Vũ Văn An
VII. CÁC SUY TƯ VÀ GỢI Ý KHÁC
Mackin
Theodore Mackin kết luận cuộc nghiên cứu dài của ông về ly dị và tái hôn bằng một ít suy tư có tính phê phán (243). Thiển nghĩ nên nhấn mạnh rằng đây chỉ là các suy nghĩ, chứ Mackin không bao giờ muốn đặt mình ra bên ngoài thẩm quyền của Giáo Hội.
1. Vụ Utrecht-Haarlem
Mackin trích dẫn nố hôn phối của Utrecht-Haarlem, mà phán quyết đầu tiên xẩy ra ngày 12 tháng 8 năm 1971 (244). Thiển nghĩ ta không cần đi sâu vào lý do tại sao vụ này lại đến tai Toà Án Tối Cao của Rôma. Chỉ biết khi các thẩm phán của Tòa này đọc phán quyết của vụ án, họ không khỏi ngỡ ngàng khi thấy các thẩm phán tại Utrecht lý luận dựa vào giáo huấn của Gaudium et spes, cho rằng hôn nhân là cộng đồng thân mật của sự sống và tình yêu. Cộng đồng này có thể tan rã và tình yêu biến mất và do đó, hôn nhân cũng chết theo. Một điểm nữa là nguyên tắc xưa từng được nhắc đến trên đây, tức nguyên tắc “sự ưng thuận tạo nên hôn nhân” đã mặc lấy một ý nghĩa mới. Nếu hôn nhân là cộng đồng của sự sống và tình yêu, một diễn trình vốn liên tục, thì sự ưng thuận này không còn là một hành vi pháp lý được hoàn tất trong giây lát nữa, một trao đổi quyền lợi pháp lý một lần vĩnh viễn. Đúng hơn, nó nằm trong bản chất của một cam kết liên tục! Các thẩm phán lý luận rằng đôi bên phải thực sự muốn có cuộc kết hợp vợ chồng của họ trong tất cả cái viên mãn của nó, và nếu không như thế, nghĩa là nếu họ cứ sống trong sự thoái hóa liên tục của hôn nhân, thì điều đó đủ để suy đoán là có một thiếu sót gì đó trong việc ưng thuận kết hôn của họ. Mackin trích dẫn phán quyết của Tòa Tối Cao như sau: “Đọc vụ án này, người ta tức khắc kết luận rằng cuộc kết hợp ngắn ngủi này (chưa đầy 4 tháng) không hẳn là một cuộc hôn nhân. Nó không phát triển đến chỗ trở thành một cộng đồng sự sống và tình yêu bình thường” (245).
Khỏi cần nói cũng thấy các phán quyết trước đã bị đảo ngược. Một ủy ban được thành lập đã giải thích rằng Gaudium et spes không nói đến các khía cạnh pháp lý của hôn nhân. Ủy Ban cũng cho hay: hôn nhân là mối tương quan pháp lý, một dây liên kết nhờ đó, người đàn ông và người đàn bà trở thành chồng và vợ và dây liên kết này tiếp tục hiện hữu một cách độc lập đối với bất cứ thay đổi nào sau đó trong ý chí của đôi bên, các thay đổi ý chí này sẽ không tác động gì đối với tính thành hiệu của hôn nhân. Đối tượng của việc ưng thuận hôn nhân là chính hai người phối ngẫu và bản chất việc ưng thuận muốn là ưng thuận vĩnh viễn này sẽ còn mãi suốt trong cuộc sống của đôi bạn (246). Mackin cho hay: yếu tính của hôn nhân là pháp lý, các nét không có tính pháp lý chỉ là phụ thuộc, bản sắc pháp lý mới chính là dây liên kết hôn nhân. Ủy Ban trên nói thêm: dây liên kết này bất khả tiêu. Trong bài diễn văn đọc trước Tòa Thượng Thầm Rôma, Đức GH Phaolô VI đã nhắc lại rằng tình yêu vợ chồng không hẳn là yếu tố chủ yếu đến độ tính thành hiệu của hôn nhân phải tùy ở nó mới hiện hữu (247). “Do đó, ta nhất quyết bác bỏ rằng với sự thất bại của một số yếu tố chủ quan như tình yêu vợ chồng, hôn nhân không còn hiện hữu như ‘một thực tại pháp lý’ nữa. Vì thực tại này có nguồn gốc trong sự ưng thuận một lần vĩnh viễn, có hiệu lực về phương diện pháp lý. Do đó, về phương diện luật lệ, ‘thực tại’ này tiếp tục hiện hữu, vì nó không hề lệ thuộc tình yêu mới hiện hữu được. Vì khi đưa ra lời ưng thuận tự do của họ, hai vợ chồng không làm gì khác ngoài việc bước vào và định vị chắc chắn (inseruntur) trong một trật tự khách quan hay trong một định chế, một điều vốn lớn hơn họ và không hề lệ thuộc họ mới có bản chất cũng như luật lệ riêng của mình. Hôn nhân không bắt nguồn từ ý chí tự do của con người, mà là được Thiên Chúa thiết lập. Người muốn nó được tăng cường và soi sáng bằng lề luật của Người” (248).
Như thế, các người phối ngẫu đem vào hiện hữu dây liên kết pháp lý qua hành vi ý chí của họ, tức lời ứng thuận kết hôn được họ công khai nói lên. Lời ưng thuận này tạo ra hiệu quả của nó lúc đó và mãi mãi; hành vi này không phải là việc từ từ lớn mạnh trong kết hợp mà rất có thể sau đó sẽ kết thúc trong đời sống vợ chồng. Mackin kết luận: vì bản chất và luật lệ của hôn nhân là công việc của Thiên Chúa, nên rõ ràng Người đã mạc khải để ta thấy rằng hôn nhân là sợi dây liên kết pháp lý không thể bị tấn công và Đức Giáo Hoàng hẳn muốn nói rằng thuật ngữ “sợi dây liên kết bất khả tiêu” mà lần đầu tiên xuất hiện trong thế kỷ 12 đã được đưa ra đâu đó trong mạc khải của Thiên Chúa, tuy ngài không xác định vị trí của nó trong mạc khải này.
2. Thư Êphêsô và tính bất khả tiêu
Vấn đề khác của Mackin là: điều gì khiến cho các cuộc hôn nhân bí tích đã hoàn hợp thì không thể bị tiêu hủy. Giáo huấn truyền thống của Thư Êphêsô 5:21-33 như sau: Thánh Phaolô dạy rằng mọi cuộc hôn nhân của hai Kitô hữu đều là hình ảnh của liên hệ yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Lý luận truyền thống của thần học là: vì liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội là liên hệ không ai đánh đổ được, nên thực tại nhân bản làm hình ảnh cho nó (liên hệ vợ chồng) cũng không thể tiêu hủy được, chứ không phải không nên tiêu hủy nó. Mackin cho hay: luận lý học nguyên cớ ở đây không có tính đạo nghĩa học (deontological), không phải nên là, mà có tính hữu thể học (ontological), một luận lý học về điều thực sự là. Nhưng thần học không thể giải thích được việc làm thế nào phẩm tính trong mối liên hệ được làm hình ảnh (imaged relationship), về phương diện hữu thể học, lại tạo ra được cùng một phẩm tính ấy trong mối liên hệ tạo hình ảnh (imaging relationship). Theo Mackin, nơi nào các người phối ngẫu Kitô giáo biết rằng khi lấy nhau, họ tự cam kết làm hình ảnh cho tính bất diệt của tình yêu Chúa Kitô dành cho Giáo Hội của Người, họ đều có bổn phận phải cố gắng sống tính bất diệt ấy trong hôn nhân của họ. Nhưng nếu nói rằng cuộc hôn nhân của hai người phối ngẫu vốn bất diệt vì nó là hình ảnh tính bất diệt của Chúa Kitô thì quả là khó hiểu. Mackin tiếp tục chỉ ra các yếu kém khác được ông nhìn thấy trong việc không có sự tương ứng giữa liên hệ tạo hình ảnh và liên hệ được làm hình ảnh. Thí dụ, điều gì sẽ xẩy ra khi một cuộc hôn nhân “chết yểu”, lúc đó, việc tạo hình ảnh nằm ở đâu? (249).
Thực ra, Mackin không chấp nhận việc mọi cuộc hôn nhân của hai Kitô hữu đều là hình ảnh liên hệ yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. “Trên thực tế, Giáo Hội không phải là một hiền thê, sau khi được đức lang quân của mình thanh tẩy (như hình ảnh được Thánh Phaolô diễn tả trong Êphêsô 5), tuyệt đối trung thành với Người. Trên thực tế, đó là một xã hội gồm những người đàn ông và những người đàn bà, trong đó, một số trung thành, một số không, nhưng không một ai trung thành theo cách hình ảnh kia đòi hỏi. Kết luận duy nhất về các cuộc hôn nhân trong đời thực mà ta có thể rút ra từ việc minh chứng thần học dựa vào ẩn dụ Giáo Hội là: các người đàn ông và đàn bà tạo thành Giáo Hội trong đời thực phải cố gắng sống trung thành với Chúa Kitô như thế nào, thì các người phối ngẫu trong đời thực cũng phải cố gắng sống trung thành với nhau như vậy. Tóm lại, điều mà việc minh chứng minh kia có thể tạo ra không phải là biết được một sự kiện hữu thể học tức bản chất của hôn nhân Kitô Giáo, mà chỉ biết được sự khẩn trương đạo nghĩa học tác dụng trên cuộc hôn nhân đó” (250).
Câu hỏi nữa là: cuộc hôn nhân của những cặp đã rửa tội nhưng không đạo đức lắm làm sao có thể là hình ảnh của sự kết hợp có tính thánh hóa và hết sức đạo đức giữa Chúa Kitô và Giáo Hội được, khi những người này một là không hiểu tí gì về sự kết hợp kia hai là bác bỏ nó. Đây là câu hỏi ta đã nhắc trên đây về việc cuộc hôn nhân bí tích cần phải có đức tin. Nó khiến ta phải thắc mắc liệu hai Kitô hữu đã rửa tội nhưng bản thân không có đức tin có thể thực hiện được một cuộc hôn nhân theo bí tích hay không.
Mackin cho rằng cách dùng đoạn thư Êphêsô này để bênh vực tính bất khả tiêu của hôn nhân là như sau: “Viết dưới sự linh hứng của Thiên Chúa, Thánh Tông Đồ Phaolô dạy rằng: hôn nhân của hai Kitô hữu là hình ảnh mối liên hệ yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội.
Mà mối liên hệ này bất khả tiêu, nên hôn nhân của hai Kitô hữu cũng bất khả tiêu theo nghĩa không thể nào phá hủy được nó bao lâu cả hai người phối ngẫu còn sống” (251).
Ông cho hay: ta phải nhớ hai điểm sau: a) vì hôn nhân của hai Kitô hữu là hình ảnh cuộc kết hợp không thể tiêu hủy giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, nên nó không hề hấn gì trước bất cứ mưu toan nào nhằm tiêu hủy nó, b) tính bất khả tiêu căn để này chỉ có đối với các cuộc hôn nhân bí tích đã hoàn hợp. Người ta từng lý luận rằng điểm a) ít nhất cũng đã được chứa đựng một cách mặc nhiên trong chương 5 Thư Êphêsô, còn điểm b) thì được rút ra từ Sáng Thế 2:4 và được Chúa Kitô trích dẫn như sau: hai người phối ngẫu trở nên một thân xác. Mackin đặt câu hỏi liệu điểm a) trên thực tế có chính xác không và liệu hôn nhân của bất cứ hai Kitô hữu nào cũng là hình ảnh của liên hệ bất khả tiêu của Chúa Kitô với Giáo Hội.
Như thế, thực ra Thánh Phaolô có ý nói điều gì? Hiển nhiên là ngài sử dụng cuộc hôn nhân có tính ẩn dụ của Chúa Kitô với Giáo Hội một cách loại suy để huấn giáo các cặp vợ chồng Kitô Giáo. Đây là lời huấn giáo, khuyên bảo. Chứ ngài không nói, như hàng bao thế kỷ qua vẫn chủ trương, rằng hôn nhân của các Kitô hữu đã rửa tội là hình ảnh cuộc hôn nhân có tính ẩn dụ của Chúa Kitô với Giáo Hội (252). Người ta hoài nghi không biết Thánh Phaolô có thực sự sử dụng loại suy này theo đạo nghĩa học để đặt nghĩa vụ lên vai các cặp vợ chồng Kitô Giáo hay không. Nhưng nhất định là ngài không có ý định sử dụng nó theo hữu thể học để quả quyết mối liên hệ nhân quả, nghĩa là vì mối liên hệ siêu hình của Chúa Kitô với Giáo Hội là bất khả tiêu, nên cuộc hôn nhân có tính hiện thực về thể lý của bất cứ và của mọi cặp vợ chồng Kitô giáo nào cũng là bất khả tiêu; không những không bao giờ nên bỏ chúng, mà còn không gì có thể tiêu hủy được chúng, trừ sự chết. Làm thế nào tính bất khả diệt trong mối liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội lại có thể khiến cho mọi cuộc hôn nhân giữa hai Kitô hữu bất khả tiêu được? Mackin bảo: làm gì có dây liên kết nhân quả. Ông cũng nghi vấn cả việc cuộc hôn nhân có tính ẩn dụ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội là bất khả tiêu vì một số chi thể của Giáo Hội từng đơn phương kết liễu cuộc kết hợp của họ với Chúa Kitô. Dĩ nhiên, luôn luôn sẽ còn Giáo Hội vì luôn luôn còn những chi thể trung thành với Chúa Kitô. Mackin kết luận rằng điều được liên hệ vợ chồng Kitô hữu biểu tượng là cố gắng của Chúa Kitô để tạo ra tính bất diệt trong Giáo Hội như một toàn bộ bằng cách cố gắng tạo ra tính bất diệt này nơi các chi thể Giáo Hội để vợ chồng Kitô hữu phản ảnh một thực tại bất toàn, một thực tại đang cố gắng tự hoàn tất mình nhưng luôn có thể thất bại và do đó, hôn nhân phải thành thực cố gắng đạt tới tính bất khả tiêu nhờ ơn Chúa Thánh Thần.
3. Bất khả tiêu và việc hoàn hợp
Mackin cũng xem sét tính bất khả tiêu theo quan điểm hôn nhân là một bí tích hoàn hợp và theo sự kiện truyền thống vốn coi hôn nhân được hoàn tất nhờ hoàn hợp. Ông cho hay điều này chỉ xẩy ra khi ta coi hôn nhân như một khế ước. Vậy điều gì sẽ xẩy ra nếu hôn nhân được coi như một giao ước, nghĩa là, không phải một cuộc trao đổi ưng thuận để vợ chồng sử dụng quyền tính dục của nhau, mà là cuộc trao đổi ưng thuận của vợ chồng về chính con người của mình? Liệu loại hành vi có thể hoàn hợp giao ước hôn nhân trong đó hai vợ chồng thực hiện việc hiến chính con người của mình cho nhau, một sự chia sẻ thân mật trọn bộ cuộc sống, lại có thể chỉ là một hành vi giao hợp đơn độc được không?
4. Các bản văn Tin Mừng
Mackin một lần nữa xét đến các bản văn Tin Mừng. Ông cho hay: ít nhất từ thế kỷ thứ hai, rõ ràng Giáo Hội đã nhìn nhận rằng Chúa Kitô không dạy rằng mọi cuộc hôn nhân, không trừ cuộc nào, đều bất khả tiêu. Thánh Mátthêu đã bao gồm câu ngoại trừ vào Tin Mừng của mình và Thánh Phaolô đã cho phép việc tiêu hủy các cuộc hôn nhân hỗn hợp về tôn giáo. Các thầy dạy trong Giáo Hội hiểu Chúa Kitô muốn dạy rằng chỉ những cuộc hôn nhân thuộc một loại nào đó mới bất khả tiêu mà thôi. Có điều, Người không dạy điều đó một cách minh nhiên và do đó, đã không ban hành một qui định có tính luật pháp. Việc Thánh Máccô ghi lại giáo huấn của Chúa Kitô về ly dị nằm trong ngữ cảnh một loạt các đòi hỏi đặt lên những ai sẽ trở thành môn đệ của Người (các chương 9 và 10). Các đòi hỏi này không phải là luật theo phong tục hay luật theo qui chế. Chúng là thách đố, là yêu cầu, là mời gọi.
Thomas Deidun thì đặt vấn đề như sau: “Tại sao các bản văn như Mc 10:11 và Lc 16:18, tức các bản văn ngăn cấm ly dị, được giải thích một cách chiểu tự như là các công bố pháp lý vượt thời gian và tuyệt đối, trong khi các bản văn như Lc 6:29 và 14:33, là các bản văn, hiểu một cách chiểu tự, đòi ta phải chủ hòa và tự từ bỏ của cải vật chất như những điều kiện để được làm môn đệ, lại được xem sét nửa vời coi như không tuyệt đối, hay ít nhất, cũng với một sự mềm dẻo tinh tế của khoa chú giải? Có phải vì những đòi hỏi sau được coi như biểu tượng (nghĩa là không được giải thích một cách chiểu tự) hay như việc đảo ngược căn để các giá trị mà việc xuất hiện nước trời gần kề sắp sửa thực hiện, trong khi các lời phán về ly dị được coi là cung cấp nền tảng pháp lý cho tập tục thịnh hành lúc đó trong nhiều cộng đoàn; và do đó, khác về chủng loại với các thách đố có tính biểu tượng của nước trời? Nhưng nếu thế, phải nghĩ sao về sự kiện: trong Máccô, câu phán về ly dị lại diễn ra trong cùng một ngữ cảnh tổng quát như lệnh truyền phải tự cắt bỏ phần cơ thể để tránh làm gương mù gương xấu, và lệnh truyền phải từ bỏ giầu sang để theo chân Chúa Giêsu; còn trong Mátthêu, một trong các câu phán về ly dị đã diễn ra trong chính ngữ cảnh các đòi hỏi đầy nghịch lý của các mối phúc?” (253).
Mackin cho rằng Chúa Giêsu không truyền cho các người theo Người đừng tìm kiếm hay cho phép việc tiêu hôn. Người chỉ truyền cho các người chồng đừng tiếp tục tập tục được các rabbi bảo trợ là được phép đơn phương bỏ vợ. Người tham chiếu Sách Sáng Thế, cho thấy trong hôn nhân, người đàn ông và người đàn bà đã trở nên một con người và người vợ không hề là tài sản của người chồng.
Deidun thì cho hay: “… Liệu có những yếu tố có tính giải thích khác mà ta phải đem ra để xem sét các lời phán về ly dị hay không? Những yếu tố đó có lẽ được sự quan tâm của Chúa Giêsu đối với thế yếu kém của phụ nữ trong xã hội Do Thái khuyến khích chăng? Dĩ nhiên, chính người chồng, người, mà dưới con mắt luật lệ Do Thái, luôn chiếm thế ưu tiên, mới là mục tiêu cho sự cấm đoán của Chúa Giêsu… Rất có thể các bản văn nói về ly dị, ngay khi tỏ ra đang thần học hóa tính bất khả tiêu của hôn nhân, khởi thủy cũng chỉ muốn thủ chức năng tiên tri lên án bất công, hơn là cung cấp nền tảng siêu hình cho một qui định luật pháp bất di bất dịch, là điều chỉ tổ làm xấu thêm tình thế của nạn nhân vô tội của bất công mà thôi” (254).
Thực ra Mackin cho rằng, trong Giáo Hội sơ khai, lời của Chúa Kitô đã bị Thánh Mátthêu giải thích và thích ứng bằng câu ngoại trừ và cả thánh Phaolô cũng làm thế trong thư gửi tín hữu Côrintô. Các ngài đã làm thế dù biết rằng theo Chúa Kitô, hai vợ chồng đã được Thiên Chúa kết hợp và họ không nên phân ly nhau. Hơn nữa, lời của Chúa Kitô vẫn tiếp tục được giải thích và thích ứng dọc dài qua nhiều thời đại bằng phép tiêu hôn của các vị giáo hoàng. Bởi thế “… các sinh viên hiện đại có thể đặt câu hỏi các bậc thầy đương đại có thể giải thích và thích ứng các lời lẽ ấy cách nào cho những người đàn ông và đàn bà hiện đang mắc kẹt trong những cách thế mà hậu bán thế kỷ 20 đã vẽ ra, hay ít nhất đã thừa nhận” (255).
Mackin thấy rằng các bậc thầy Công Giáo từng thực hiện ba điều. Thứ nhất, vào cuối thế kỷ thứ tư, có hai lý thuyết và kỷ luật vận hành trong Giáo Hội. Tại đế quốc Phương Đông, có một lý thuyết và kỷ luật lỏng lẻo dựa vào câu ngoại lệ của Thánh Mátthêu. Còn tại đế quốc Phương Tây, thì có một lý thuyết mỗi ngày một nghiêm ngặt hơn bác bỏ việc sử dụng câu ngoại trừ này và dựa vào Thánh Máccô nhưng lại duy trì giáo huấn của Thánh Phaolô. Các nhà cầm quyền trong Giáo Hội Phương Tây dần dần đã lập lý thuyết này thành kỷ luật. Thứ hai, vào các thế kỷ 12 và 13, Giáo Hội Phương Tây đã sáng nghĩ ra câu định nghĩa có tính mệnh lệnh (prescriptive) về hôn nhân nhận tính bất khả tiêu làm thành phần của nó với ý định ngăn ngừa nhà cầm quyền dân sự không được quyền tiêu hủy các cuộc hôn nhân mà dành quyền này cho giáo quyền mà thôi. Sau cùng, nhà cầm quyền Giáo Hội dành các cuộc hôn nhân thực sự bất khả tiêu cho những cuộc hôn nhân bí tích đã hoàn hợp. Như thế, giáo huấn của Chúa Kitô đã được thích ứng tùy theo hoàn cảnh. Các giải thích và thích ứng này là thành phần trong bản chất và giáo huấn của Giáo Hội. Nhưng trong cố của mình nhằm cứu vớt và duy trì định chế hôn nhân, có phải các nhà cầm quyền Công Giáo đã phá hoại các bên kết ước hôn nhân không có ơn gọi sống độc thân va không có cơ hội thứ hai không?
Deidun cho hay: “Nhưng có nhiều cách hơn để nghiêm chỉnh tiếp thu một giáo huấn hơn là biến nó thành một qui định pháp lý bất di bất dịch. Ta đã từng nghiêm chỉnh tiếp thu mệnh lệnh của Tin Mừng đòi phải tha thứ cho anh em và bố thí cho người nghèo. Ta đã chứng tỏ rằng ta nghiêm chỉnh tiếp thu chúng bằng cách không ngừng biến chúng thành đối tượng để giảng thuyết và làm chứng. Ta tiếp nhận phương thức tiên tri hơn là phương thức luật pháp. Vậy thì có điều gì trong các bản văn Tân Ước ngăn cản không cho ta tiếp nhận cùng một phương thức như thế đối với tính vĩnh viễn của hôn nhân?” (256).
Ông phân biệt một bên là lệnh truyền một bên là qui luật. Lệnh truyền có khả năng tự thích ứng với hoàn cảnh của người ta trong khi qui luật thì thường không có khả năng ấy. Điều cực kỳ cái nhiên là Thánh Mátthêu và cả Thánh Phaolô nữa hiến cho ta các điển hình về sự mềm dẻo có tính mục vụ áp dụng vào các cuộc hôn nhân trong đó, có sự bất công không thể nào khoan thứ được, bằng cách nhìn nhận giá trị của cuộc hôn nhân thứ hai nào có hứa hẹn đem lại lòng chung thủy lâu bền hơn sau khi cuộc hôn nhân đầu tan vỡ. Như thế, hôn nhân được xem sét dưới khía cạnh hiện sinh chứ không dưới khía cạnh pháp lý (257).
Kelly
Cả Kelly nữa cũng bênh vực một cái nhìn mới đối với giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu (258). Ông nhấn mạnh rằng ông không chủ trương coi các giải thích của mình đại diện cho giáo huấn của Giáo Hội, nhưng đây là “cách hữu ích để hiểu tính bất khả tiêu dưới ánh sáng việc Giáo Hội chấp nhận mô thức liên hệ giao ước cho hôn nhân” (259). Ông không hề bác bỏ tính bất khả tiêu của hôn nhân hay thách thức nó, mà đúng hơn xét xem liệu một mẫu thức mới về hôn nhân có cho phép ta nhìn nó dưới một ánh sáng mới và phong phú hơn không. Theo ông, không nên tìm căn gốc của tính bất khả tiêu ở thiện ích của xã hội mà là ở chính bản chất của tình yêu cam kết hiến cuộc đời cho nhau của hai vợ chồng.
1. Thể hiện tính bất khả tiêu – Cam kết và thành tựu
Phải đưa tính bất khả tiêu vào trong chính cuộc hôn nhân. Đây là một nhiệm vụ cần phải làm. Kelly thích nói tới sự trung thành mãn đời của tình yêu vợ chồng hơn là tính bất khả tiêu của hôn nhân. Bất khả tiêu là điều gì đó cần phải được thể hiện trong hôn nhân. Điều này không có nghĩa: hôn nhân chỉ bất khả tiêu khi một người phối ngẫu đã chết, nghĩa là nhìn lại quá khứ, một ai đó sẽ nói “vâng đúng, cuộc hôn nhân đã từng bất khả tiêu”. Theo Kelly, nền tảng khởi thủy của tính bất khả tiêu nằm ở lòng trung thành mà hai bên cam kết cho nhau, một cam kết vô điều kiện đối với lòng trung thành mãn đời chứ không hẳn ở việc thành tựu của nó. Ông tin rằng đây chỉ là một cách khác để nhìn tính bất khả tiêu mà thôi. Ông đồng ý rằng lý thuyết này có ý nói: một số cuộc hôn nhân sẽ không đạt tới tính bất khả tiêu nội tâm này, trái lại sẽ thoái hóa và tan vỡ, nhưng điều này không có nghĩa chúng không bao giờ bất khả tiêu vì hôn nhân đã có tính bất khả tiêu khởi thủy phát sinh từ cam kết khởi thủy. Như thế, lý thuyết này hàm nghĩa tính bất khả tiêu có hai bình diện có tính bắt buộc. Ông không bác bỏ việc hôn nhân là một khế ước nhưng liên hệ mới nằm tại tâm điểm của hôn nhân hơn.
Ông đương đầu với lời phản bác cho rằng tính bất khả tiêu như thế là tính bất khả tiêu có điều kiện “bao lâu cuộc hôn nhân còn tồn tại”. Ông bác bỏ điều ấy vì theo ông, tính bất khả tiêu bao gồm hai yếu tố, là bổn phận phải chu toàn trách nhiệm họ đã tự cam kết và chính trách nhiệm ấy. Họ có thể thất bại không chu toàn được trách nhiệm nhưng cam kết nguyên thủy phải chu toàn nó thì không có điều kiện gì cả (260).
Kelly đặt câu hỏi: liệu các tòa án hôn phối có phải là những nơi tốt nhất để khảo sát các cuộc hôn nhân hay không và có cần coi trọng một cách thích đáng “tài trí bẩm sinh và trực giác” của người ta không và liệu họ có quyền duy trì xác tín riêng cho rằng cuộc hôn nhân vô hiệu nếu họ tin nó là như thế (261). Phương thức duy nhân vị của ông về hôn nhân thách thức diễn trình tiêu hôn hiện nay. Bao lâu hôn nhân được coi như một khế ước, thì không có khó khăn gì vì một hành vi pháp lệnh có thể giải thoát người ta khỏi một khế ước có tính trói buộc về luập pháp. Nhưng phương thức duy nhân vị đối với hôn nhân đòi phải xử lý các vụ tiêu hôn giống diễn trình vô hiệu hóa (nullity) vì liên hệ bản vị của tình yêu hiến thân không thể bị tiêu hủy. Còn đối với giáo huấn hiện nay về hoàn hợp, Kelly thấy phương thức “hai trong một thân xác” có tính thể lý quá đáng. Theo ông, nó phải hơn một sự kết hợp thể lý. Hôn nhân thực sự hoàn hợp khi chồng và vợ thực sự cảm nghiệm nhau như một cặp, không thể sống nếu không có nhau. Kelly thắc mắc liệu một cuộc hôn nhân như thế có bao giờ chết yểu được hay không dù rất có thể tiêu hủy nó. Ông chấp nhận việc không phải mọi cuộc hôn nhân bí tích đều hoàn hợp kiểu này và không phải ai cũng sẵn sàng đồng ý với lối giải thích này (262). Đàng khác, Kelly nghĩ rằng sự tan vỡ hôn nhân cũng giống như sự hư nát của bánh thánh đã truyền phép. Sự hiện diện của Chúa Giêsu ngưng trong trường hợp sau thế nào thì bí tích cũng ngưng trong trường hợp trước như thế.
2. Giáo huấn của Chúa Giêsu
Giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả tiêu liên hệ ra sao với cái hiểu của Kelly? Ông tin rằng “hai trong một thân xác” có ý nói “tính đơn nhất trong hiệp thông”. Do đó, khi Chúa Giêsu bác bỏ ly dị, cho rằng khởi thủy không như thế, Người có ý nhắc đến gốc rễ thực sự của tính bất khả tiêu, nghĩa là tính đơn nhất (oneness) trong hiệp thông là biểu tượng của sự đơn nhất trong Hiệp thông của Thiên Chúa. Do đó, sự đơn nhất trong hiệp thông này không thể chỉ có tính nhất thời (transitory); nó chỉ chân chính đầy đủ khi đạt được sự vĩnh viễn, một vĩnh viễn phản ánh được sự trung tín của Thiên Chúa (263).
3. Luật tiệm tiến
Kelly thảo luận tiếp tới luân lý tính khách quan của cặp ly dị và tái hôn đang sống trong tình trạng tội lỗi và luân lý tính chủ quan của họ khi họ thành thực tin rằng tiếp tục sống trong cuộc hôn nhân thứ hai là điều đúng. Ông nói tới ‘luật tiệm tiến’ là luật nói tới “loại tình thế lưỡng nan trong đó 2 điểm tập chú khác nhau hiện diện song song cho dù hiện nay chúng không thể hoàn toàn cùng một hàng ngũ với nhau được. Tập chú thứ nhất (có thể gọi là tập chú ‘phổ quát’) là giá trị hay luật phổ quát có liên quan tới thiện ích con người nhân bản nói chung, và giá trị này thách thức cá nhân bất kể hoàn cảnh cá biệt của họ. Tập chú thứ hai (có thể gọi là tập chú ‘đặc thù’) liên hệ tới cả khả năng của cá nhân trong giai đoạn này của lịch sử phát triển bản thân của họ lẫn bất cứ nét nào trong hoàn cảnh cá biệt của họ có thể mang theo một ý nghĩa nhân bản đặc biệt” (264).
Luật tiệm tiến liên hệ tới việc mỗi ngày một liên kết hai tập chú trên nhiều hơn nhưng vẫn chấp nhận để tập chú đặc thù là tập chú xác định giúp cá nhân đưa ra quyết định của mình trong hoàn cảnh đặc thù ấy. Đây là hoàn cảnh không thoả đáng và lý tưởng là cả hai tập chú được liên kết một cách thích đáng theo hàng dọc. Điều này có thể không xẩy ra đối với một số cá nhân trừ khi có sự thay đổi vốn vượt quá quyền kiểm soát của họ. Kelly nhấn mạnh rằng điều này không giống như đạo đức học hoàn cảnh (situation ethics) và người ta phải nhìn nhận sự căng thẳng giữa hai tập chú này. Ông tin rằng lý thuyết này có thể áp dụng đối với những người ly dị và tái hôn. “Điều đòi hỏi ở họ là một quyết định mà theo khả năng của họ, được đưa ra một cách đúng đắn, nghĩa là, phải dành tầm quan trọng thích đáng cho các giá trị quan trọng nhất theo khả năng họ nhận biết. Hơn nữa, như đã nói, khởi từ nơi họ đang dính líu là khởi đi từ các hoàn cảnh liên ngã và xã hội hiện nay của họ” (265).
Do đó, Kelly tin rằng bước vào cuộc hôn nhân thứ hai hay tiếp tục sống trong nó có thể được coi là quyết định đúng đắn đối với nhiều người Công Giáo. Quyết định này còn có thể mô tả là quyết định tốt về luân lý. Cho nên, sử dụng hạn từ tội lỗi để chỉ hoàn cảnh của họ là điều không thích đáng, có một điều xấu trong đó nhưng đó là điều một số nhà thần học gọi là “sự xấu không có tính luân lý”. Thật đáng tiếc khi cuộc hôn nhân thứ hai của họ không thể hoà giải với chủ điểm tập chú quan trọng của lòng thủy chung mãn đời của vợ chồng. Ông tiếp tục duyệt xét lý luận cho rằng tình thế của người ly dị và tái hôn, một cách khách quan, đi ngược lại tính bất khả tiêu của giao ước tình yêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội và đặt câu hỏi liệu điều đó có loại họ khỏi bí tích Thánh Thể hay không. Theo ông, không thể coi việc ngăn cấm họ rước lễ là kết luận thần học thiết yếu; nó quá nhấn mạnh tới Phép Thánh Thể như là dấu chỉ một cộng đồng đã hiện hữu rồi mà quên sức mạnh của nó trong việc giúp cộng đồng này đạt được sự hợp nhất lớn lao hơn. Thiển nghĩ các luận điểm của Kelly không thuyết phục lắm và ngay cả không đúng nữa. Chúng không thêm gì mới cho các luận điểm đã trình bầy trên đây và đã bị Đức Giáo Hoàng và CDF bác bỏ.
Còn về sự kiện nếu chấp nhận cho người ly dị và tái hôn lãnh nhận các bí tích sẽ khiến cho tín hữu hiểu lầm và lẫn lộn đối với giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu, Kelly đặt câu hỏi liệu việc từ khước các bí tích có phải là phương thế hữu hiệu nhất để làm chứng cho giáo huấn của Giáo Hội chăng. Ông tin rằng điều ngược lại mới đúng, cùng với trợ giúp gia tăng của mục vụ. Về việc sau, trong những năm gần đây, đã có nhiều tiến bộ đáng kể. Kelly tin rằng sự sống và việc hàn gắn mới có thể xuất hiện qua việc bước vào cuộc hôn nhân thứ hai. Giáo Hội nên nhìn nhận việc ấy như một thiện ích. Nhưng cả hai người phối ngẫu của cuộc hôn nhân đầu nên nhìn nhận trách nhiệm đối với cuộc tan vỡ vì chính họ đã góp phần tạo nên nó. Họ cần sẵn sàng thống hối và tha thứ. Bên có lỗi nên mong muốn sự tha thứ của bên vô tội và biết đánh giá đúng gương mù mình đã gây ra.
Sau khi cho rằng mình tin là Giáo Hội có thể cho phép người ly dị và tái hôn chịu các bí tích, Kelly tiếp tục hỏi liệu những người này, trên thực tế, có thể chịu các bí tích hay không. Dựa vào luật lệ, Kelly cho rằng có đủ lý lẽ để tin là họ không bị ngăn cản. Ta đã bàn chi tiết tới điểm này rồi (266). Và Kelly nại tới nguyên tắc: luật hoài nghi không có tính bắt buộc. Thiển nghĩ lý luận của Kelly không vững vì những điểm ta đã trình bầy trên đây. Kelly sau đó gợi ý rằng nếu có lệnh cấm nào, thì lệnh cấm ấy phải được giải thích theo các nguyên tắc của khoa thần học luân lý.
Theo Ông, dù các tuyên bố của các vị giáo hoàng rõ ràng dạy rằng người ly dị và tái hôn không được chịu các bí tích trên phương diện chính thức, một số nhà chú giải vẫn tin rằng đấy không hẳn là một lệnh cấm tuyệt đối, vì phương thức tiếp cận nền thần học luân lý của Rôma luôn phân biệt giữa nguyên tắc luân lý và thực hành mục vụ. Để một nguyên tắc có tính hữu hiệu thực sự, nó phải được phát biểu một cách rõ ràng, không hàm hồ và không có điều kiện (qualification). Nhưng với mục vụ, thì luôn có chỗ dành cho sự mềm dẻo. Thiển nghĩ kết luận như thế có hơi lạ lẫm. Kelly cho rằng điều này có thể giải thích lý do tại sao CDF tuy viết một lá thư không khoan nhượng chút nào nhưng lại hàm ý một phương thức cởi mở hơn nhiều ở phần ghi chú nói về việc tham khảo các tác giả đã được nhìn nhận và đưa ra các giải đáp xem ra hàm hồ một cách không cần thiết đối với những câu hỏi hết sức rõ ràng. Ông lý luận như thế này: “Nói một cách thô thiển hết sức, thì phương thức này có nghĩa: giáo quyền nói chữ “không” một cách hết sức rõ ràng đối với khả thể cho phép người ly dị và tái hôn chịu các bí tích nhưng chữ “không” không chút hàm hồ này chỉ có ý nhằm các mục tiêu công bố công khai mà thôi. Nó có ý làm chứng một cách công khai rõ ràng sự cam kết của Giáo Hội đối với tính bất khả tiêu. Nhưng nó không có ý định trở thành hướng dẫn viên cho thực hành mục vụ. Vì thực hành mục vụ vận hành trên một bình diện khác hẳn và là quan tâm của nền thần học mục vụ. Đây là bình diện trong đó, sự hướng dẫn phải được đưa ra cho các diễn trình quyết định khó khăn trong hoàn cảnh cần phải xem sét các giá trị khác, ngoài tính bất khả tiêu và trong đó, mọi tính đặc thù của giai đoạn phát triển bản thân nơi cá nhân và hoàn cảnh đặc biệt của họ phải được tính tới” (267).
Thiển nghĩ lý luận của Kelly giống như một cố gắng bám lấy cọng rơm cuối cùng (clutching at straws) và đúng hơn ông đang đùa dỡn với các công bố của huấn quyền. Lá thư của CDF là câu trả lời cho thư mục vụ và các nguyên tắc chăm sóc mục vụ của các vị giám mục vùng Thượng Sông Rhine (thậm chí còn muốn ngỏ với mọi vị giám mục nữa). Bởi thế, thiển nghĩ khó có thể cho rằng CDF có một nghị trình bí ẩn mà Thánh Bộ đã không muốn tiết lộ liên quan đến thực hành mục vụ.
Kelly tự hỏi việc cấm chịu các bí tích đối với người ly dị và tái hôn nên được giải thích chặt chẽ ra sao. Ông cho rằng lệnh cấm đó không được lồng vào luật pháp của Giáo Hội mà chỉ được coi như hậu quả tất yếu của việc Giáo Hội hiểu về hôn nhân và Thánh Thể. Cái nhìn về “hậu quả tất yếu” này có chính xác hay không? Ông tin rằng có lý do mạnh để nghĩ ngược lại và ông trích dẫn các tạp chí thần học và giáo luật của thập niên trước (1980) để hỗ trợ quan điểm của mình.
4. Bất đồng có trách nhiệm
Ông cho rằng bất đồng có thể là quyết định Kitô giáo hoàn toàn có trách nhiệm, dĩ nhiên trong các giới hạn nào đó. Đây không phải là bất trung. Người ta có quyền giả thiết rằng những người bất đồng như thế có đủ lý do nghiêm túc để làm vậy và họ sẵn sàng tiếp nhận thay đổi. Theo ông, điều đó không y hệt việc “theo tiếng lương tâm của bạn” là việc có thể hàm nghĩa một chống đối chống lại ích chung của cộng đồng. Bất đồng có trách nhiệm có căn bản vững chắc trong thánh truyền. Như thế, trong ngữ cảnh cuộc tranh luận hiện nay, nó có thể có nghĩa: người Công Giáo ly dị và tái hôn có thể thực hiện một quyết định Kitô giáo hoàn toàn có trách nhiệm khi tiến lên chịu các bí tích. Ông kể ra các điều kiện mà ta vốn liệt kê trước đây a) cuộc hôn nhân thứ nhất đã đổ vỡ vô phương cứu chữa và không có khả thể nào có thể phục hoạt được nó b) mọi bổn phận về đức công bằng đối với người phối ngẫu kia và con cái của cuộc hôn nhân ấy đã được thanh thỏa c) cuộc hôn nhân thứ hai được sống cách chân thành và cuối cùng d) ý muốn chịu các bí tích phải được thúc đẩy bởi một đức tin chân chính. Dù thừa tác viên bí tích có bổn phận trình bầy giáo huấn chính thức của Giáo Hội, họ không nên cảm thấy mình bị bó buộc phải khước từ bí tích đối với những người như thế. Tuy nhiên, việc từ khước ấy vẫn có thể xẩy ra nếu tình huống của những người đó thực sự có tính gây gương mù gương xấu và tạo nên cảnh xuống dốc nghiêm trọng nơi cộng đoàn địa phương.
Thiển nghĩ: mọi chuyện này chẳng qua đề cập tới lương tâm của cá nhân. Nhưng cá nhân nào cũng có bổn phận phải giáo dục lương tâm mình theo giáo huấn đúng đắn và Đức GH Gioan Phaolô II, trong thông điệp Veritatis splendor, vốn cảnh cáo chống lại việc tách biệt một giáo huấn có giá trị phổ quát và qui phạm của lương tâm cá nhân tự quyết định điều đúng điều sai. “Trên căn bản này, đã có mưu toan nhằm hợp pháp hóa các giải pháp tự gọi là ‘mục vụ’ trái với giáo huấn của Huấn Quyền, và biện minh cho lối chú giải ‘sáng tạo’ theo đó, lương tâm luân lý không hề bị trói buộc, trong mọi trường hợp, vào một giới răn tiêu cực đặc thù. Không ai lại không hiểu ra rằng những phương thức này thách thức chính bản sắc của lương tâm luân lý liên quan tới tự do nhân bản và lề luật Thiên Chúa” (268).
Kelly ngần ngại không muốn cho rằng linh mục nào chứng dám việc kết hôn của một cặp đã ly dị và nay tái hôn sau khi đã tuân thủ các điều kiện được ông kể ra trên đây đều được biện minh. Ông chỉ nghĩ rằng mục tử có thể chia sẻ một vài hình thức cầu nguyên hay chúc lành nào đó với cặp này để nói lên sự hỗ trợ và sự khích lệ của mình trong khi cho mọi người biết rõ đây không phải là cuộc cử hành chính thức cuộc hôn nhân của họ theo qui luật Giáo Hội. Nhưng Kelly quả có trích dẫn Tông Huấn Familiaris consortio số 84 trong đó, Đức GH Gioan Phaolô II ngăn cấm bất cứ loại nghi lễ nào đối với người ly dị nay tái hôn. Ông đồng ý: phải tỏ lòng tôn trọng đối với bí tích hôn phối, đối với cặp vợ chồng, với cộng đoàn và các tín hữu nói chung nhưng không đồng ý việc ngăn cấm bất cứ nghi thức nào!
McDonald
Trong một bài đăng trên tờ Clergy Review (269), Kevin McDonald đã phê bình quan điểm của Kelly. Về hôn nhân, ông bảo rằng nó đã trở thành một định chế trong đó, người ta chờ mong được thỏa mãn xúc cảm và hạnh phúc bản thân. Phẩm chất một cuộc hôn nhân được đo bằng độ thâm sâu của thỏa mãn xúc cảm trong nó. Theo McDonald, sự thật là có thể có cuộc hôn nhân hoàn toàn chân thực nhưng trong đó, các người phối ngẫu không tìm được độ thâm sâu của thỏa mãn ấy và hơn nữa, lòng trung thành hỗ tương của họ không tùy thuộc vào độ sâu ấy. Ông nhấn mạnh rằng đối với hai Kitô hữu, hôn nhân là một bí tích. Hôn nhân kéo ta vào mối liên hệ của Chúa Kitô với Giáo Hội của Người. Chính nhờ cam kết suốt đời của họ, vợ chồng lớn lên trong Chúa Kitô, một môi trường trong đó, họ hiến thân cho nhau trong sự trung thành hoàn toàn. Ông cũng chỉ rõ sự kiện này là theo Kelly, việc biện minh cho cuộc hôn nhân thứ hai hệ ở hạnh phúc và phúc lợi được nó phục hồi cho một ai đó từng chịu đau khổ vì ly dị và nay trở thành độc thân và lẻ loi. Dù người ta có thể trải nghiệm điều ấy, nhưng MacDonald cho rằng: phải xem sét điều ấy trong ngữ cảnh giáo huấn Kitô giáo về tính dục và đức trong sạch. Đối với hôn nhân, có một chiều kích luân lý. “Hôn nhân phải đặt căn bản trên việc cùng chọn một mục tiêu chung và mục tiêu chung này phải là một điều gì đó tốt ngay trong nó (kiểu nói cổ điển gọi là bonum honestum) chứ không phải chỉ là một điều gì đó tốt cho tôi (kiểu nói cổ điển gọi là bonum utile). Việc theo đuổi mục tiêu chung tạo nên một kiểu hỗ tương làm căn bản thực sự cho hôn nhân và nhất thiết loại bỏ được khả thể duy thực dụng (utilitarianism) nghĩa là sử dụng hay vất bỏ một con người khác” (270).
McDonald sau đó cho hay: con cái và sự kết hợp là các thiện ích khách quan và nhờ chọn lựa chúng, ta được kéo vào mầu nhiệm Chúa Kitô.
Thiển nghĩ: McDonald đã đánh trúng tim đen điểm yếu trong lý thuyết của Kelly. Bí tích hôn phối hệ ở việc theo đuổi của hai con người cam kết với nhau suốt đời để cùng tìm kiếm thiện ích luân lý. Phải nắm chắc điều này: ta cần khao khát hạnh phúc và thỏa mãn, nhưng hạnh phúc và thỏa mãn này phải lệ thuộc luân lý. Cuộc hôn nhân nào trên căn bản chỉ có tính thực dụng quả đi ngược lại điều này (271). Một lần nữa, nếu hôn nhân tùy thuộc thỏa mãn và hạnh phúc, thì đâu là định mức mà dưới đó, người ta có thể nói không có hôn nhân? Liệu có một lúc nào đó trong cuộc hôn nhân ấy, nó bỗng ngưng không còn là một cam kết thỏa đáng nữa, có thể nói nó đã chết? Không hề có thước đo nào đo được tình yêu và cam kết.
Buckley
Timothy Buckley, trong cuốn What Binds a Marriage (272), có đưa ra một bản tóm lược lịch sử thần học của hôn nhân, bao gồm các tư liệu được bàn tới ở phần đầu sách này (273). Trong chương thứ 2, tác giả tập chú vào ý niệm dây liên kết làm cho hôn nhân thành bất khả tiêu. Buckley thấy có sự không nhất quá trong lời giải thích về sợi dây này. Thí dụ, tác giả nói rằng nó được dùng trong trật tự tự nhiên, liên hệ tới mọi cuộc hôn nhân và cả theo nghĩa đặc biệt liên hệ tới các cuộc hôn nhân thuộc quyền tài phán của Giáo Hội. “Giáo Hội Công Giáo quan tâm tới việc bênh vực tính thánh thiêng và tính vĩnh viễn của hôn nhân như một định chế đối với mọi người hay chỉ đối với những ai là thành viên của Giáo Hội?” (274).
Theo ông, Thánh Augustinô không khai triển ý niệm dây liên kết như một thực tại hữu thể học theo qui cách Kinh Viện. Như ta đã thấy trước đây trong nghiên cứu này, đối với Thánh Augustinô, sự thánh thiện mới làm cho hôn nhân thành bất khả tiêu. Bản chất sacramentum là cam kết của hai người phối ngẫu đối với Thiên Chúa (275). Các nhà Kinh Viện, trái lại, đã sử dụng sợi dây liên kết để mô tả bản chất bất khả tiêu của hôn nhân. Buckley, khi nhắc tới Mackin (276), đã cho rằng hình như Thánh Tôma Aquinô rất thích tuyên bố một cách không hàm hồ rằng sợi dây liên kết tự nhiên của hôn nhân là tuyệt đối bất khả tiêu, nhưng vì tập tục của Giáo Hội vốn tiêu hủy một số cuộc hôn nhân Kitô giáo, nên ngài đã không thể tuyên bố như thế. Ngài chưa bao giờ giải quyết dứt điểm tại sao việc giao hợp sau sự ưng thuận của vợ chồng lại làm cho các cuộc hôn nhân Kitô giáo thành bất khả tiêu tuyệt đối. Buckley cũng nhắc tới chân phúc Scotus, người vốn phân biệt một bên là việc kết hợp trong hôn nhân được sự ưng thuận hỗ tương làm cho hữu hiệu, và bên kia là tính bất khả tiêu của sợi dây liên kết do khế ước tạo nên, sẽ được lồng vào giáo huấn của Giáo Hội. Đối với Bộ Giáo Luật năm 1983, Buckley trích dẫn điều 1134 nói về sợi dây này, sợi dây tự chính bản chất của nó vốn vĩnh viễn và độc hữu phát sinh từ một cuộc hôn nhân thành hiệu. Ở đây, ông chú giải rằng hình như Giáo Hội muốn ban cho sợi dây này một cuộc hiện hữu tự quyền riêng của nó.
Ông trích dẫn lời của Thomas Doyle trong cuốn Chú Giải Của Mỹ về Giáo Luật nói rằng: dây liên kết này là một thực tại hữu thể học, mà sự hiện hữu không còn lệ thuộc ý chí của một mình hai vợ chồng nữa (277). Điểm chủ yếu trong phương diện này là lời quả quyết của Doyle cho rằng khi Giáo Hội thủ đắc được năng quyền đối với hôn nhân trong thời Trung Cổ, việc hiểu sợi dây liên kết này chuyển từ một bổn phận luân lý hoàn toàn qua việc hiểu nó như một thực tại riêng biệt (278). Trái lại, Ladislas Orsy lại tin rằng dây liên kết này không thể tự nó hiện hữu được (279). Ông bảo: nó là tạo phẩm của Luật, bất kể là nhân hay thiên luật. Nó là liên hệ phu thê đặc biệt của các người phối ngẫu, một liên hệ nghĩa vụ nhưng vì bí tích, nó được ơn thánh Chúa và cam kết của Người đối với các người phối ngẫu đóng ấn.
Buckley tiếp tục cho hay: dây liên kết có tính bí tích này được định nghĩa thuộc một trật tự hoàn toàn khác với dây liên kết tự nhiên. Nhưng sự phân biệt này không bao giờ được minh xác một cách thỏa đáng khi đề cập tới tính bất khả tiêu vì niềm tin căn bản vẫn cho rằng mọi cuộc hôn nhân đều bất khả tiêu cả. Hay nhất mới chỉ có điều này được đưa ra: tính bất khả tiêu của cuộc kết hợp bí tích được chính bí tích tăng cường. Người ta cũng vốn cho rằng vì phép rửa ban cho ta một ấn tín (character), nên khi hai người rửa tội kết hôn với nhau, dây liên kết của họ cũng được đưa vào cùng một trật tự hữu thể học ấy.
Tuy thế, Buckley nêu lên câu hỏi sau: “Nếu trong trật tự hữu thể học, hôn nhân của hai người đã rửa tội lập tức (ipso facto) tạo nên một bí tích, thì làm thế nào một mẩu luật lệ chỉ có tính kỷ luật lại có thể tác động trên sự kiện hữu thể học ấy? … Như ta đã thấy, sắc lệnh Ne Temere ấn định phép rửa là tiêu chuẩn duy nhất để có hình thức giáo luật, nhưng Bộ Giáo Luật năm 1917 đã sửa đổi chủ trương này đến độ những ai không được dưỡng dục trong đức tin đều bị loại ra khỏi quyền tài phán của Bộ Luật này. Khi qui định đó bị bãi bỏ vào ngày 1 tháng 8 năm 1948, thì việc này có nghĩa: một ai đó, được rửa tội là Công Giáo, sẽ vô tình tạo nên sợi dây liên kết bí tích có tính hữu thể học vào ngày 31 tháng 7 năm 1948 vì đã kết hôn tại một phòng đăng ký, nhưng sau đó 24 tiếng đồng hồ, cũng trong cùng những hoàn cảnh y hệt như thế, ông ta lại không tạo nên dây liên kết như vừa nói. Ít nhất, đối với tâm thức hiện đại ngày nay, thật khó mà quan niệm được một Thiên Chúa mà hành động lại bị luật lệ con người kiểm soát một cách như vậy” (280).
Buckley cũng đề cập tới cuộc hôn nhân của những người rất ít đức tin, nhưng ta đã bàn đến hoàn cảnh này ở trên rồi, nên không cần nhắc lại ở đây. Đây cũng không phải là chỗ để bình luận về trọn cuốn sách của Buckley. Ông bàn đến khá nhiều tình huống khác nhau mà ta đã đề cập đến rồi trong cuộc nghiên cứu này. Ông dựa vào giáo dân cũng như hàng giáo sĩ để thực hiện các cuộc điều tra của mình. Ông trình bầy các suy nghĩ cuối cùng của mình như sau: “Cuộc nghiên cứu này cho rằng trong lãnh vực ly dị và tái hôn, Giáo Hội Công Giáo đã tự giam mình vào mạng lưới chằng chịt của luật lệ. Mạng lưới này, oái oăm thay, đã được dệt do cố gắng muốn giải quyết các vấn nạn mục vụ chung quanh các vấn đề này vào những thời điểm khác nhau của lịch sử. Vì các giải pháp mục vụ được lồng vào các qui định luật pháp và các qui định này được thấm nhuần nhờ lối giải thích của nền siêu hình Kinh Viện, là nền siêu hình vốn định nghĩa dây liên kết bí tích của hôn nhân là một thực tại độc lập đối với mối liên hệ của vợ chồng, nên kết quả tất yếu mới là tình huống như ta thấy hiện nay. Điều này nghiêng nặng về việc phải thiết định được là liệu sợi dây liên kết đã hoàn hợp về phương diện bí tích và do đó tuyệt đối bất khả tiêu có thực sự hiện hữu hay không? Phần lớn cuộc tranh luận trong Giáo Hội Công Giáo đã trực tiếp tránh né việc thách thức quan điểm có tính tín lý này, một quan điểm làm căn bản cho kỷ luật của Giáo Hội. Tôi tin chắc rằng tiến bộ đáng kể chỉ có thể có khi quan điểm đó được tháo bỏ” (281).
Sau khi đã bình luận về cuốn sách của Kelly, Buckley cho rằng không cần phải định nghĩa lại sợi dây liên kết hay tính bất khả tiêu, mà chỉ cần cho thấy sự mâu thuẫn trong giáo huấn của Giáo Hội. Ông nhắc đến các số 1614 và 1640 của Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo. Số 1614 dạy rằng hôn nhân bất khả tiêu nhưng ở số 1640, Sách lại nói dè dặt mà cho rằng cuộc hôn nhân bí tích đã hoàn hợp mới không thể bị tiêu hủy. Buckley cho rằng cách Giáo Hội đạt tới điều đó không minh bạch chút nào và người ta không rõ có phải Chúa thiết dựng sự vật cách đó hay không (282).
KẾT LUẬN
Nay là lúc phải rút ra một số kết luận từ cuộc điều tra dài dòng của ta về ly dị và tái hôn. Về vấn đề tòa trong, rõ ràng huấn quyền chưa chấp nhận khả thể “giải pháp tòa trong” đã được đề nghị từ thập niên 1970. Điều này thấy rõ trong giáo huấn Familiaris consortio của Đức Gioan Phaolô II, trong Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo, và trong nhiều công bố của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin. Sự trì chí của một số người trong việc tìm ra các tiểu dị trong giáo huấn này hình như chưa được biện minh. Đối với hoàn cảnh tranh cãi, đường hướng chính thức vẫn là: nếu cuộc hôn nhân không thành hiệu, người ta có thể chứng minh điều đó ở tòa ngoài. Nhưng đường hướng này vẫn chưa giải quyết được các khó khăn khác đã được nêu ra như thiếu tòa án, không có khả năng đương đầu với số lượng lớn lao những người muốn tìm giải pháp cho hoàn cảnh bất thường của họ, các trì hoãn lâu dài không giải quyết các vụ án v.v… Người ta không rõ các giải pháp như hình thức ngoại thường của hôn nhân hay hôn nhân theo lương tâm có đã được áp dụng chưa.
Liên quan đến các hoàn cảnh khó khăn, vấn đề sử dụng hình thức oikonomia hình như chưa được giải quyết. Dường như chưa có câu trả lời nào cho lời yêu cầu nghiên cứu việc đó như một giải pháp có thể có đối với các tình huống bất thường của hôn nhân. Sau cùng, dù một số ngả đường đã được mở ra cho việc tìm hiểu dây hôn phối, dường như chúng không được theo dõi qua bất cứ hành động chính thức nào. Bất cứ việc trở về với Thánh Kinh nào và bất cứ việc nghiên cứu nào về diễn biến của học lý trong Giáo Hội đều bổ ích và đáng lưu ý nhưng liệu chúng có đem lại được một cuộc tái lượng giá điều vốn được coi là truyền thống thì vẫn còn là nghi vấn. Điều quan trọng là không nên quên rằng ta đang sống trong một Giáo Hội hết sức sinh và năng động dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần. Tước bỏ một số thêm thắt không cần thiết trong phụng vụ là một chuyện, chúng cũng là luật lệ của Giáo Hội. Thay đổi điều được tin là luật tự nhiên hay luật của Chúa lại là một điều khác hẳn.
Xin trích dẫn đoạn sau đây của Provost: “Bất kể là bàn tới tính bất khả tiêu, hoàn hợp, đức tin, hay chính dây hôn phối, đều ít nhất có hai phương thức tổng quát đối với vấn đề tái hôn trong Giáo Hội. Một phương thức đề nghị thay đổi giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân một cách trực tiếp hay gián tiếp, bằng cách tái giải thích nó tận gốc rễ. Phương thức kia chủ trương duy trì giáo huấn hiện nay nhưng thích ứng thực hành của Giáo Hội theo cái hiểu rộng rãi hơn về việc phải áp dụng giáo huấn ấy ra sao vào các trường hợp cá biệt. Theo cái nhìn ngay thẳng có tính tri thức, phương thức thứ nhất có sức lôi cuốn hơn. Nhưng bên trong ngữ cảnh truyền thống, điều quan trọng là phải nhìn nhận sức mạnh của phương thức thứ hai. Nó làm vang lên lý thuyết “chủ thuyết-giả thuyết” (thesis-hypothesis) từng giúp thích ứng các liên hệ giữa Giáo Hội và nhà nước gần một thế kỷ qua cho tới khi giáo huấn về vấn đề ấy được Công Đồng Vatican II thay đổi. Trong các vấn đề hôn nhân, nhiều thay đổi đã diễn ra trong quá khứ do thực hành của Giáo Triều hơn là do các tuyên bố có tính tín lý. Khuynh hướng thứ hai có lẽ đang có nhiều hy vọng thực tiễn đạt được một số giải đáp nào đó cho các hoàn cảnh hôn nhân khó còn có thể chịu đựng được” (283)
Tác giả này nhấn mạnh rằng có một sự ngần ngại có tính lịch sử nơi các viên chức của Giáo Hội trước sự thay đổi các chính sách căn bản khi bị áp lực của công chúng và bao lâu áp lực của công chúng còn tập chú vào vấn đề này, người ta ít có hy vọng có được sự tái giải thích giáo huấn căn bản.
______________________________________
(243) Provost, Op. Cit., tr.169-170.
(244) Mackin, Divorce and Remarriage, Chương 18: Some Critical Reflections, các tr.505-548.
(245) Nên nhớ rằng niên biểu ở đây là năm 1971 trước Bộ GL 1983 và nhiều tuyên bố khác sau đó. Nói cách khác, ta phải xem vụ Utrecht trong ngữ cảnh của nó.
(246) Mackin, Op, cit., tr.509.
(247) Lý luận này cũng có thể áp dụng vào Bộ Luật 1983, là bộ, như ta đã thấy, coi hôn nhân vừa là giao ước vừa là khế ước.
(248) Diễn văn với Tòa Thượng Thẩm Roma, 9 tháng 2, 1976.
(249) Mackin, Op. cit., tr.513.
(250) Mackin, Op. cit., tr.517-519.
(251) Ibid., tr.523.
(252) Ibid., tr.530.
(253) Nhưng Chúa Thánh Thần đã nói gì suốt các thế kỷ qua?
(254) Thomas Deidun, The New Testament divorce texts and Roman Catholic Practice, Unpublished Seminar Paper. tr.1.
(255) Deidun, Op. cit., tr.2.
(256) Mackin, Op.cit., tr.542.
(257) Deidun, Op. cit., tr.7.
(258) Ibid.
(259) Cuốn sách của Kelly phát hành năm 1982. Ở đây, nhắc tới ấn bản mới và mở rộng năm 1996
(260) Kelly, Op. cit., tr.ix.
(261) Kelly, Op. cit., xem tr..24.
(262) Chúng tôi thấy điều này khó chấp nhận được, không có qui luật hay tiêu chuẩn nào nhờ đó ta đạt được sự chắc chắn tinh thần. Điều này khác hẳn với tính liêm chính của lương tâm ta.
(263) Ông không cho biết đây là loại hôn nhân nào nếu không hoàn hợp theo nghĩa ông hiểu từ ngữ này.
(264) Ta không thể bác bỏ được rằng sự kết hợp của một người đàn ông và một người đàn bà trong hôn nhân phản ảnh sự hợp nhất của Chúa Cha và Chúa Con nhưng đối với chúng tôi hình như đặt tính bất khả tiêu trên căn bản này là điều không hữu lý.
(265) Kelly, Op. cit., Chương 3: Sacraments for the Divorced-Remarried-The Theological Arguments. tr.51.
(266) Kelly, Ibid., tr.52.
(267) Trang 73 tt.
(268) Kelly, Op. cit., Chương 4: Sacraments for the Divorced-Remarried- What can we do in practice? tr.67.
(269) Veritatis splendor, Đức GH Gioan Phaolô II, 6 tháng 8, 1993.
(270) Kevin McDonald, Divorce and Remarriage, Clergy Review, 1983, các tr.193-198. Xem Kelly, Op. cit., 160-170.
(271) Kelly, Op. cit., tr.169.
(272) Sự khác nhau giữa việc mưu cầu hạnh phúc (eudaimonology) và việc mưu cầu sự thiện khách quan (luân lý tính) đã được giải thích rõ trong Đạo Đức Học của chân phúc Rosmini.
(273) Buckley, Op. cit. Tác phẩm này nguyên thủy được soạn do yêu cầu của Ủy Ban Hôn Nhân và Đời Sống Gia Đình như một phúc trình cho Hội Đồng Giám Mục Anh và Wales, và sau đó được sử dụng trong luận án tiến sĩ của tác giả tại ĐH London năm 1996.
(274) Buckley, Op. cit., Chương 2, các tr.28-73.
(275) Buckley, Op. cit., các tr.28-9.
(276) Xem ở trên tr. 21.
(277) Mackin, Divorce and Remarriage, các tr.347-348.
(278) The Code of Canon Law: A Text and Commentary, James A. Corriden và nhiều người khác biên tập, London: Geoffrey Chapman, 1985. Xem tr.766.
(279) Ibid., p.808.
(280) Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments: Reflections and Questions, Leominister: Fowler Wright, 1988.
(281) Buckley, Op. cit., tr.66. Lý luận này hoàn toàn không thuyết phục được chúng tôi; thiển nghĩ phải tính tới “quyền chìa khóa”, tức quyền trói cởi của Giáo Hội. Người ta cũng có thể áp dụng lối lý luận này vào việc sử dụng các năng quyền của linh mục.
(282) Buckley, Op. cit., tr.179.
(283) Provost, Op. cit., tr.195.
Liên quan đến các hoàn cảnh khó khăn, vấn đề sử dụng hình thức oikonomia hình như chưa được giải quyết. Dường như chưa có câu trả lời nào cho lời yêu cầu nghiên cứu việc đó như một giải pháp có thể có đối với các tình huống bất thường của hôn nhân. Sau cùng, dù một số ngả đường đã được mở ra cho việc tìm hiểu dây hôn phối, dường như chúng không được theo dõi qua bất cứ hành động chính thức nào. Bất cứ việc trở về với Thánh Kinh nào và bất cứ việc nghiên cứu nào về diễn biến của học lý trong Giáo Hội đều bổ ích và đáng lưu ý nhưng liệu chúng có đem lại được một cuộc tái lượng giá điều vốn được coi là truyền thống thì vẫn còn là nghi vấn. Điều quan trọng là không nên quên rằng ta đang sống trong một Giáo Hội hết sức sinh và năng động dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần. Tước bỏ một số thêm thắt không cần thiết trong phụng vụ là một chuyện, chúng cũng là luật lệ của Giáo Hội. Thay đổi điều được tin là luật tự nhiên hay luật của Chúa lại là một điều khác hẳn.
Xin trích dẫn đoạn sau đây của Provost: “Bất kể là bàn tới tính bất khả tiêu, hoàn hợp, đức tin, hay chính dây hôn phối, đều ít nhất có hai phương thức tổng quát đối với vấn đề tái hôn trong Giáo Hội. Một phương thức đề nghị thay đổi giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân một cách trực tiếp hay gián tiếp, bằng cách tái giải thích nó tận gốc rễ. Phương thức kia chủ trương duy trì giáo huấn hiện nay nhưng thích ứng thực hành của Giáo Hội theo cái hiểu rộng rãi hơn về việc phải áp dụng giáo huấn ấy ra sao vào các trường hợp cá biệt. Theo cái nhìn ngay thẳng có tính tri thức, phương thức thứ nhất có sức lôi cuốn hơn. Nhưng bên trong ngữ cảnh truyền thống, điều quan trọng là phải nhìn nhận sức mạnh của phương thức thứ hai. Nó làm vang lên lý thuyết “chủ thuyết-giả thuyết” (thesis-hypothesis) từng giúp thích ứng các liên hệ giữa Giáo Hội và nhà nước gần một thế kỷ qua cho tới khi giáo huấn về vấn đề ấy được Công Đồng Vatican II thay đổi. Trong các vấn đề hôn nhân, nhiều thay đổi đã diễn ra trong quá khứ do thực hành của Giáo Triều hơn là do các tuyên bố có tính tín lý. Khuynh hướng thứ hai có lẽ đang có nhiều hy vọng thực tiễn đạt được một số giải đáp nào đó cho các hoàn cảnh hôn nhân khó còn có thể chịu đựng được” (283)
Tác giả này nhấn mạnh rằng có một sự ngần ngại có tính lịch sử nơi các viên chức của Giáo Hội trước sự thay đổi các chính sách căn bản khi bị áp lực của công chúng và bao lâu áp lực của công chúng còn tập chú vào vấn đề này, người ta ít có hy vọng có được sự tái giải thích giáo huấn căn bản.
______________________________________
(243) Provost, Op. Cit., tr.169-170.
(244) Mackin, Divorce and Remarriage, Chương 18: Some Critical Reflections, các tr.505-548.
(245) Nên nhớ rằng niên biểu ở đây là năm 1971 trước Bộ GL 1983 và nhiều tuyên bố khác sau đó. Nói cách khác, ta phải xem vụ Utrecht trong ngữ cảnh của nó.
(246) Mackin, Op, cit., tr.509.
(247) Lý luận này cũng có thể áp dụng vào Bộ Luật 1983, là bộ, như ta đã thấy, coi hôn nhân vừa là giao ước vừa là khế ước.
(248) Diễn văn với Tòa Thượng Thẩm Roma, 9 tháng 2, 1976.
(249) Mackin, Op. cit., tr.513.
(250) Mackin, Op. cit., tr.517-519.
(251) Ibid., tr.523.
(252) Ibid., tr.530.
(253) Nhưng Chúa Thánh Thần đã nói gì suốt các thế kỷ qua?
(254) Thomas Deidun, The New Testament divorce texts and Roman Catholic Practice, Unpublished Seminar Paper. tr.1.
(255) Deidun, Op. cit., tr.2.
(256) Mackin, Op.cit., tr.542.
(257) Deidun, Op. cit., tr.7.
(258) Ibid.
(259) Cuốn sách của Kelly phát hành năm 1982. Ở đây, nhắc tới ấn bản mới và mở rộng năm 1996
(260) Kelly, Op. cit., tr.ix.
(261) Kelly, Op. cit., xem tr..24.
(262) Chúng tôi thấy điều này khó chấp nhận được, không có qui luật hay tiêu chuẩn nào nhờ đó ta đạt được sự chắc chắn tinh thần. Điều này khác hẳn với tính liêm chính của lương tâm ta.
(263) Ông không cho biết đây là loại hôn nhân nào nếu không hoàn hợp theo nghĩa ông hiểu từ ngữ này.
(264) Ta không thể bác bỏ được rằng sự kết hợp của một người đàn ông và một người đàn bà trong hôn nhân phản ảnh sự hợp nhất của Chúa Cha và Chúa Con nhưng đối với chúng tôi hình như đặt tính bất khả tiêu trên căn bản này là điều không hữu lý.
(265) Kelly, Op. cit., Chương 3: Sacraments for the Divorced-Remarried-The Theological Arguments. tr.51.
(266) Kelly, Ibid., tr.52.
(267) Trang 73 tt.
(268) Kelly, Op. cit., Chương 4: Sacraments for the Divorced-Remarried- What can we do in practice? tr.67.
(269) Veritatis splendor, Đức GH Gioan Phaolô II, 6 tháng 8, 1993.
(270) Kevin McDonald, Divorce and Remarriage, Clergy Review, 1983, các tr.193-198. Xem Kelly, Op. cit., 160-170.
(271) Kelly, Op. cit., tr.169.
(272) Sự khác nhau giữa việc mưu cầu hạnh phúc (eudaimonology) và việc mưu cầu sự thiện khách quan (luân lý tính) đã được giải thích rõ trong Đạo Đức Học của chân phúc Rosmini.
(273) Buckley, Op. cit. Tác phẩm này nguyên thủy được soạn do yêu cầu của Ủy Ban Hôn Nhân và Đời Sống Gia Đình như một phúc trình cho Hội Đồng Giám Mục Anh và Wales, và sau đó được sử dụng trong luận án tiến sĩ của tác giả tại ĐH London năm 1996.
(274) Buckley, Op. cit., Chương 2, các tr.28-73.
(275) Buckley, Op. cit., các tr.28-9.
(276) Xem ở trên tr. 21.
(277) Mackin, Divorce and Remarriage, các tr.347-348.
(278) The Code of Canon Law: A Text and Commentary, James A. Corriden và nhiều người khác biên tập, London: Geoffrey Chapman, 1985. Xem tr.766.
(279) Ibid., p.808.
(280) Ladislas Orsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments: Reflections and Questions, Leominister: Fowler Wright, 1988.
(281) Buckley, Op. cit., tr.66. Lý luận này hoàn toàn không thuyết phục được chúng tôi; thiển nghĩ phải tính tới “quyền chìa khóa”, tức quyền trói cởi của Giáo Hội. Người ta cũng có thể áp dụng lối lý luận này vào việc sử dụng các năng quyền của linh mục.
(282) Buckley, Op. cit., tr.179.
(283) Provost, Op. cit., tr.195.