên muốn thoát tất cả những gì ràng buộc trong mọi ước vọng hiểu biết. Trong khi đó với tính cách là “Khách” (Ý thức) vẫn luôn có cái gì đó không thể biết được, do đó luôn ở trong trạng thái cầu hiểu biết. Cuộc xung đột giữa “Chủ” và “Khách” vì thế là không thể tránh khỏi và cách nào đó Vô minh theo liền kiến thức luận lý như “bóng với hình”. Vì thế, Vô minh ở đây không có nghĩa là thiếu kiến thức hay chưa am tường một lý thuyết nhưng có nghĩa là không nắm được những yếu tố cốt yếu của cuộc sống biểu hiện ra từ Ý chí. [6]
Ở đây, chúng ta cần phân biệt bản chất khác nhau về “cái biết của Ý chí nơi Tự Tánh” (Chủ) và “cái biết của Ý thức nơi lý trí thuần túy” (Khách). Ý Thức (Khách) luôn tiếp xúc với thế giới bên ngoài một cách trực tiếp qua các giác năng, cái biết của Ý thức ở đây chủ yếu là cái biết mang tính kiến thức đơn thuần. Cái biết của Ý thức vì thế là cái biết của Vô minh, cái biết bị tách rời giữa người biết và điều được biết, ngoại giới biệt lập với nội tâm do đó luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau xuất hiện. Khi ta tưởng mình biết việc gì thì đồng thời cảm thấy vẫn có việc gì khác mà ta không biết, vì cái không biết luôn nằm sau cái biết dẫn đến là không bao giờ cảm thấy thỏa mãn. Do vậy, cần phải soi lại vào Tự tánh để vượt qua những mâu thuẫn về mặt nhận thức như trên. Không qua khỏi ngưỡng cửa ấy thì tâm ta không bao giờ yên, đời sống trở thành một cực hình không chịu nổi. [7] Huệ Năng cũng từng nhắc đến việc loại trừ ý niệm Chủ (Năng) – Khách (Sở) này: “Ngươi hễ tâm như hư không, chẳng chấp vào Không, ứng dụng vô ngại, động tịnh vô tâm (chẳng tác ý), Thánh phàm đều quên, Năng Sở đều diệt, Tánh tướng như như, thì không lúc nào chẳng phải Định vậy”.[8]
Thật ra, Ý thức thì vẫn là cái có đó, chúng ta không thể phủ nhận vai trò của nó. Ý thức có tài giải quyết những vấn đề thực dụng khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài và có sứ mạng cũng thật xác đáng là chiếu sáng Ý chí trong việc tiếp xúc với ngoại cảnh. Nhưng điểm yếu của Ý thức ở chỗ là thay vì chiếu sáng Ý chí thì nó lại đeo dính thế giới bên ngoài. Các hiện tượng, khái niệm, đối tượng khao khát tìm hiểu vẫn chính là chủ thể cho chính Ý thức. Vô minh là ở việc Ý thức quá dính bén với cảnh trần để thỏa mãn cho chính mình, không còn tin tưởng vào cái biết của Ý Chí nơi Tự Tánh. Ý thức do vậy không thể tự mình quét sạch được Vô minh là thể chất cố hữu của Ý thức, cũng như “gươm thì không thể chặt được gươm”. Vì thế, cần nhấn mạnh rằng, để vượt được bức tường Vô minh không phải là hành vi tri thức của cái biết thuần túy nhưng phải là sự tự ngộ lại Tự Tánh là bản chất đích thật của mình, một sự tâm chứng hiện thực, ngoài tất cả khuôn phép của luận lý. [9]
Ngược lại, khi Ý thức không tự giải thoát được chính mình thì Ý chí với tư cách là Chủ chỉ còn cách là vận dụng hết “khí lực bình sinh” để tự chiếu sáng chính mình. Đó là cái biết từ bên trong của Trí Huệ. Trong Ý chí thật ra ngoài “cái biết” còn có “cái thấy”. Ý chí tự do, tự chủ do đó thấy là “tự thấy”, biết là “tự biết”. Cái biết này vì không còn phân chia Chủ-Khách nên cái biết cũng không còn phân biệt đâu là người biết và điều được biết nữa. Đó mới thật là “cái biết” theo nghĩa cốt yếu nhất. Hễ Ý chí còn bị đánh lừa những gì do nó tạo ra thì Vô minh vẫn còn chiếm ưu thế, vẫn còn phân biệt giữa người biết và điều được biết. [10] Do vậy, vấn đề không phải là diệt trừ Ý thức nhưng ở chỗ là làm sao Ý thức và Ý chí hoạt động trong cùng một thể đến nỗi không còn phân biệt đâu là Ý Chí, đâu là Ý thức nữa. Một khi Ý thức cứ thích tách riêng không tin vào “cái biết tự đủ” nơi Ý chí để tìm thỏa mãn “cái biết” của mình nơi sự vật bên ngoài thì sẽ xảy ra sự xung đột mâu thuẫn nội tại không thoát ra được.
Hiện tượng Ý chí phân đôi như trên được nhắc đến rất nhiều trong Triết lý Ấn Giáo cũng như trong Tâm lý theo bình diện là “Cái Tâm, Cái Ngã hay Cái Tôi phân đôi”. Đây là hiện tượng phân tâm “Tâm thượng sanh Tâm” nghĩa là trên cái Tâm này thêm một cái Tâm nữa. Cái Tâm sau là “niệm” hoặc “tư tưởng”, đó là cái “Tâm thừa” hay “Cái Tôi tâm lý” nên sinh ra mê và khổ. Ở triết Ấn, điều này được diễn tả bằng hình ảnh một “con chim không ăn” (Tự tâm) đứng nhìn “con chim ăn” (Tâm thừa). “Con chim không ăn” là cái “Ngã Tự Tánh” đặc quánh, tự đủ do vậy không cần phải thỏa mãn mình nơi bất cứ cái gì khác nữa. Trong khi “con chim ăn” là cái “Ngã giả” tự tìm thỏa mãn cho mình ở thế giới bên ngoài.[11] Phật Giáo sở dĩ chủ tâm Vô Ngã là muốn xóa đi “cái ngã giả” đó, để chỉ còn lại cái ngã Tự Tánh thôi. Khi đó thì Ngã không còn phân biệt đâu là Ngã hay Vô Ngã nữa. Nếu còn phân biệt như thế thì vẫn còn trong Vô minh vậy.
Cũng thế, sở dĩ Phật Giáo chủ trương diệt dục, diệt ham muốn là diệt đi ham muốn được thỏa mãn của “cái ngã giả” chứ không phải hiểu theo nghĩa tiêu cực là diệt cái Tự Ngã. Diệt đi ham muốn cái Ngã giả vì đó chỉ là những thỏa mãn nơi Vô minh không thực, hậu quả dẫn đến chỉ là đau khổ và thất vọng, vì tất cả chỉ là ảo ảnh nên cũng mau qua, chóng tàn. Cái Tự Ngã vốn tinh tuyền và thật nên không gì có thể đụng chạm đến nó. [12] Thật ra, cuộc chiến để loại trừ cái Tâm giả cũng là trên bình diện tâm tưởng của ta mà thôi, Cái Ngã thật hay giả vốn chỉ là một trong tâm tưởng của ta, vì ta cứ thích phân ra cho rạch ròi nên Vô minh tăm tối là chỗ đó.
Nói cho cùng, Vô minh tự nó không có tội, cũng không là nguồn gốc của tội lỗi. Thế nhưng, nếu ta không thông suốt Vô minh là gì và ý nghĩa của nó là gì trong cuộc sống thì mọi tội lỗi sẽ tiếp nối nhau chằng chịt và tham ái là đầu mối tội lỗi. Ta chỉ có thể chế ngự được khi lý Vô minh được quán chiếu đến tận cùng bằng tâm tưởng của ta nơi diệu lý “Vô Niệm”. [13]
2. Từ Vô Ngã đến Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Tướng
Giáo lý Phật Giáo Đại Thừa có vẻ nhấn mạnh đến vấn đề Vô Ngã nhưng nơi Thiền Môn vấn đề Vô Ngã được thu hẹp lại nơi phạm trù Vô Niệm. “Niệm” là một tư tưởng phát xuất từ thâm tâm mà cũng là một thời gian ngắn nhất (satna). Nhiều người thường nghĩ rằng Vô Ngã là phải xóa đi cái Ngã; không chỉ xóa đi cái Ngã giả mà cái Tự Ngã cũng phải diệt luôn thì mới đạt được trạng thái Niết Bàn[14]. Cũng vậy, ở khái niệm Vô Niệm, họ cũng cho rằng là phải làm sao để tâm trí ta không còn một khởi niệm nào nữa, theo nghĩa của họ thì phải để tâm ta vào hư không vô định,… Tất cả những điều này, Thiền môn phủ nhận hoàn toàn và còn cho rằng đây là một sai lầm trầm trọng đưa đến sự ảo vọng và bệnh hoạn, hơn là đưa đến lý Giác Ngộ Niết Bàn. Như ở trên đã bàn về vấn đề Vô Ngã, ở đây chỉ chú ý đến hơn ở vấn đề Vô Niệm.
Theo Huệ Năng, sư giảng rất nhiều lần về điều này:
Sao gọi là VÔ NIỆM? Nếu thấy tất cả pháp tâm không nhiễm trước gọi là VÔ NIỆM, dùng thì khắp nơi, cũng chẳng dính mắc ở khắp nơi, hễ sạch được bổn tâm, khiến lục thức ra cửa lục căn[15], đối với lục trần[16] mà chẳng nhiễm chẳng trước, đi lại tự do, ứng dụng vô ngại tức là BÁT NHÃ TAM MUỘI[17], tự tại giải thoát gọi là hạnh VÔ NIỆM.[18]
Đối với Thiền môn, ý hướng hay ý tưởng từ bên trong là vô cùng quan trọng vì nó sẽ quyết định và chịu trách nhiệm cho tất cả các hành vi và cả vận mệnh ta sau đó. Chắc chắn đã là con người có lý trí thì ta luôn có những ý tưởng trong mình trước một sự việc xảy ra. Ý tưởng đó có thể là xấu hay tốt, cho dù ý tưởng không rõ ràng nhưng cái thâm ý đã bao hàm một cách rõ ràng mà chỉ tự mỗi người mới ý thức cái thâm ý của mình bên trong.
Thông thường, chúng ta được dạy là phải có ý hướng tốt, đừng có ý hướng xấu trước một sự việc gì. Tuy vậy, đối với quan niệm của Thiền môn thì bao lâu ta vẫn còn “tác ý” dù tốt hay xấu thì ta vẫn còn sinh ra “Nghiệp” (Karma nghĩa là tác ý hay Ý chí) dù là nghiệp tốt hay xấu [19]. “Có ý muốn làm mới có hành động, bằng thân khẩu hay ý”. Mà đã tác Nghiệp thì chắc chắn phải có “Báo ứng” (sự đáp trả lại). Điều này giống như ta tác động một lực bằng tay vào tường thì luôn có một lực đồng thời phản lại làm cho tay ta đau.
Ở đây thiền nhấn mạnh không chỉ là tác động bằng hành động nhưng khi ta tác động chỉ bằng một Ý lực thì ta biết chắc sẽ có phản hồi lại một ý lực tương tự sau đó. Vì lẽ đó, nếu còn “nghiệp báo” thì ta vẫn còn luẩn quẩn trong sự “vay trả, trả vay” của vòng Luân hồi nghiệp quả, ta vẫn chưa thật sự thanh thoát và chứng quả Giác Ngộ. Cửa Giác Ngộ của Thiền là phải đạt đến Vô Niệm. Nghĩa là không còn tác ý nữa, dù đó là ý tốt. Việc tốt ta làm là làm điều phải làm thôi, do Tự Tánh thúc đẩy từ bên trong chứ chẳng phải có ý tốt để mưu cầu điều gì cả, mà cũng chẳng cho đó là tốt. Ta cứ ung dung tự tại làm việc của ta vì đó là bổn phận phải làm!
Như thế, ta có thể thấy rằng, Vô Niệm không là đi vào cái hư không trống rỗng vô vị nhưng là trở lại với Tự tánh để hòa làm một với “Một niệm” ở nơi Tự Tánh. Kinh Phổ Diệu có nói: “Bỗng chốc trong Một niệm, bằng Trí Bát Nhã, Phật chứng Vô Thượng Bồ Đề”[20]. Mặc dù, nói là “Một niệm” là không đi vào các thế đối đãi nhị nguyên nhưng cho rằng mọi sự là Một mà thôi thì hiểu là “tất cả là một, và một là tất cả”[21]. Nhưng thật ra, cái ý niệm “Một” đó cũng không được nghĩ hay nói ra mà cũng không phải là cái hư không. Huệ Năng luôn nhắc nhở môn đệ của mình ở điểm này:
Chớ nên nghe ta nói “KHÔNG” mà liền chấp “KHÔNG”. Trước nhất chớ chấp “KHÔNG”, nếu để tâm “KHÔNG” tĩnh tọa là lọt vào “VÔ KÝ KHÔNG” [22]. Ở nơi khác sư còn nói mạnh hơn: “để tâm không mà tĩnh tọa, trăm điều chẳng nghĩ, tự xưng là đại, với bọn người này không thể nói gì được vì họ bị rơi vào tà kiến”[23].
Vì thế, “Một niệm” hay “Vô Niệm” nghĩa là chỉ có “hiểu” và “thấy” mọi sự như nó là, không nghĩ ngợi gì thêm, không cho tốt-xấu, hay-dở gì cả, tất cả chỉ là “Một Tuyệt Đối”. Sự việc dù có xảy ra như thế nào thì cứ chấp nhận nó như thế ấy không vội phán quyết là tốt-xấu, thiện-ác. Phán quyết của ta dù như thế nào cũng chỉ là phiến diện, một cứ nơi Tự Tánh thì sẽ được tự do tự tại. Chính điều này mà Thiền không chú trọng nhiều đến lý luận nhưng đề cao sự thinh lặng để chiêm ngắm thôi, cũng không đề cao việc ngồi thiền[24] cho bằng việc giữ tâm mình được thanh tịnh ở Vô Niệm. Đây là điều mà Lão-Trang có nhắc đến là “Vô Vi” hay “Khí hạo nhiên” hay phương Tây thường nói là “Let it be” (hãy để như nó là). Không bàn không nói, cứ để tâm thể thanh tịnh rồi tự nơi mỗi người sẽ tự chứng nghiệm lấy sự đơn sơ tự nhiên của diệu lý Vô Niệm đó.
Từ Vô Niệm sẽ dẫn đến Vô Trụ và Vô Tướng. Huệ Năng chỉ rõ rằng:
Thiền lấy “VÔ NIỆM làm tông, VÔ TƯỚNG làm thể, VÔ TRỤ làm gốc. VÔ TƯỚNG là ở nơi tướng mà lìa tướng. VÔ NIỆM là ở nơi niệm mà chẳng niệm. VÔ TRỤ là bản tánh của con người đối với tất cả sự vật, thiện ác, tốt xấu, kẻ thù, người thân trên thế gian, cho đến lúc bị người nói xấu, khi dễ, đều cho là không, chẳng nghĩ trả thù, niệm niệm chẳng nghĩ ngoại cảnh.[25]… Không ở nơi cảnh mà sinh tà kiến, nhưng ở niệm phải sinh ở Tự tánh. Niệm của Tự tánh là Vô niệm, tức là đều cho là không. Vô niệm thì khác với niệm tuyệt, tức là không nghĩ gì cả chỉ nhìn vào hư không.” [26]
Vô Niệm tức không khởi niệm phân biệt thì sẽ dẫn đến Vô Trụ. Vô Trụ là không bám dính vào bất cứ gì cả ngay cả ở nơi một ý niệm được gọi là “Không”, một chỉ ở nơi Tự Tánh mà hành động một cách tự do tự tại. Chính ở điều này mà Huệ Năng đã đạt “Đại Ngộ” được Tự Tánh khi nghe Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn giảng về Kinh Kim Cương ở câu: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” [27].
Vô trụ trong Thiền là trạng thái tự do tuyệt đối, tự do ngay cả đối với ý niệm về Thượng Đế (Vô Trụ Xứ). Nhiều người có vẻ ngạc nhiên về điều này, nhưng thật ra Thiền “không mưu toan bại hoại phá Thánh, bài Thần. Thiền cũng không cốt thấy Thượng Đế hay Chúa y như thực”. Thiền cũng nêu cao ý chỉ là “nhìn vào tạo vật không hỏi đến Đấng Hóa Công. Có thể trong khi hành Thiền người ta bắt gặp Chúa đang đắp nắn vũ trụ nhưng việc ai nấy làm. Thiền vẫn tiếp tục theo đường riêng, Thiền không ỷ lại vào chỗ dựa ấy. Vì thật ra, còn ý niệm thần bí về Chúa là còn có một đối tượng để nắm bắt. Hễ có được Chúa là phải loại trừ những gì chẳng là Chúa. Đó là tự mình đặt giới hạn cho mình, Thiền muốn tự do tuyệt đối.” [28]
Như trên đã nói, Huệ Năng nhấn mạnh đến việc nhận ra “Tự Tánh Siêu Việt” (Chúa) nơi chính mình trước nghĩa là phải bắt đầu từ trong thâm tâm mình đã, nếu không như thế thì việc ta tìm Chúa hay Phật bên ngoài: nơi sự vật, nơi việc cầu nguyện chỉ bằng miệng hay nơi các ý niệm dù là “Cao Vời Siêu Việt” của tư tưởng lý trí, thì chưa hẳn là “Chúa” thật. Nếu ta quá ỷ lại nơi ý niệm của ta về “Chúa” thì cũng chỉ là ảo tưởng nơi việc thờ kính của ta mà thôi.
Quả vậy, nếu Đấng Tuyệt Đối là tuyệt đối thì hơn hẳn với những gì ta nghĩ trong tâm tưởng của mình, vì tư tưởng ta không thể bao quát hết Đấng đó. Chúa mà ta cho là có đó bên ngoài là một Chúa nào giới hạn trong ý nghĩ ta mà thôi. Ý tưởng câu nói mà Thiền hay nhắc đến là “gặp Phật giết Phật” hay “Phật tại Tâm” là như thế, nghĩa là bao lâu chưa nhận ra “Phật Tánh” trong ta thì Phật bên ngoài nhiều lúc chỉ là ngẫu tượng. Vấn đề cốt yếu là ta phải chứng ngộ được Tự Tánh, khi đó ta cứ ở nơi Tự Tánh để thể nghiệm được thực tại cuộc sống của ta là gì, chỉ im lặng trong cái thực tại diệu kỳ không cần phải bàn luận, vì càng bàn luận về Thực tại Siêu hình thì càng mắc kẹt trong thế mâu thuẫn của Vô Minh, lòng ta lại càng thêm khắc khoải, ưu tư. Tự do ngay cả đối với ý niệm về “Đấng Tuyệt đối”, đó là sự “can đảm đến cùng” của Thiền vậy!
Vô Tướng cũng thế, nghĩa là không chấp vào sắc tướng bên ngoài mà nảy sinh những phán đoán đối lập nghịch với Tự Tánh. Dù có thấy điều dữ điều lành rành rành trước mắt thì cũng “chẳng lấy chẳng bỏ”, “chẳng chấp chẳng nhiễm”. Tâm sở dĩ loạn là vì quá chấp tướng, chấp cảnh bên ngoài. Cứ ở nơi Tự Tánh thì bên ngoài “ở nơi tướng lìa tướng, trong thì nơi không lìa không”. Vì nếu chấp vào tướng sẽ gây nên tà kiến còn nếu chấp vào tính “không” thì lại trở vào Vô minh. Đây có lẽ là cái thế gọng kìm thật khó thoát ra được nếu không chứng ngộ được bản chất của Tự Tánh, tức phải dùng Ánh Sáng của Tự Tánh để chiếu rọi Vô minh. [29] Nhìn chung, các tiến trình từ phá bỏ Vô minh đến đạt Vô Niệm, Vô Trụ, Vô Chấp đều có liên hệ mật thiết với nhau và đều phải phát xuất từ việc Thấy Tánh và chứng ngộ Tự Tánh. Chúng ta sẽ hiểu hơn về thực tại Tự Tánh khi đi sâu tìm hiểu thêm về Bản Chất của Giác Ngộ Tự Tánh trong Thiền.
II. BẢN CHẤT CỦA GIÁC NGỘ TỰ TÁNH
Giác Ngộ là một điều tối quan trọng và tinh yếu nhất của Thiền. Đã gọi là Thiền là phải có Ngộ. Không Thiền thì không có Ngộ, không Ngộ thì chẳng phải Thiền. Thiền không Ngộ thì cũng như “mặt trời không có ánh sáng và nắng ấm”, như “tiêu không cay” vậy. Ngộ cũng là lý do tồn tại của Phật Giáo. Yếu chỉ Phật Giáo không gì khác hơn là nội dung của Giác ngộ. Để từ đó ta “sống thân thiết với cảnh giới tự chứng của Người mở đạo”, nhờ tự chứng như thế thì “Phật mới là Phật”. Do vậy, Thiền đi liền với việc tìm sự “Giác Ngộ Tối Cao”, chính đây là trụ cột chống đỡ cho sự tồn tại của Phật Giáo. Thiền được Phật Thích Ca “Tâm truyền” cho Ca Diếp qua câu chuyện “Niêm Hoa vi tiếu”: khi Phật đưa lên một cành hoa trước hội trường, một cử chỉ mà riêng chỉ có Ca Diếp[30] mới nhận ra thâm ý và đáp lại Thầy bằng một cái mỉm cười. Đó là khởi điểm của Đạo Thiền. [31]
1. Cảnh giới của Giác Ngộ
Cảnh giới của Tự Giác thường được diễn tả bằng các từ ngữ sau: Trí, Huệ (Bát Nhã), Chứng, Ngộ, Thành, Giác, Kiến (Thấy). [32]
Giác (Budhi) hay Bồ Đề là trạng thái tuyệt đối của Tâm, dứt bặt hết phân biệt vọng tưởng hoặc Kiến chấp (cái thấy bị bóp méo do chấp trước theo định kiến). Phật (Budha) nghĩa là người Giác. Giác là thể nghiệm trạng thái kiến chiếu muôn vật trong “Một niệm”. Chỉ có trong “Một niệm” mới có Giác. Để có “Một Niệm” là việc làm thiết yếu của Phật Giáo khi dùng hết khí lực bình sinh để giải quyết vấn đề Vô Minh như trên đã bàn. [33] Niết Bàn (Nirvana) chỉ về trạng thái tâm bặt hết phiền não đồng một thể với Giác nhưng Giác mang sắc thái trí thức hơn. [34] Niết Bàn không nên được hiểu tiêu cực là sự tận diệt cả hồn lẫn xác, Phật không bao giờ ngụ ý Niết bàn nên hiểu như vậy. Niết bàn vẫn mãi mãi gắn liền vào tư tưởng Giác Ngộ. [35]
Trí Bát Nhã là một sự hiểu biết đạt đến tầng cao hơn kiến thức bình thường. Đó là một năng khiếu gồm cả trí và tâm, là một sự kiến chiếu trong Một niệm, không phân biệt chủ thể khách thể gồm thâu trong một Tâm, và Giác là kết quả của nó. [36] Ngộ có nghĩa là tự chứng lấy bằng trực giác một điều rất hiển nhiên ngoài giới hạn không gian thời gian.[37] Giác Ngộ gồm thâu cả Ý chí lẫn Trí thức, là một hành vi trực giác phát sinh từ Ý chí. Ý chí muốn biết nó y như thực (đúng bản chất). Phật Thích Ca ban đầu cũng luẩn quẩn nơi vòng sinh tử và Vô minh không sao thoát ra được trong sự vô vọng. Đó là sự vô vọng tuyệt đối của con đường dụng trí. Sau đó, với tất cả đại hùng lực của Ý chí Ngài đi ngay vào việc đập vào Vô Minh thì cửa mở ra, Ngài đã tự chứng tự ngộ.[38]
2. Nhãn quan Giác Ngộ
Tinh yếu của Giác Ngộ nơi Thiền còn là mở ra một nhãn quang mới phóng vào cuộc sống và vũ trụ. “Nhãn quang này đòi ta phải vứt bỏ đi nếp nghĩ thông thường, ta nhận ra đâu là lối nhận định khác hơn. Ta thử xem lối nhận định thường có đủ đáp ứng trọn vẹn và rốt ráo những đòi hỏi của tâm hồn ta không? Ta cũng thử tìm xem cái gì hay điều gì khiến ta bị vướng mắc, thiếu tự do để từ đó có tự do hơn, có được cảm giác ổn định và thoải mái hơn. Thiền đề nghị ta làm việc ấy. Đoan chắc có được cái nhìn mới ấy thì cuộc đời sẽ diễn ra trong một khuôn mặt tươi mát hơn, thâm trầm hơn và thỏa đáng hơn. Đó thực sự là một đại biến cố của cuộc đời không dễ gì đạt tới vì đó là một cuộc ‘rửa tội trong lửa’, phải dấn qua vô số thử thách.” [39]
Giác Ngộ nghiêng về “trí hơn là tình, đó là một trực giác phóng thẳng vào bản thể muôn vật, khác với hiểu biết bằng phân tích lý luận”. Đó là “một khám phá ra một thế giới mới, muôn vật sẽ hiện ra dưới một quan điểm hoàn toàn mới lạ, chẳng ngờ. Thế giới sau khi ngộ không còn là thế giới cũ ngày nào, thế giới không bao giờ mê trở lại như xưa. Tất cả tâm thức cũ tưởng chừng như sụp đỗ, mọi mâu thuẫn dị biệt đều dung thông trong cái toàn thể thân thiết và nhịp nhàng”. Giác Ngộ giống như “một cuộc cách mạng đánh thẳng vào toàn diện cuộc sống tái thiết lại toàn thể đời người, đặt lại nền móng cho mọi nhận định liên quan đến cuộc sống. Từ đây, có sự thức tỉnh của một giác quan mới nên ta sẽ xét mọi giá trị cũ đều dưới một quan điểm hoàn toàn mới. Đặc biệt Giác Ngộ tác động mạnh đến đời sống đạo đức và tâm linh, làm đẹp ra, phấn khởi lên, trong sạch lại…”[40] Nhìn chung, Giác Ngộ là kinh nghiệm riêng tư, thân thiết của cá nhân không thể “nói hết bằng lời, tả bằng bút”. Những diễn tả của các Thiền Sư chỉ là thử khơi gợi lên, chỉ cho thấy mà thôi.
Nhìn chung, “nội dung của Giác ngộ thật ra giản dị vô cùng ở bản thể Tự tánh nhưng có sức chấn động kinh khủng đến toàn thể con người. Xét về mặt trí Giác ngộ giúp ta vượt qua những mâu thuẫn, đó là thế kẹt thuộc phạm vi ngôn ngữ văn tự và nhận thức thông thường. Về mặt tâm thức ta chú ý hướng đến việc tái thiết lại phẩm cách con người mình, chú ý đến hơn sự tự do của tâm hồn.”[41] Dầu vậy, hiểu nội dung Giác Ngộ thì chưa hẳn là đã đạt được sự Giác Ngộ. Vượt qua bức tường Vô Minh để đạt được Giác Ngộ Tự Tánh không phải là chuyện dễ dàng ngày một ngày hai như mọi người từng nghĩ về pháp giáo Đốn ngộ. Cái khó là vết hằn của Vô Minh nơi những tham sân si của mỗi người đã bén rễ quá sâu dường như không lay chuyển nổi. Làm sao để bứng bỏ vết hằn đó để con người có hy vọng Giác Ngộ Tự Tánh? Đó là công việc của Đạo Thiền nhắm đến.
***
CHÚ THÍCH
[1] Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.76-77.
[2] Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm Sám Hối thứ sáu, tr.39.
[3] Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.258-259.
[4] Sẽ giải thích sau.
[5] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.144.
[6] x. sđd, tr.148-152.
[7] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.148-152.
[8] Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm Bát Nhã thứ hai, tr.66 + x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.263.
[9] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.152.
[10] x. sđd, tr. 152.
[11] Hoành Sơn, sđd, Cuốn I, tr.19-23.
[12] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.148-161.
[13] sđd, tr.148-152.
[14] Sẽ giải thích sau về Niết Bàn.
[15] Lục Căn: Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý.
[16] Lục Trần: Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp (sự vật).
[17] Xem thêm: Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm Phó Chúc thứ mười, tr.85.
[18] sđd, Phẩm Bát Nhã thứ hai, tr.17.
[19] x. Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết học Cương yếu, tr.490-493.
[20] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.144.
[21] Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm Bát Nhã thứ hai, tr.15.
[22] sđd, Phẩm Bát Nhã thứ hai, tr.14.
[23] sđd, Phẩm Bát Nhã thứ hai, tr.15.
[24] sđd, Phẩm Pháp Huệ thứ chín, tr.77. + x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.278-285.
[25] sđd, Phẩm Định Huệ thứ tư, tr.33.
[26] sđd, Phẩm Định Huệ thứ tư, tr.33.
[27] sđd, Phẩm Tựa thứ nhất, tr.8.
[28] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.315-319.
[29] Lục Tổ Huệ Năng, sđd, Phẩm Bát Nhã thứ hai, tr.16 + Phẩm Sám Hối thứ sáu, tr.36, + Phẩm Phó Chúc thứ mười, tr.82.
[30] Ma Ha Ca Diếp là vị Tổ thứ nhất sau sự Truyền thừa của Phật Thích Ca.
[31] x. Daisetz Teitaro Suzuki, sđd, tr.67 + 95 + 137-144.
[32] x. sđd, tr. 137-144.
[33] x. sđd, tr.137-144.
[34] x. sđd, tr. 96-106.
[35] x. sđd, tr. 70-71.
[36] x. sđd, tr. 137-144.
[37] x. sđd, tr. 68-69.
[38] x. sđd, tr. 146.
[39] x. sđd, tr. 275-278.
[40] x. sđd, tr. 275-278 + 312-319.
[41] x. sđd, tr. 75.
***
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Tài liệu chính:
1. Lục Tổ Huệ Năng, Pháp Bảo Đàn Kinh.
2. Daisetz Teitaro Suzuki, Thiền Luận, Quyển Thượng, NXB. TP.HCM.
Tài liệu khác:
1. Thích Thiên Ân, Triết học Zen, Tập I, Đông Phương xuất bản, 1966.
2. Suzuki, Thiền và Phân tâm học, NXB. Phương Đông, (Như Hạnh dịch).
3. Shunryu Suzuki, Thiền Tâm – Sơ Tâm, NXB. Phương Đông, (Nguyễn Duy Nhiên dịch).
4. Đan Minh, Thiền Đến Phiền Đi, Phương Đông, (Thích Thiện Phước dịch).
5. Hoành Sơn, Triết Sử Ấn Độ, Hưng Giáo Văn Đông xuất bản, 1970-1974.
6. Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết học Cương yếu.
7. Lý Minh Tuấn, Triết lý chữ Hòa (Từ linh đạo Kitô Giáo đến các Linh đạo Đông Phương), Phương Đông.
8. Thường Nhân, Thanh Tịnh Tâm – Tu thiền thực tập, NXB. Phương Đông.
9. Anthony de Mello SJ, Một Phút Khôn Ngoan, Antôn Đuốc Sáng.
10. Kinh Thánh Tân Ước và Cựu Ước.