Vũ Văn An
4. Thư Thánh Bộ Tín Lý Đức Tin gửi các giám mục thế giới, 14 tháng 9 năm 1994 (184).
Ngày 14 tháng 9 năm 1994, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin (CDF) viết một lá thứ cho các vị giám mục hoàn cầu liên quan tới vấn đề chấp nhận cho các người đã ly dị và tái hôn được chịu các bí tích. Thư naỳ khởi đầu bằng cách bày tỏ sự quan tâm đối với những ai bị lâm vào hoàn cảnh khó khăn và cần đến sự trợ giúp của mục vụ. Sau đó, thư nhắc tới việc tại nhiều vùng, trong nhiều năm qua, nhiều giải pháp mục vụ đã được gợi ý theo đó những người đã ly dị và tái hôn có thể được tiếp nhận Thánh Thể trong những trường hợp đặc thù khi họ thấy mình như được lương tâm cho phép làm như thế. Đó là trường hợp những người phối ngẫu bị bỏ rơi một cách bất công sau khi đã cố gắng cứu vãn cuộc hôn nhân đầu, hay những người phối ngẫu tin chắc rằng cuộc hôn nhân trước của họ không thành sự nhưng không có khả năng chứng minh điều đó ở tòa ngoài, hay khi họ đã trải nghiệm một cuộc suy niệm và thống hối lâu dài, hoặc họ không thể thỏa mãn được việc ly thân vì những lý do chính đáng về luân lý. Một số nơi còn đề nghị rằng việc tham khảo mục vụ là điều phải có nhưng các linh mục nên kính trọng quyết định của những người liên hệ.
Về phần mình, Thánh Bộ gợi ý rằng cho dù các hoàn cảnh tương tự đã được một số giáo phụ của Giáo Hội đề nghị và đã được đem ra thi hành, nhưng việc này chưa bao giờ nhận được sự nhất trí và chưa tạo thành một học lý chung của Giáo Hội cũng như ấn định ra kỷ luật trong Giáo Hội. Thư viết như sau: “Về các đề nghị mục vụ vừa nêu ra trên đây, Thiểm Bộ thấy mình có bổn phận nhắc lại học lý và kỷ luật của Giáo Hội về vấn đề này. Để trung thành với lời dạy của Chúa Giêsu Kitô, Giáo Hội quả quyết rằng không thể công nhận một cuộc phối hợp mới là thành sự, nếu cuộc hôn nhân trước đó đã thành sự. Nếu những người đã ly dị nay tái hôn theo luật dân sự, họ lâm vào tình thế đi ngược lại luật của Chúa một cách khách quan. Thành thử, họ không thể rước lễ bao lâu tình thế kia còn tiếp diễn. Qui định này không hề là một trừng phạt hay một kỳ thị chống lại người ly dị và tái hôn, nhưng đúng hơn, chỉ nói lên một tình thế khách quan, tự nó, làm cho việc chịu lễ kia trở thành bất khả” (185).
Thư trích dẫn Familiaris consortio số 84 và nhắc tới giải pháp coi nhau như “anh trai em gái” (186). Thánh Bộ nhấn mạnh rằng giáo huấn chính thức của Giáo Hội được chứa đựng trong Familiaris consortio, các mục tử phải biện phân cẩn thận các hoàn cảnh khác nhau nhưng tông huấn này cũng đưa ra các lý do tại sao không thể cho phép những người đã ly dị và tái hôn rước lễ. Đàng khác, nếu có thể, các mục tử và cha giải tội có bổn phận nghiêm trọng phải giải thích cho họ thấy phán đoán lương tâm như trên là đi ngược lại giáo huấn của Giáo Hội.
Xác tín lương tâm có tính bản thân của một người cho rằng cuộc hôn nhân trước của mình không thành sự và cuộc phối hợp mới có giá trị không cho phép họ tới rước lễ được. Hôn nhân không thuộc lãnh vực tư riêng; nó là việc công cộng, là hình ảnh mối tương quan phu thê giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Việc cá nhân chuẩn bị để rước lễ một cách xứng đáng đặt căn bản trên một lương tâm luân lý được đào tạo thích đáng, nhưng hôn nhân không phải là quyết định tư riêng, nên phán đoán của lương tâm liên quan đến tình trạng hôn nhân của một người không thể “tách biệt khỏi sự trung gian của Giáo Hội, một sự trung gian cũng bao gồm cả các khoản giáo luật có tính trói buộc lương tâm. Không nhìn nhận khía cạnh chủ yếu ấy, trên thực tế, có nghĩa là chối bỏ việc hôn nhân không phải là một thực tại của Giáo Hội, nghĩa là, không phải một bí tích” (187)
Các hòan cảnh tranh cãi thì cần được giải quyết bằng tòa án ở tòa ngoài. Bí tích ta kết hợp với Chúa Kitô cũng là bí tích hợp nhất của Giáo Hội. Rước lễ trái với các qui định của hiệp thông Giáo Hội, do đó, tự nó là một mâu thuẫn.
a. Nhận định của Ba Vị Giám Mục Đức trong một Thông Điệp gửi Giáo Dân, ngày 14 tháng 10 năm 1994
Không lạ gì khi các vị giám mục vùng Thượng Sông Rhine cảm thấy nhu cầu phải nhận định về lá thư của CDF. Các ngài bắt đầu các nhận định này bằng cách giải thích rằng các ngài chờ mong các giải pháp mục vụ chứ không chờ mong các đổi mới về học lý. Sau đó, các ngài cho hay lá thư của mình dựa trên nguồn nào và được viết cho ai, tức cho giáo tỉnh Thượng Sông Rhine.
Cuối tháng 12 năm 1993, các ngài nhận được một lá thư từ CDF cho hay các ngài đã không “hoàn toàn tuân giữ” học lý Công Giáo trong lá thư mục vụ của các ngài và trong các nguyên tắc đính kèm (188). Tháng 2 năm 1994, các ngài tới Rôma để thảo luận với CDF. Các ngài trình bày luận chứng bênh vực các quan điểm của mình cả bằng miệng lẫn bằng văn bản một cách chi tiết. Dù quan điểm căn bản về thần học của các ngài không bị thách thức trong nguyên tắc, nhưng về vấn đề rước lễ, thì các ngài đã không đạt được một thỏa hiệp trọn vẹn nào cả. Do đó, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin đã quyết định cho công bố phần trình bày học lý Công Giáo của mình. Tháng 6 năm đó, lại có cuộc thảo luận thêm. Thư của Thánh Bộ ngày 14 tháng 9 khiến các ngài chú ý. Dù Thánh Bộ bảo đảm rằng lá thư này không chỉ nhằm vào giáo huấn riêng của các ngài mà thôi. Các ngài công bố lá thư này cho giáo dân của mình ngay lập tức và cho hay: ở các điểm căn bản, thư của Thánh Bộ nhất trí với các tuyên bố của các ngài: “Chúng tôi cũng xác tín, và từng cố ý ghi nhận điều này nhiều lần, rằng việc tái giải quyết các vấn đề phức tạp trong chăm sóc mục vụ đối với những người đã ly dị và tái hôn chỉ có thể xẩy ra trong sự trung thành vô điều kiện với chứng tá Thánh Kinh và với truyền thống trói buộc của Giáo Hội, chứ không phải bằng cách thích ứng với các khuynh hướng đương thời” (189).
Các ngài tiếc rằng thay vì vấn đề cho phép rước lễ được nhìn như là một phần trong phương thức mục vụ đối với người ly dị và tái hôn, thì nó lại có khuynh hướng bị nhấn mạnh như là có hại cho toàn bộ. “Vì chúng tôi cũng quan niệm rằng tái hôn khi người phối ngẫu của cuộc hôn nhân đầu đã thành sự theo bí tích vẫn còn sống (190) là khách quan đi ngược lại trật tự của Thiên Chúa mà Chúa Giêsu Kitô đã canh tân; trật tự này tiên thiên loại bỏ việc chính thức cho phép rước lễ, cả tổng quát lẫn trong từng trường hợp cá thể. Nhiều lần, chúng tôi đã nhấn mạnh như thế. Điều quan trọng chúng tôi muốn nhấn mạnh ở đây là không hề có bất cứ bất đồng nào trong các vấn đề căn bản này của giáo huấn Giáo Hội” (191).
Cac ngài tiếp tục cho hay: phải áp dụng luật chung của Giáo Hội vào những con người cụ thể và vào các hoàn cảnh cá biệt tuy không đi ra ngoài chính luật chung này. Nhưng giáo luật chỉ có thể ấn định trật tự sự vật một cách tổng quát, chứ không thể qui định mọi trường hợp cá biệt, là những trường hợp thường rất phức tạp. Vì mục đích này, truyền thống tín lý của Giáo Hội từng khai triển ra ý niệm epikeia (công bình, equity), trong khi giáo luật đưa ra nguyên tắc aequitas canonica (công bình theo giáo luật). Nguyên tắc này áp dụng luật vào các tình thế phức tạp và khó khăn tùy theo công lý và công bình giúp người ta chú trọng tới tính độc đáo của những con người cá thể. Các ngài hết sức cố gắng đem đến một trật tự nào đó cho việc thực hành mục vụ, một việc không luôn luôn chính xác.
Sự tranh cãi nằm ở chỗ liệu có thể áp dụng nguyên tắc công bình và công bình theo giáo luật vào vấn đề rước lễ của người ly dị và tái hôn hay không, không phải vì họ được chính thức cho phép rước lễ, mà vì những cá nhân này, sau khi được các linh mục hướng dẫn thích đáng, tự thấy lương tâm đã được hướng dẫn kia biện minh cho việc tiến lên rước lễ của mình. Các vị giám mục Đức muốn nhấn mạnh tới sự khác nhau giữa việc chính thức cho phép và việc tiến lên rước lễ không chính thức. Các ngài cho rằng việc sau không được cho phép nhưng được khoan thứ (tolerated). Tuy nhiên, CDF không đồng ý với quan điểm ấy vì dựa vào Familiaris Consortio. “Do đó, ta phải ghi nhận sự kiện này là do lá thư của Thánh Bộ, một số các tuyên bố trong thư mục vụ của chúng tôi và trong các nguyên tắc đã không được Giáo Hội phổ quát chấp nhận và do đó, không thể trở thành các qui định trói buộc trong thực hành mục vụ” (192).
Điều đáng lưu ý là dựa vào các chứng tá được trích dẫn trong Các Nguyên Tắc Mục của các ngài (193), các vị giám mục vẫn còn tin rằng “Dựa vào các nghiên cứu mới đây hơn, và dưới ngưỡng cửa giáo huấn bó buộc, hiện vẫn còn chỗ dành cho sự mềm dẻo trong các trường hợp cá biệt phức tạp mà ta cần phải sử dụng một cách có trách nhiệm. Sự mềm dẻo này không đi ngược lại tính bất khả tiêu của hôn nhân” (194).
Kết luận, các vị giám mục cho rằng: các ngài có bổn phận đối với cả tín lý có giá trị phổ quát và sự hợp nhất của Giáo Hội lẫn đối với những con người hiện sống trong các hoàn cảnh khó khăn. Các ngài yêu cầu giáo dân tìm kiếm các giải pháp có trách nhiệm đối với từng trường hợp cá biệt mà vẫn trung thành với sứ điệp của Chúa Giêsu và đức tin của Giáo Hội và trong tình hiệp thông với toàn thể Giáo Hội.
Thiển nghĩ chủ trương của ba vị giám mục này có tính lưỡng diện phần nào. Vì một đàng, các ngài nhấn mạnh tới lòng trung thành đối với Giáo Hội và chấp nhận các nguyên tắc do CDF đưa ra nhưng, đàng khác, lại đi thụt lùi để kiếm tìm một thứ mềm dẻo nào đó dựa trên các nghiên cứu mới có… Theo Kelly, trong thư của CDF, hình như không có điều gì khiến các vị giám mục thay đổi quyết định của mình, vì lá thư chỉ nhắc lại giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II trong Familiaris consortio mà thôi (195). Người ta rất có thể ngạc nhiên không hiểu tại sao CDF đã chỉ nhắc lại một giáo huấn mà các vị giám mục vốn biết rõ. Rõ ràng, bức thư chỉ nhắc lại các giới hạn mà nếu vượt qua, các vị giám mục sẽ chống lại huấn quyền. Và quả thực, các giám mục đã nắm được điều ấy. Tuy nhiên, theo Kelly, đối với các giám mục này, lá thư của Vatican không hẳn kết thúc mọi thảo luận và loại trừ mọi khả thể có những phương thức mục vụ cởi mở hơn.
b. Khảo sát bộ Giáo Luật 1983 liên quan tới việc cho phép người ly dị và tái hôn rước lễ
Năm 1995, một bài viết của Linh Mục Patrick Travers đã được đăng trên tập san The Jurist (196). Bài này nói đến việc khảo sát bộ Giáo Luật được ngài coi là có liên hệ tới việc có thể cho phép người ly dị và tái hôn rước lễ. “Bài nghiên cứu này… chuyên biệt có tập chú giáo luật. Nó giả thiết tính bất khả tiêu tuyệt đối của một cuộc hôn nhân ratum et consummatum (thành sự và hoàn hợp) như đã được tín lý Công Giáo quan niệm xưa nay. Nó cũng coi bất cứ cố gắng tái hôn nào của người Công Giáo sau khi ly dị theo dân luật trái với luật của Giáo Hội, trong căn bản, có bản chất tội nặng. Nó cũng nhìn nhận đặc quyền của các vị thừa hành thẩm quyền trong Giáo Hội trong việc loại các tín hữu ra khỏi các bí tích dựa vào bản chất tội nặng trong hành vi của họ bất chấp có hay không có thiên hướng chủ quan khiến cho tác phong ấy trở thành tội nặng. Thực vậy, luật lệ điều hướng việc chế tài của Giáo Hội này dựa trên đặc quyền ấy. Vấn đề căn bản của bài nghiên cứu thu gọn ở điểm này: liệu thẩm quyền tối cao của Giáo Hội có quyết định thi hành đặc quyền này, và thi hành đến mức nào, bằng cách sử dụng bộ giáo luật 1983 đối với những người Công Giáo mưu toan tái hôn sau khi ly dị (phần đời) (197).
Travers bắt đầu bài nghiên cứu của mình bằng cách thừa nhận lá thư ngày 14 tháng 9 năm 1994 của CDF (198). Ngài cho rằng Thánh Bộ loại người ly dị và tái hôn khỏi Bí Tích Thánh Thể là do tính tội lỗi nặng một cách khách quan của mưu toan tái hôn nơi người Công Giáo sau khi ly dị, chứ không hẳn do vấn đề liệu người này, về phương diện chủ quan, có ý thức được bản chất tội nặng của nó hay không. Ngài nhắc đến các Nguyên Tắc Mục Vụ công bố hồi tháng 7 năm 1993 của các giám mục vùng Thượng Sông Rhine (1999) trong đó, các ngài phác thảo một phương thức theo đó, một số người Công Giáo có thể được phép rước lễ bất kể sự tiếp diễn tình trạng hôn nhân không bình thường của họ. Travers cho rằng lá thư của Thánh Bộ luôn có tính bắt buộc đối với các mục tử Công Giáo nhưng đó không phải là việc thực thi duy nhất thẩm quyền tối cao của Giáo Hội liên quan đến vấn đề này. Lời phát biểu hay nhất của Tòa Thánh về các điều kiện để được rước lễ nằm trong các điều 912-923 của Bộ Giáo Luật năm 1983. Đặc biệt nhất là các điều 915 và 916.
Điều 915: Không được nhận rước lễ: những người bị vạ tuyệt thông và cấm chế sau khi hình phạt đã tuyên kết hay tuyên bố; những người khác cố chấp trong một tội nặng công khai.
Ðiều 916: Ai ý thức mình phạm tội nặng và chưa xưng tội trước, thì không được làm lễ và không được rước lễ, trừ khi có lý do quan trọng và không có dịp tiện đi xưng tội. Trong trường hợp này, họ phải tâm niệm về bổn phận thống hối trọn vẹn, bao gồm lòng dốc quyết đi xưng tội sớm ngần nào có thể.
Ta đã thấy các thay đổi trong Bộ Giáo Luật năm 1983 liên quan đến song hôn và ô danh (infamy) được Bộ Giáo Luật 1917 nhắc tới (200). Travers tóm tắt quan điểm ấy như sau. Xem ra trong Bộ Giáo Luật 1983, một người trưởng thành Công Giáo đã rửa tội và đầy đủ khả năng, chưa bị bất cứ chế tài nào của Giáo Hội đặt để hay công bố, đều phải được phép rước lễ ngoại trừ (1) người này ương ngạnh tiếp tục sống trong tội nặng một cách rõ ràng (điều 915); hay (2) người này ý thức rõ mình có tội nặng (điều 916). Vậy, người Công Giáo ly dị và tái hôn có rơi vào một trong hai loại người đó hay không? Giáo luật các điều 17 và 18 có mục đích giải thích các luật lệ của Giáo Hội.
Ðiều 17: Các luật của Giáo Hội cần phải được hiểu theo ý nghĩa riêng của các từ, xét trong văn bản và văn mạch; nếu có chỗ hoài nghi hay tối tăm, thì phải nại đến các chỗ tương tự nếu có, đến mục đích và các hoàn cảnh của luật, và đến ý định của nhà lập pháp.
Ðiều 18: Các luật quy định hình phạt, hoặc hạn chế sự tự do thi hành quyền lợi, hoặc bao hàm một khoản trừ của luật, thì phải được giải thích một cách chặt chẽ.
Travers cho rằng các khoản Giáo Luật cần được giải thích ở đây là các khoản giới hạn việc thi hành một quyền lợi, tức quyền được rước lễ (xem điều 912), nên việc giải thích chúng phải dựa trên nguyên tắc chặt chẽ nói ở điều 18. “Giải thích chặt chẽ là thu hẹp nghĩa chính xác của các từ ngữ của điều luật để thu hẹp hiệu quả của nó tới mức tối thiểu mà nếu vượt quá giới hạn này, luật lệ sẽ trở thành vô nghĩa hay phi lý” (201).
Travers tiếp tục thảo luận xem có cần hay không việc xem sét chứng cớ bên ngoài bản văn để biết ý định của nhà làm luật khi giải thích một điều luật. Ngài tham chiếu một tác giả chủ trương phải làm việc này (202). Tuy nhiên, ngài nghiêng về ý kiến của Bouscaren và Ellis, những người cho rằng: “Nếu lời lẽ của luật trong bản văn và trong ngữ cảnh đã rõ ràng, thì chúng là qui phạm duy nhất của việc giải thích (điều 18 của bộ Giáo Luật 1917)… Chỉ trong trường hợp bản văn tỏ ra tối tăm mới cần nại tới các qui phạm giải thích khác” (203).
Do đó, Travers khảo sát ý nghĩa chính xác của lời lẽ trong các điều luật trên đây. Ngài cho hay: việc tổng quát loại người Công Giáo ly dị và tái hôn lệ thuộc hai kiểu nói này; (sống) trong tội nặng một cách rõ ràng (in manifesto gravi peccato) trong điều 915, và ý thức mình có tội nặng (qui conscius est peccati gravis) trong điều 16. Ngài phân tích các thuật ngữ ấy và đạt tới kết luận như sau: “Dưới giáo luật điều 915 (in manifesto gravi peccato), để bị loại ra khỏi việc rước lễ, người nào đó phải (1) phạm một tội nặng một cách hiển nhiên và rõ ràng, nghĩa là, một tội có liên quan tới một việc nặng với đầy đủ hiểu biết và tự ý ưng thuận; (2) tiếp tục ở lại trong tình trạng tội nặng vì người này không chịu làm hành vi thống hối hoàn hảo hay chưa được tha thứ một cách thành sự khỏi tội lỗi ấy trong bí tích hoà giải, và, trong nhiều trường hợp, vì việc phạm tội nặng vẫn tiếp diễn một cách hiển nhiên và rõ ràng cho tới nay; và (3) còn kèm theo thái độ ương ngạnh, cứng lòng và bướng bỉnh một cách chủ quan cho tới nay.
Dưới giáo luật điều 916 (qui conscius est peccati gravis), để bị loại khỏi việc rước lễ, người nào đó phải: (1) phạm một tội nặng; (2) tiếp tục sống trong tình trạng tội nặng; và (3) một cách chủ quan ý thức rằng mình đang sống trong tình trạng tội nặng (204).
Travers kết luận rằng: không phải mọi người Công Giáo ly dị và tái hôn đều bị loại khỏi Bí Tích Thánh Thể. Trong một số trường hợp, một cuộc hôn nhân có thể là tội nặng lúc được kết ước, nhưng rồi sau đó, người Công Giáo đã thống hối bằng hành vi ăn năn tội cách trọn, thì tình thế kết hợp bất hợp pháp kia chả lẽ vẫn hạn chế họ không được rước lễ. Ông cũng cho rằng những người như thế đâu có ương ngạnh, cố chấp hay bướng bỉnh. Thành thử, hình như giáo luật có khác với qui định của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin trong vấn đề này.
c. Giáo luật và Familiaris Consortio
Nhưng phải nói gì về qui định của Familiaris consortio? Đây có phải là chứng cớ bên ngoài cho thấy ý định của nhà làm luật (giáo luật điều 17) không? Travers cho hay có lẽ không vì nghĩa chính xác của các từ ngữ trong giáo luật đã rõ ràng rồi (205).
d. Giáo Luật và Lá Thư của CDF
Travers cho rằng lời giải thích trong lá thư của CDF gửi cho các vị giám mục phải được coi là có tính trói buộc đối với các mục tử khắp trong Giáo Hội, nhưng vì chỉ là công bố của một thánh bộ, nên nó không thể được coi là bằng chứng bên ngoài cho thấy tâm tư của Đức Thánh Cha khi ngài công bố Bộ Giáo Luật 1983. Ông nói thêm rằng lá thư cũng không được Đức Giáo Hoàng chuẩn nhận “một cách chuyên biệt”, như nhận lá thư đó là của riêng ngài chẳng hạn. Thành thử, rõ ràng là Travers muốn tương phản lối ông giải thích hai điều 915 và 916 của Bộ Giáo Luật năm 1983 (chỉ có tội chủ quan nặng mới ngăn người ta rước lễ) với lá thư của CDF (nói đến điều nặng về phương diện khách quan, bất kể tình trạng của chủ thể). Ông tin rằng Bộ Giáo Luật 1983 phải chiếm thế ưu tiên hơn lá thư của CDF và các mục tử nên theo tinh thần của giáo luật.
e. Hướng dẫn và quyết định mục vụ
Một đàng, các mục tử phải ban phát Thánh Thể nếu những người yêu cầu được nhận lãnh đã chuẩn bị thích đáng. Nhưng mặt khác, các ngài lại không thể để tùy cá nhân quyết định. Nên cần có hướng dẫn mục vụ theo đó các mục tử phải quyết định về sự chuẩn bị của một người, xem người ấy có nên được phép rước lễ hay không. Linh mục có thể thấy người này một là đang ở trong tình trạng vô tri bất khả triệt (invincible ignorance) hai là thiếu ý thức trọn vẹn ba là biết rõ tính tội nặng của cuộc hôn nhân thứ hai. Người này cũng có thể thiếu tự do để ưng thuận một cách tự ý hay có tự do lúc ấy nhưng nay đã mất vì việc tiếp tục sống trong cuộc phối hợp thứ hai và do hoàn cảnh thay đổi (206). Trong trường hợp việc tái hôn là một tội nặng khi kết ước, thì việc cho phép rước lễ chỉ có thể xẩy ra sau khi có việc tha tội trong bí tích hòa giải. Đối với các trường hợp tranh cãi, nếu có thể được, phải dùng toà ngoài. Nhưng trong trường hợp họa hiếm trong đó người ta không thể có được một phán quyết vô hiệu (nullity) cho cuộc hôn nhân trước, thì vị linh mục phải cho phép người này rước lễ theo giáo luật điều 912.
f. Việc rước lễ của người Công Giáo ly dị và tái hôn
Linh mục Michael Manning có viết một bài trên tờ “Canon Law Newsletter” của Anh và Ái Nhĩ Lan vào năm 1997 trong đó, ngài bác bỏ các luận chứng của Travers (207). Ngài cho rằng giáo luật điều 916 có ý nói tới người ý thức một cách chủ quan được tội nặng của mình, trong khi điều 915 có ý nói tới các thừa tác viên cho phép người khác rước lễ. Ở đây, các mục tử hành xử ở tòa ngoài và do đó, “peccatum grave” (tội nặng) phải được hiểu là tội nặng và nghiêm trọng một cách khách quan. Điều ấy hết sức rõ ràng nếu nó là tội công khai và có thể chứng minh được ở tòa ngoài. Mục đích của điều giáo luật này là để tránh gương mù gương xấu. Việc cho phép rước lễ cho thấy Giáo Hội chấp nhận lối sống của người này. Đã đành các điều luật hạn chế phải được giải thích cách chặt chẽ nhưng sự giải thích này phải xét tới ngữ cảnh và mục đích của luật. Không thể biện minh cho lối giải thích nào khiến cho luật không thể thi hành được hay chống lại giáo huấn chân chính của Giáo Hội. Nếu áp dụng điều 915 vào nhân tố chủ quan nghĩa là xem sét tới ý thức tội của một người, chẳng hóa ra một khi người ấy cảm thấy mình không có tội là họ phải được phép rước lễ như một quyền lợi hay sao? Nói cách khác, điều này có nghĩa lối sống của một người như thế được Giáo Hội chấp nhận hay sao? Mặt khác, chả lẽ những người như thế lại có cùng một quyền lợi như những người luôn trung thành với lời hứa khi kết hôn hay sao! Bởi thế, Manning kết luận rằng điều 915 có ý nói tới tội nặng một cách khách quan. Nguồn duy nhất được chính thức gán cho điều 915 là điều 855 của Bộ Luật năm 1917 (208). Điều này cấm mọi người đã ly dị và tái hôn không được rước lễ, không có luật trừ nào cả. Bộ Giáo Luật năm 1990 dành cho các Giáo Hội Đông Phương viết như sau: “Những người bất xứng một cách công khai (publici indigni) phải bị hạn chế, không được rước lễ” (209). Điều luật này quả đã lấy lại ngôn từ của điều 855 Bộ Giáo Luật 1917. Travers cho rằng điều luật này chỉ áp dụng cho các Giáo Hội Đông Phương mà thôi, nhưng theo Manning, nếu vấn đề chủ thể là một, thì ta nên nghĩ rằng nguyên tắc điều hướng chúng cũng phải như nhau.
Đàng khác, Familiaris consortio khá rõ ràng (số 84); Manning cho hay: dù tông huấn này được viết trước Bộ Giáo Luật Mới 2 năm, nhưng nó dựa trên Thánh Kinh, “nên nó phải có vai trò dứt khoát trong việc giải thích bất cứ khoản giáo luật nào liên quan đến vấn đề này” (210). Sau khi Bộ Giáo Luật mới được công bố, Đức Gioan Phaolô II vẫn tiếp tục nhắc đi nhắc lại giáo huấn của ngài trong Familiaris consortio và chính Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo năm 1992 cũng nhắc lại giáo huấn ấy. “Nếu người đã ly dị tái hôn ở phần đời, họ sẽ lâm vào tình thế đi ngược lại luật Chúa một cách khách quan. Do đó, họ không thể rước lễ bao lâu tình trạng trên còn kéo dài” (211).
Giáo huấn này cũng cho rằng những người như thế đang sống trong “tình trạng ngoại tình công khai và vĩnh viễn” (212).
Tông huấn về Hòa Giải và Thống Hối ban hành ngày 2 tháng 12 năm 1984 cũng nhắc đến Familiaris consortio (số 84) và cũng nói rằng việc cho phép người ly dị và tái hôn chịu các bí tích không thể xẩy ra ngoại trừ họ được chuẩn bị theo thể thức đã định (213).
Manning kết luận rằng vì những tuyên bố chính thức này cả trước lẫn sau Bộ Giáo Luật 1983, ta phải coi Familiaris consortio như là nguồn đệ nhất đẳng để giải thích điều 915. Ngài tiếp tục nói tới số 84 và những đoạn thường hay được trích dẫn nói về sự khác nhau giữa một người phối ngẫu bị bỏ rơi một cách bất công và “những người do lỗi nặng của riêng họ đã phá hủy một cuộc hôn nhân có giá trị về giáo luật”. Những đoạn này tự chúng hàm nghĩa: ta có thể xem sét một số ngoại lệ đối với việc không cho những người Công Giáo như thế rước lễ. Tuy nhiên, Đức Gioan Phaolô II cho hay: Giáo Hội vẫn duy trì tập tục không cho người Công Giáo ly dị và tái hôn rước lễ, bất kể họ là người thế nào. Nếu ngài muốn đưa ra ngoại lệ, thì Đức Gioan Phaolô II đã làm thế ở đây rồi. Ta cũng có thể thêm rằng sau đó, ngài vẫn không đưa ra ngoại lệ nào cả dù đoạn này đã được nhắc tới nhiều lần kể từ khi Tông Huấn này được công bố. Lý do được Đức Gioan Phaolô II nêu ra là: trạng thái và hoàn cảnh sống của người ly dị và tái hôn “đã khách quan đi ngược lại sự kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội được Phép Thánh Thể biểu tượng và thể hiện” (214).
Manning cũng cho rằng Đức Gioan Phaolô II đã không tiếp nhận gợi ý của Thượng Hội Đồng Giám Mục trước đó, cho rằng cần nghiên cứu sâu hơn tập tục oikonomia của Giáo Hội Chính Thống, theo đó, một số ngoại lê đã được cho phép. Tuy nhiên, thiển nghĩ chưa thấy có ai cho rằng tập tục trên đã không được nghiên cứu hay có văn kiện nào loại bỏ việc nghiên cứu ấy. Chỉ có điều là chủ đề này chưa được chính thức đề cập đến mà thôi. Theo Manning, Travers chấp nhận việc Lá Thư của CDF năm 1994 coi các qui định trong Familiaris consortio có tính trói buộc đối với mọi mục tử ở khắp nơi, nhưng lại không chấp nhận việc có thể sử dụng Tông Huấn này để giải thích điều 915 của giáo luật. Manning bảo như thế là không nhất quán. Cuốn Chú Giải Giáo Luật bằng Anh Ngữ có nhắc đến Tông Huấn trong phần chú giải điều luật này (215). Travers nghi vấn hiệu lực của Lá Thư CDF vì cho rằng nó chỉ được chấp thuận một cách chung chung chứ không chuyên biệt, đến độ Đức Giáo Hoàng không muốn nhận nó làm của riêng. Nhưng theo Manning, việc chấp thuận một cách chuyên biệt chỉ dành cho các đạo luật và sắc lệnh tổng quát hay có một sửa đổi (derogation) luật phổ quát, trong khi Lá Thư của CDF không thêm điều gì mới cho Familiaris consortio. Nên việc chấp thuận tổng quát của Đức Giáo Hoàng đối với Lá Thư đủ nói lên tầm quan trọng của nó.
Chỉ tới năm 1999, mới có một quả quyết trên tờ The Tablet cho hay Đức Hồng Y Ratzinger có lần đã nhắc lại rằng các người Công Giáo đã ly dị và tái hôn nào muốn rước lễ nên ly thân với người phối ngẫu mới của họ hoặc sống như anh trai em gái, nghĩa là hoàn toàn tiết dục với nhau. Tờ này sau đó viết thêm: “Tuy nhiên, qui luật này không tuyệt đối, theo quan điểm của một số luật gia giáo luật. Những luật gia này cho phép người ta nại tới quyết định của lương tâm trong cái gọi là tòa trong” (216).
Tờ trên cũng cho rằng Linh Mục Theodore Davey, thuộc Trường Cao Đẳng Heythrop ở London, có trích dẫn số 84 của Familiaris consortio để hỗ trợ cho quan điểm này. Để tỏ sự công bình đối với Linh Mục Davey, The Tablet nhấn mạnh rằng các quan điểm của ngài được soạn thảo từ năm 1991 và luận điểm của ngài đã bị Đức Hồng Y Ratzinger bác bỏ trong một tham luận ngày 26 tháng 10 năm 1991. Từ ngày đó, không biết bao nhiêu nước đã chẩy qua cầu, nên người ta ngạc nhiên khi thấy luận điểm của Familiaris consortio vẫn còn bị kéo vào để hỗ trợ giải pháp “tòa trong” trong một số trường hợp.Tháng 9 năm 1999, trên tờ Welt am Sonntag, Đức Hồng Y Ratzinger tuyên bố rằng người Công Giáo Đức hết còn quan điểm chung về các vấn đề luân lý và tôn giáo. Và tờ này trích dẫn điều ngài nói rằng ai cũng có ý nghĩ riêng về tôn giáo và các cảm xúc chủ quan riêng của mình (217). Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin cũng chỉ trích các kết luận của một hội nghị thượng đỉnh về cải cách Giáo Hội họp tại Salzburg năm 1998. “Trong một văn kiện dài 4 trang đề ngày 19 tháng 12, Đức HY Ratzinger mô tả các đề nghị liên quan tới việc tái hôn, ngừa thai và đồng tính luyến ái là ‘đi ra ngoài giáo huấn của Giáo Hội’. Cuộc Đối Thoại dành cho cuộc họp thượng đỉnh ở Áo vào năm ngoái đề nghị như sau: các cặp tái hôn, sau khi cẩn thận xem xét lương tâm và tham khảo một linh mục, có thể rước lễ được. Đức HY Ratzinger tuyên bố rằng điều ấy “hiển nhiên không thể chấp nhận được” vì những cặp này đang sống trong tình trạng “đi ngược lại luật Chúa một cách khách quan” (218).
Người ta hẳn phải tự hỏi không biết giáo huấn này còn bị thách thức và lặp đi lặp lại bao nhiêu lần nữa. Khó co thể thấy lý do tại sao cần phải lặp đi lặp lại giải pháp “tòa trong” khi nó bị cấm cách rõ ràng. Nhưng tình thế quả không tự động biến đi.
g. Các giải pháp và gợi ý
Theo một nghĩa nào đó, chữ “giải pháp” có hơi khiến người ta nghĩ lầm vì đối với một số người, nó có thể hàm ý rằng có một lối thoát dứt khoát ra khỏi sự bế tắc liên quan đến việc cho phép người ly dị và tái hôn rước lễ. Tiếc thay, vấn đề không thẳng thừng như vậy. Vì cho đến cuối thế kỷ 20, cứ theo những đường hướng trình bày trên đây, dường như chưa có giải pháp “tòa trong” nào được Rôma chấp nhận cả. Tuy thế, ta nên nhìn vào điều có thể có ở tòa ngoài trước khi hướng tới những gợi ý mới đây liên quan tới bản chất của việc bất khả tiêu.
h. Tòa án
Ta đã nhắc tới việc sử dụng toà án, tức giải pháp toà ngoài được Giáo Hội nhìn nhận, và các khó khăn liên kết với nó. Tuy nhiên cần phải nói rằng các qui định liên quan tới việc thu thập bằng chứng cần phải có để được tuyên bố vô hiệu đã được đơn giản hóa khá nhiều trong các năm gần đây. Vị thẩm phán đạt tới sự chắc chắn tinh thần (moral certainty) về vấn đề cần được quyết định trong một phán quyết và sự chắc chắn này phải được dẫn khởi từ các hành động và bằng chứng của vụ án. Sự chắc chắn tinh thần là sự chắc chắn loại bỏ mọi nghi ngờ hợp lý nhưng cho phép việc có thể có điều trái ngược lại. Tiết này nói tới số lượng chứng cớ cần phải có.
Trong Bộ Giáo Luật năm 1917, ta không thấy nói gì về việc các bên phải xưng thú. Lý do: hôn nhân là thiện ích công cộng chứ không tư riêng. Nhưng với năm tháng, lề lối xét xử càng ngày càng coi trọng việc xưng thú. Trong một điều khoản do tiền thân của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin công bố hồi năm 1951 liên quan đến Cộng Đồng Công Giáo tại Thụy Điển, Giáo Hội đã nhìn nhận trọn vẹn hiệu lực làm chứng (probative force) của các lời xưng thú có tuyên thệ từ cả hai vợ chồng, coi chúng đủ để biện minh cho tính vô hiệu của hôn nhân.
Năm 1969, Linh Mục Ignatius Gordon của ĐH Gregorian ở Rôma than phiền rằng Điều 117 của Huấn Thị Provida Mater năm 1936 (219) liên quan đến luật lệ về thủ tục “đã tạo nên không những một yếu tố trì hoãn trong các diễn trình hôn phối mà còn gây trở ngại không thể vượt qua cho các vụ được xét dưới đầu đề điều kiện và nhất là giả nghiệm (simulation) của việc vô hiệu… Chính Gordon đã đề nghị rằng việc xưng thú hợp pháp của các bên có hiệu lực làm chứng đầy đủ với hai điều kiện 1) thiếu các bằng chứng khác 2) tính khả tín phải được dành cho bên nào có thể khẳng định được động lực vô hiệu hóa bằng lời chứng khả tín” (220).
Trong một quyết định khác của tòa thượng thẩm Rôma (rota), các thẩm phán cảnh cáo người ta đừng đặt quá nhiều quan trọng lên suy đoán cho rằng hôn nhân luôn được hưởng sự bảo vệ của luật và cần phải được duy trì cho tới khi điều ngược lại được chứng minh (điều 1014, giáo luật 1917) (221). Các thẩm phán này nhấn mạnh rằng phán quyết không phải cho hay chống lại dây hôn phối (pro vinculo or contra vinculum) mà là cho sự thật của sự việc (pro rei veritate) và liệu phán quyết này có lợi cho dây hôn phối hay cho sự tự do thoát khỏi nó. Thẩm phán phải thận trọng, không nên có tiền kiến ủng hộ giả định ngay ở giai đoạn thu thập chứng cớ, mà chỉ nên ủng hội nó khi đã tiến đến giai đoạn quyết định, dù còn một số nghi ngờ nghiêm trọng. Sự thật mới là điều cần được xác minh.
Trong bài viết của mình (222), Provost nhấn mạnh rằng đầu năm 1971, các giám mục Anh và Wales đã nhận được các qui định cho phép được nhận là đủ chứng cớ chống lại tính thành hiệu của hôn nhân khi sự cung khai hợp pháp của hai bên ăn khớp với nhau, không có bất cứ sự thông đồng nào và họ được sự hỗ trợ của ít nhất một nhân chứng khác có khả tín tính cao.
Trong một quyết định của Toà Thượng Thẩm này năm 1974 (223), những người đề xướng vụ án (224), vì khó khăn không tìm đủ chứng cớ, nên đã đề nghị rằng nên dựa vào các phương thế khác để tìm ra sự thật… tức một cuộc điều tra chính xác hơn để tìm ra tính khả tín của bên nguyên. “Dựa vào luật tự nhiên mà thôi, người ta có thể rút ra một sự chắc chắn tinh thần chân thực và đầy đủ về tính vô hiệu của hôn nhân, căn cứ vào lời tuyên bố của một trong hai hay của cả hai bên, miễn là tính khả tín và tính chân thực của họ có thể được coi như không thể phản đối được (unexceptionable), một loại khả tín loại bỏ mọi nghi ngờ khôn ngoan chống lại nó: để có được điều có thể dùng một cách hợp pháp làm chứng tá có tuyên thệ và đáng tin. Như thế, theo luật tự nhiên, chứng cớ do bên nguyên trình bày đủ để chứng minh tính vô hiệu của hôn nhân miễn là không có sự hồ nghi khôn ngoan nào cản đường” (225).
Cùng năm, cũng vị thẩm phán này là Pinto nhắc đến trường hợp Thụy Điển để cho rằng do luật tự nhiên, khi không có chỗ để hoài nghi và mọi hoài nghi khôn ngoan liên quan đến việc nói sự thật và tính khả tín, thì sự cung khai của hai bên có thể có hiệu lực làm chứng, thậm chí là chứng cớ đầy đủ nữa (226).
Năm 1977, Đức HY Pericle Felici công nhận rằng tính chặt chẽ của các qui định về thủ tục trong Provida Mater chưa hề được lề lối xét xử của tòa thượng thẩm áp dụng và các thay đổi có thể có trong luật lệ này là điều đáng chờ mong. Nói về khoản qui định rằng sự cung khai của bên nguyên tự nó không được coi là đem lại sự chắc chắn tinh thần, ngài cho hay: đó chỉ là một suy đoán vốn không có trong bộ giáo luật, chưa bao giờ được lề lối xét xử của tòa thượng thẩm áp dụng cũng như không được chấp nhận trong bộ luật mới được đề nghị lúc ấy (227).
Lá thư của CDF năm 1994 cũng cho hay: “Kỷ luật của Giáo Hội đã đưa ra nhiều cách thế mới để chứng minh tính vô hiệu của cuộc hôn nhân trước, ngõ hầu loại bỏ càng nhiều càng tốt mọi cách biệt giữa sự thật có thể kiểm chứng trong diễn trình pháp lý và sự thật khách quan được lương tâm đúng đắn biết được” (228).
Trong quá khứ, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin từng công bố nhiều qui định đặc biệt về việc đòi hỏi tối thiểu chứng cớ.
Nhân chú giải điều 1573 của giáo luật, John P.Beal cho hay (229): “ Dù việc làm chứng của một nhân chứng đơn độc thông thường không thể cung cấp đầy đủ bằng chứng ngoại trừ nhân chứng này làm chứng ex officio (theo chức vụ) về điều mình làm trong khả năng chính thức, đây không phải là một qui định ngoại lệ trong ius vigens (luật còn hiệu lực). Khi hủy bỏ câu tục ngữ cổ truyền unus testis, nullus testis (chứng của một người không là chứng của ai cả), bộ giáo luật canh tân đã cho phép vị thẩm phán ban giá trị làm chứng đầy đủ cho lời chứng của một nhân chứng đơn độc ‘nếu sự việc và những con người trong những hoàn cảnh này’ gợi ý như thế (giáo luật điều 1573). Đức HY Raymond Burke kết luận rằng điều quan trọng nhất là vị thẩm phán phải biết hiệu lực mà chứng cớ này có thể có trong khi tránh càng nhiều càng tốt các tranh cãi giữa tòa trong và tòa ngoài”.
Có sự khác nhau giữa việc ban bố hiệu lực làm chứng cho lời cung khai của một bên và việc gán hiệu lực làm chứng đầy đủ cho lời cung khai ấy. Muốn được ban hiệu lực làm chứng đầy đủ, lời cung khai phải hội đầy đủ các yếu tố khác nữa. Điều 1679 Bộ Giáo Luật 1983 cho hay: “ngoại trừ có đầy đủ chứng cớ từ một nguồn khác, nếu không, để cân nhắc các lời cung khai của các bên theo điều 1536 giáo luật, thẩm phán, nếu có thể, hãy tìm các nhân chứng công nhận sự đáng tin của các đương sự, cũng như phải thu thập các dấu chỉ và những yếu tố bổ túc khác”.
Chú giải điều 1679, cuốn Code of Canon Law Annotated cho hay (230): “Các nhân chứng công nhận sự đáng tin là những người, dù tự mình không biết gì liên quan tới vụ việc đang tranh luận, vẫn đã được mời tới khi chứng cớ cạnh tranh nhau về vụ việc không đầy đủ. Lời chứng của họ về tính liêm khiết của các người phối ngẫu, nhất là liên quan tới đối tượng tranh chấp, sẽ giúp ta cân nhắc tốt hơn các lời khai của hai bên (xem điều 1536). Điều qui định này hàm nghĩa rằng lời khai của hai bên không thể tạo nên chứng cớ đầy đủ chống lại tính thành sự của hôn nhân, dù được tăng cường bởi các luận chứng khả tín, trừ khi lời khai này cũng được xác nhận bởi các yếu tố, các hoàn cảnh và dấu chỉ hỗ trợ khác”
Ở đây không có chỗ cho ta tìm hiểu nhiều hơn về vấn đề này. Chắc chắn điều trên xem ra không nhất quán đối với một vài tuyên bố từng được ta khảo sát vốn cho thấy một sự mềm dẻo lớn lao hơn khi ban cấp hiệu lực làm chứng đầy đủ cho lời khai đơn độc tùy theo hoàn cảnh vụ việc và những con người liên hệ. Lẽ dĩ nhiên, các yếu tố hỗ trợ có thể và thực sự vẫn xẩy ra trong thủ tục tòa án. Matthews kết luận bài khảo luận dài của mình về chứng cớ tối thiểu bằng cách trích dẫn một thẩm phán khác của tòa thượng thẩm là Mario Pompedda. Vị này tự hỏi: “phải chăng lời khai của một bên hôn phối tự nó đã đủ để đem lại sự chắc chắn tinh thần cần phải có trong một vụ tuyên bố hôn nhân vô hiệu? Ông đã trả lời khá rõ ràng cho câu hỏi này như sau: ‘tôi không do dự trả lời một cách khẳng định. Tuy nhiên, xin xác nhận một lần nữa việc giáo luật thực định đòi phải tăng cường cách làm chứng ấy bằng các dấu chỉ, các hoàn cảnh và phương tiện khác nhằm xác nhận quan điểm đưa ra’”.
Về “giải pháp tòa trong”, Matthews cho rằng: “… Ta có thể an tâm nói rằng nếu có ai đạt được sự chắc chắn tinh thần về tính bất thành sự của cuộc hôn nhân của họ, thì cùng một sự chắc chắn tinh thần ấy cũng có thể được chứng minh ở tòa ngoài” (231).
Tuy nhiên, vấn đề không hẳn đơn giản như thế, khi nhớ rằng còn có những hoàn cảnh bên ngoài khác như không tới được tòa án, tòa án thiếu nhân viên, hay những trì hoãn vô tình, v.v… Đối với những người không chuyên môn, thì điều trên có lẽ không dễ hiểu chút nào nhưng nó phản ảnh tư duy của những người cốt cán trong lề lối xét sử ở tòa án. Nó cung cấp tiền lệ để các tòa địa phương noi theo. Ta chỉ còn mong mỏi Tòa Thượng Thẩm sẽ không quá cứng ngắc mà nên phản ánh một quan tâm mục vụ đối với những người đang gặp khó khăn về hôn nhân, phù hợp với sự thật và đức công bằng. Các qui định về thủ tục là một phần của giáo luật và quả có chấp nhận sự thay đổi cũng như thích ứng.
i. Các giải pháp khác có thể có
Trong một bài viết năm 1980, James Provost có nhắc đến một vài phương thức được đưa ra để giải quyết hoàn cảnh tranh cãi và các tình huống khó khăn (232). Về hoàn cảnh tranh cãi, ông xem xét a) hình thức hôn nhân ngoại thường, b) việc hữu hiệu hóa hồi tố (retroactive validation), c) hôn nhân theo lương tâm, d) giải pháp Urban Navarrete. Về các tình huống khó khăn, ông xem xét a) các chuẩn chước khi chưa hoàn hợp, b) các tiêu hôn do đặc ân đức tin, c) oikonomia (economy, nhiệm cục). Ta sẽ lần lượt tìm hiểu các giải pháp này.
j. Hoàn cảnh tranh cãi
a) Hình thức hôn nhân ngoại thường
Nếu cuộc hôn nhân trước của người ly dị và tái hôn thực sự không thành hiệu dù không thể chứng minh được ở tòa ngoài, thì nếu phía kia được tự do, cả hai người đều thực sự được tự do kết hôn nếu không có trở ngại khác làm nó không thành hiệu. Vậy vấn đề đặt ra là nếu một người nào đó không thể tới được toà án, há họ không nằm trong cùng một hoàn cảnh như những người, về phương diện tinh thần, không thể tới với một linh mục dù vị linh mục này hiện diện về thể lý. Như thế, họ có được phép kết hôn theo hình thức ngoại thường dự liệu ở điều 1098 của Bộ Giáo Luật 1917 (nay là điều 1116 của Bộ Giáo Luật 1983) không? (233). John T. Catoir là người bênh vực công khai nhất giải pháp này bằng cách lý luận rằng linh mục bị ngăn trở, không được làm chứng cho một đám cưới như thế theo điều 1069, tiết 2 (nay là điều 1085, Bộ Giáo Luật 1983). Giáo Luật có thể ngăn cấm một linh mục hay phó tế không được tham dự cho tới khi tính không thành hiệu của cuộc hôn nhân trước được thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn. Cặp vợ chồng này không mất quyền tự nhiên được kết hôn.
Về việc sử dụng hình thức hôn nhân ngoại thường, hiện có một tiền lệ. Theo Provost, năm 1971, các vị giám mục tại các vùng truyền giáo đã yêu cầu Thánh Bộ Bí Tích cho phép sử dụng giáo dân làm nhân chứng chính thức theo đòi hỏi của điều 1094 (lúc đó chỉ dành cho giáo sĩ mà thôi) (234). Thoạt đầu, Thánh Bộ tỏ ra lưỡng lự nhưng tới năm 1974 đã thoả mãn lời yêu cầu này trên căn bản hạn chế nhưng việc này vẫn được coi là hình thức hôn nhân ngoại thường. Dĩ nhiên, việc ấy xẩy ra đối với những cuộc hôn nhân thứ nhất. Dù giải pháp của Catoir có tài tình chăng nữa, xem ra nó vẫn bị điều 1060 và điều 1085 ngăn cấm (235). Coi việc này như một giải pháp tòa trong như Catoir và nhiều người khác chủ trương đâu có nghĩa y như việc sử dụng hình thức ngoại thường, vốn là việc của tòa ngoài.
b) Hữu hiệu hóa hồi tố
Việc này thường được gọi là điều trị tại căn (radical sanation) trong Bộ Giáo Luật năm 1917 (236). Nó đòi điều này: lời ưng thuận kết hôn có giá trị phải được trao đổi trước đó, dù nó không hữu hiệu do thiếu hình thức giáo luật hay một ngăn trở vô hiệu hóa khác. Gasparri bênh vực việc có thể có sự ưng thuận thực sự trong hoàn cảnh bị mắc ngăn trở, cho dù sự ưng thuận không đem lại một cuộc hôn nhân được giáo luật công nhận. Nếu không có ngăn trở (dù lúc đó, người ta nghĩ là có), thì sự ưng thuận không những là thực sự mà còn hữu hiệu theo pháp lý nữa. Như thế, việc hữu hiệu hóa hồi tố là điều có thể có. Theo Provost, trong hoàn cảnh tranh cãi, vị giám mục sẽ xác định cuộc hôn nhân trước là không thành hiệu và do đó cuộc hôn nhân hiện nay không vướng một ngăn trở thuộc luật tự nhiên hay thiên luật. Nhưng vào thời Provost viết bài này, không vị giám mục nào được phép đưa ra một quyết định hành chánh như thế ở toà ngoài. Ngài cần phải xác định: không có một ngăn trở hôn phối nào cả. Nếu thế thì thiển nghĩ vấn đề phải được giải quyết qua ngả tòa án.
c) Cuộc hôn nhân theo lương tâm
Lúc Provost viết bài của ông, Urban Navarrete lý luận rằng nếu vợ chồng tin chắc rằng cuộc hôn nhân trước không thành hiệu và một cha xứ ở khu vực không ai công khai biết tới hoàn cảnh của vợ chồng này cũng tin chắc là cuộc hôn nhân trước không thành hiệu, thì có thể cử hành cuộc hôn nhân của họ theo hình thức giáo luật. Ông nhấn mạnh rằng đây là quan điểm cổ truyền và phát sinh từ quyền lợi kết hôn của cặp vợ chồng này và nhu cầu thiêng liêng của họ, một nhu cầu có thể ngoại trừ họ khỏi chịu sự hạn chế của giáo luật điều 1085. Đây là tòa trong vì quyết định này không được thực hiện ở tòa ngoài có tính pháp lý và hành chánh và cuộc hôn nhân xẩy ra tại nơi không ai biết tới hoàn cảnh của cặp này. Nhưng ít ai thấy hình thức này được sử dụng trên thực tế để giải quyết các hoàn cảnh tranh cãi.
k. Tình huống khó khăn
Vì tình huống khó khăn giả thiết rằng cuộc hôn nhân trước thành hiệu, nên bất cứ giải pháp nào cho cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội cũng có tính hạn chế. Tuy nhiên, cần nhớ rằng chỉ có cuộc hôn nhân thành hiệu, hợp bí tích và đã hoàn hợp mới không thể bị tiêu hủy mà thôi. Ta đã xem diễn trình xem sét tính thành hiệu của cuộc hôn nhân, nay chỉ còn vấn đề xem sét hai yếu tố còn lại.
a) Chưa hòan hợp
Lý luận ở đây là trong Bộ Giáo Luật 1917, hôn nhân được trình bầy như một khế ước để giao hợp tính dục (điều 1081, tiết 2). Trong Bộ Giáo Luật 1983, nó được trình bầy như một giao ước, một cuộc chung chia (partnership) cả vì phúc lợi của hai người phối ngẫu lẫn việc sinh sản và dưỡng dục con cái (điều 1055, tiết 1). Như thế, nó vừa là một giao ước vừa là một khế ước. Nếu giao hợp tính dục không xẩy ra, thì giao ước/khế ức ấy chưa hoàn toàn được thiết lập. Ta đã xem diễn biến lịch sử suy tư và tính phức tạp của nó, nhưng ở đây việc lý luận dựa trên ý niệm cho rằng giao hợp tính dục hoàn tất khế ước và niêm ấn cho tính bất khả tiêu của nó. Một điểm quan trọng cần nhớ trong Bộ Giáo Luật mới, đó là việc hoàn hợp hôn nhân diễn ra qua hành vi giao hợp tính dục in humano modo nghĩa là theo lối nhân bản mà tự nó sẽ dẫn tới việc sinh sản con cái (điều 1061, tiết 1). Hiếp dâm trong hôn nhân (marital rape), chẳng hạn, không phải là giao hợp theo lối nhân bản. Jean Bernhard cho rằng khế ước sẽ không hoàn tất nếu việc hiến thân hữu hiệu chưa xẩy ra dù giao hợp tính dục có thể đã hoàn tất. Nhưng làm thế nào chứng minh việc này? Nó lẫn lộn cuộc hôn nhân in facto esse (trong diễn trình phát triển hiện sinh) và cuộc hôn nhân in fieri (trong diễn trình được luật pháp chứng thực).
Việc chưa hoàn hợp không họa hiếm như người ta tưởng. Thí dụ, có những trường hợp cãi vã xẩy ra ngay trong buổi tiệc cưới và do đó, hai vợ chồng chia tay nhau, hoặc những cuộc hôn nhân “giả” để được thành công dân…
b) Đặc ân đức tin
Đây là việc tiêu hủy dây hôn phối trước đây vốn không có tính bí tích giữa một người không rửa tội và một người rửa tội. Việc này dựa vào tính không bí tích của dây hôn phối thành hiệu trước đây. Tình thế này có thể xẩy ra khi một người không rửa tội ly dị hay một bên đã rửa tội muốn kết hôn lần nữa với một người rửa tội. Những trường hợp này đòi một số điều kiện (237).
Một vấn đề liên quan đến việc này cần được giải quyết là vấn đề đức tin. Nếu đôi bên bước vào hôn nhân không có đạo, sau đó một người trở lại đạo, và vì thế, cuộc hôn nhân tan vỡ, gần giống như trường hợp đã được Thánh Phaolô nêu ra trong thư 1Cor 7:12-15, thì thử hỏi, vì đức tin của người tân tòng, một cuộc hôn nhân như thế liệu có thể tiêu hủy được hay không? Cho đến nay, vẫn chưa có quyết định nào về việc này dù như thế là trái với truyền thống.
c) Oikonomia
Timothy Buckley cho hay oikonomia được sử dụng trong thừa tác mục vụ của các Giáo Hội Chính Thống, nhất là Chính Thống Giáo Hy Lạp. Nó được nại tới để giải quyết các trường hợp xem ra không thề giải quyết được. Nó tập chú vào Thiên Chúa và đường lối khôn dò của Người: “Giải pháp này tìm thấy nơi cộng đoàn đức tin có Thiên Chúa hiện diện. Người ta cho rằng ơn cứu chuộc của Chúa Kitô có khả năng đi vào mọi tình thế và vị giám mục, tức vị lãnh đạo cộng đoàn, có thể thi hành quyền cầm buộc và tháo gỡ của Giáo Hội. Đây là một thừa tác vụ chữa lành và tùy thuộc hoàn toàn vào quyền năng, tình yêu và lượng tha thứ của Thiên Chúa” (238).
Linh Mục Bernard Haring (239) giải thích oikonomia (nhiệm cục) như thế này: nó là “… toàn bộ trật tự cứu chuộc của Thiên Chúa như người cha gia đình, và là một nền linh đạo được đánh dấu bởi sự ca ngợi ‘tài quản lý’ hay ‘quán xuyến tề gia’ đầy xót thương của Giáo Hội và niền tin tưởng vào vị ‘Mục Tử Nhân Hậu’, Đấng luôn biết rõ và kêu mọi người và mỗi người bằng tên, và khi cần thì tạm bỏ 99 con chiên khỏe mạnh ở phía sau, làm chúng phải bỡ ngỡ, để âu yếm đi tìm một con chiên lạc hòng cứu được nó. Trong các Giáo Hội Phương Đông, người ta không thể quan niệm được nền linh đạo và tập tục nhiệm cục này, nếu không có nền thần học và linh đạo nào được cẩn thận vun đắp về Chúa Thánh Thần… Ở tuyến đầu tất cả những sự việc này là niềm xác tín cho rằng chữ nghĩa mà không có thần trí chỉ là dụng cụ giết người. ‘Nhiệm cục là một quan niệm và là một nền linh đạo được hiểu một cách rộng rãi hơn nhiều, nó bao gồm và giải mã các phát biểu hay nhất của Phương Tây về epikeia và còn đi xa hơn thế nữa” (240).
Haring viết tiếp rằng các tuyên bố của Công Đồng Trent về tính bất khả tiêu đã chỉ được chấp nhận khi có sự bảo đảm này là nó không lên án tập tục nhiệm cục của các Giáo Hội Phương Đông. Vấn đề ông nêu ra là: “ngày nay, ta có thể sử dụng giáo huấn của Phương Đông về oikonomia như một giải pháp cho người Công Giáo ly dị và tái hôn để họ được chịu các bí tích hay không?”. Ông cho rằng tập tục oikonomia không phải là một thực hành vô trách nhiệm. Các Giáo Hội Phương Đông luôn có ý hướng muốn chuẩn bị tốt cho hôn nhân và tính bất khả tiêu. Họ luôn cố gắng hàn gắn các cuộc hôn nhân nào có thể hàn gắn được và dạy các tín hữu lòng tha thứ. “Vấn đề từng dầy vò chúng ta, các Kitô hữu Phương Tây, liệu một cuộc hôn nhân có được kết ước thành hiệu hay có thể được tuyên bố là bất thành hiệu vì một vài thiếu sót nào đó, không có đối với họ. Họ không có tòa án hôn phối theo nghĩa của Phương Tây. Các tòa án kiểu đó rất lạc lõng trong khung cảnh của họ, trong não trạng, trong nền văn hóa và linh đạo của họ” (241).
Dưới con mắt các Giáo Hội Chính Thống, cái “chết tinh thần” của một cuộc hôn nhân được họ coi như một điều gì đó còn trầm trọng hơn cái chết thể lý. Nên họ đã làm mọi sự để ngăn cản cái chết tinh thần của cuộc hôn nhân ấy bao lâu nó còn có hy vọng sống sót. Haring mô tả “cái chết tâm lý” (psychic death) là thứ bệnh tâm thần nơi một người phối ngẫu khiến một cuộc hôn nhân lâm vào tình trạng không thể hành động trên bình diện bí tích cứu độ được nữa. “Cái chết dân sự” (civil death) xẩy ra khi một người phối ngẫu vắng mặt do đi tù mãn đời chẳng hạn. Đáng để ý là cái chết thể lý (physical death) chỉ có nghĩa là việc ly thân tạm thời trong các Giáo Hội Chính Thống chính dòng. Người ta vốn xem sét một cách nghiêm chỉnh xem liệu người phối ngẫu còn lại có tiếp tục sinh tồn như một người góa bụa hơn là tái hôn hay không. Tuy nhiên, trong những trường hợp như thế, nền linh đạo oikonomia thường cho phép người ta tái hôn. Trong trường hợp “ cái chết tinh thần”, thì đòi phải có một thời kỳ đau buồn và sám hối.
Provost cho rằng việc nại tới tập tục oikonomia của Phương Đông không hoàn toàn đơn giản như thế. Các nhà trước tác trong truyền thống Phương Đông từng nhận định rằng ý nghĩa thực tiễn của phương thức này không hề rõ ràng như thế khi áp dụng cho Phương Tây (242).
--------------------------------
184. Bản dịch trong Origins 27 tháng Mười, 1994, các tr.337-341. Xem Kelly, Op. cit., các tr.121-126.
185. Ibid., tr.122.
186. Điều quan trọng phải ghi nhận là khi nhắc tới con số này, giải pháp chính thức không được nại tới.
187. Kelly, Op. cit., tr.124.
188. Ibid, tr.129.
189. Kelly, Op. cit., tr.130.
190.Trường hợp khó khăn (JAD)
191. Kelly, Op. cit., các tr.130-131.
192. Ibid, tr.133
193. Thánh Basilêô, Công Đồng Arles 314, Thánh Lêô Cả. Xem Kelly, Op. cit., tr.104.
194. Ibid., tr.133. Cũng nên xem các nhận định của CDF trên đây.
195. Kelly, Divorce and remarriage: conflict in the Church, The Tablet, 29 tháng Mười, 1994, các tr. 1374-1375.
196. Patrick J. Travers, Reception of the Holy Eucharist by Catholics attempting Remarriage after Divorce and the 1983 Code of Canon Law, The Jurist 55 (1995), các tr. 187-217.
197. Travers, Op. cit., các tr. 209-210.
198. Xem trang 69 ở trên. Xem Travers, Op. cit., tr.192.
199. Xem các tr. 67-8 ở trên.
200. Xem tr.61 ở trên.
201. Travers, Op. cit., p.194.
202. Ibid., các tr. 194-195.
203. Bouscaren and Ellis, Op.cit., tr.33.
204. Travers, Op. cit.,các tr.203-204. Muốn coi cách lý luận, xem các tr. 197-203.
(205) Ngài cũng sử dụng luận điểm cho rằng câu "thi hành biện phân cẩn thận" của Đức GH có thể được giải thích như là cho phép một số ngoại lệ nào đó. Nhưng ta thấy CDF đã phản công lối hiểu này. Xin xem tr. 65 ở trên.
(206) Xem Travers, Op. cit., các tr.213-216 để biết chi tiết.
(207) Michael Manning, Reception of Holy Communion by Divorced and Remarried Catholics, Canon Law Society of Great Britain and Ireland Newsletter, September 1997, Document No.XI, pp.61-71.
(208) Điều 855: Những người công khai không xứng đáng [publici indigni], như bị tuyệt thông, bị cấm chế, treo chén và ô danh tỏ tường, đều bị giới hạn không được rước lễ, ngoại trừ khi việc thống hối và cải chừa của họ đã được xác nhận và họ đã sửa chữa tai tiếng công khai của họ. Xem Travers, Op. cit., tr.190.
(209) Xem Manning, Op. cit., tr.66. Cũng xin xem Travers các tr.206-208 liên quan tới cuộc thảo luận của ngài về bản thảo điều 915 và Manning, tr.66-67 vặn lại luận điểm của Traversfor.
(210) Manning, ibid.
(211) Sách Giáo Lý Của GHCG số 1650.
(212) Ibid., số 384.
(213). Số 34.
(214) Familiaris consortio, số 84.
(215) The Canon Law Letter and Spirit, # 1801, tr.503.
(216) The Tablet, 20 tháng 12, 1999, tr.275.
(217) The Tablet, 17 thaq1ng 4, 1999, tr.534.
(218) Catholic Herald, 16 tháng 4, 1999.
(219) Điều 117 nói rằng “Thiên hướng pháp lý của các bên trong cuộc hôn nhân không là bằng chứng đầy đủ chống lại tính thành sự của nó".
(220) I.Gordon, Denimia processuum matrimonialium duratione: Factum-Causae-Remedia, in Periodica de re morali canonica liturgica, 58 (1969), các tr.687-688 và 693. Xem Kevin Matthews, Minimal Evidence Cases: New Ways to demonstrate the Nullity of a previous Marriage, Canon Law Society of Australia and New Zealand, Proceedings of the Thirty First Annual Conference, Auckland 17-20 tháng 11, 1997, tr.65.
(221) Coram Abbo, 13 tháng 7, 1969.
(222) Điều 1060, Bộ Giáo Luật 1983.
(223) Op.cit., tr.156.
(224) Coram Pinto, 22 tháng 4, 1974.
(225) Vị thẩm phán đã viết ra án lệnh.
(226) Monitor Ecclesiasticus 100 (1975),156.
(227) Joseph Pinto, Nullitatis matrimonii… in Monitor Ecclesiasticus, 1975, tr.294.
(228) Điều 1536 #2 của bộ giáo luật 1983 code quả quyết, “Tuy nhiên, trong những vụ án liên quan đến công ích, sự thú nhận tư pháp và các lời khai không có tính cách thú nhận của đương sự có thể có giá trị chứng minh, tùy theo thẩm phán ước định hoàn cảnh của vụ kiện; nhưng chúng không thể có giá trị chứng minh hoàn toàn nếu không được bổ túc bằng những yếu tố vững chắc khác".
(229). Thư của CDF Letter, số 9. Kelly, Op. cit., tr.125. xem các điều 1526 # 2 và 1679, và Bộ Giáo Luật Đông Phương, các điều 1217 #2 và 1365. Điều 1217 #2 của Bộ GL Đông Phương nói rằng "Tuy nhiên, trong những trường hợp liên quan tới công ích, lời cung khai pháp lý và lời tuyên bố của các bên mà không phải là cung khai có thể có hiệu lực chứng minh do chánh án thẩm định cùng song song với các hoàn cảnh khác của vụ án; nhưng không thể dành hiệu lực chứng minh trọn vẹn cho họ ngoại trừ có sự hiện diện của các yếu tố khác củng cố cho họ". Điều 1365 quả quyết "ngoại trừ có đầy đủ chứng cớ từ những nguồn khác, khi thẩm định thiên hướng của các bên phù hợp với điều 1217 #2, chánh án phải sử dụng các nhân chứng liên quan tới tính khả tín của các bên, nếu có thể, cả các định mức và trợ cụ khác nữa".
(230) John P. Beal, The Substance of Things Hoped for: Proving Simulation of Matrimonial Consent, The Jurist 55 (1995): 2, tr.763.
(231) Code of Canon Law Annotated, Montreal, Wilson and Lafleur Limitee, 1993.
(232) Matthews, Op., cit., tr.82.
(233) Provost, Intolerable Marriage Situations Revisited, các tr.160-172. Cũng nên xem các tr.50-51 nếu muốn tìm môt giải thích về các hoàn cảnh tranh chấp và khó khăn.
(234) Điều 1116 #1 Nếu không có ai có thẩm quyền theo Giáo Luật để chứng hôn, hoặc phải gặp khó khăn lớn để đến với họ, thì những người thành tâm muốn kết hôn có thể kết ước hữu hiệu và hợp pháp trước mặt hai người làm chứng: 1. trong trường hợp nguy tử; 2. ngoài trường hợp nguy tử, miễn là tiên đoán theo sự khôn ngoan rằng tình trạng khó khăn sẽ kéo dài một tháng; #2 Trong cả hai trường hợp ấy, nếu hiện có một tư tế hay phó tế khác có thể đến được, thì phải mời các vị đến chứng kiến việc cử hành hôn phối cùng với hai người làm chứng, tuy dù hôn phối vẫn hữu hiệu nếu chỉ cử hành trước hai người làm chứng.
(235) Bộ GL 1917.
(236) Các điều 1014 và 1069 của Bọ GL1917.
(237) Bộ GL 1983, điều 1161 #1. Sự điều trị tại căn một hôn phối là việc hữu hiệu hóa hôn phối ấy mà không phải lặp lại sự ưng thuận, do nhà chức trách có thẩm quyền ban cấp; nó bao hàm việc chuẩn ngăn trở, nếu có, chuẩn thể thức giáo luật, nếu đã không giữ; cũng như hồi tố các hiệu quả giáo luật của hôn phối về quá khứ. #2. Việc hữu hiệu hóa có hiệu lực kể từ lúc ban đặc ân. Sự hồi tố được hiểu là bao trùm cho đến lúc cử hành hôn phối, đừng kể khi đã minh thị dự liệu cách khác. #3. Chỉ được ban sự trị liệu tại căn khi có hy vọng đôi bạn muốn duy trì đời sống vợ chồng.
(238) Thí dụ, người Công Giáo không được phép chuẩn cuộc hôn nhân khác đạo lần thứ hai, nếu họ đã cưới một người chưa chịu phép rửa. Do đó, họ không thể cưới 1 người chưa chịu phép rửa khác. Cả hai phải ký lời hứa trước mặt một linh mục, hứa không trở ngại đức tin của bên Công Giáo và dưỡng dục con cái của cuộc hôn nhân theo đức tin Công Giáo.
(239) Buckley, Chương 5: The Opinions of the Clergy, tr.126.
(240). Bernard Haring, No Way Out, St Paul Publications, 1990.
(241) Haring, Op. cit., chương 3: The hoped-for new vision…, tr.40.
(242) Haring, Op. cit., tr.43.
Ngày 14 tháng 9 năm 1994, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin (CDF) viết một lá thứ cho các vị giám mục hoàn cầu liên quan tới vấn đề chấp nhận cho các người đã ly dị và tái hôn được chịu các bí tích. Thư naỳ khởi đầu bằng cách bày tỏ sự quan tâm đối với những ai bị lâm vào hoàn cảnh khó khăn và cần đến sự trợ giúp của mục vụ. Sau đó, thư nhắc tới việc tại nhiều vùng, trong nhiều năm qua, nhiều giải pháp mục vụ đã được gợi ý theo đó những người đã ly dị và tái hôn có thể được tiếp nhận Thánh Thể trong những trường hợp đặc thù khi họ thấy mình như được lương tâm cho phép làm như thế. Đó là trường hợp những người phối ngẫu bị bỏ rơi một cách bất công sau khi đã cố gắng cứu vãn cuộc hôn nhân đầu, hay những người phối ngẫu tin chắc rằng cuộc hôn nhân trước của họ không thành sự nhưng không có khả năng chứng minh điều đó ở tòa ngoài, hay khi họ đã trải nghiệm một cuộc suy niệm và thống hối lâu dài, hoặc họ không thể thỏa mãn được việc ly thân vì những lý do chính đáng về luân lý. Một số nơi còn đề nghị rằng việc tham khảo mục vụ là điều phải có nhưng các linh mục nên kính trọng quyết định của những người liên hệ.
Về phần mình, Thánh Bộ gợi ý rằng cho dù các hoàn cảnh tương tự đã được một số giáo phụ của Giáo Hội đề nghị và đã được đem ra thi hành, nhưng việc này chưa bao giờ nhận được sự nhất trí và chưa tạo thành một học lý chung của Giáo Hội cũng như ấn định ra kỷ luật trong Giáo Hội. Thư viết như sau: “Về các đề nghị mục vụ vừa nêu ra trên đây, Thiểm Bộ thấy mình có bổn phận nhắc lại học lý và kỷ luật của Giáo Hội về vấn đề này. Để trung thành với lời dạy của Chúa Giêsu Kitô, Giáo Hội quả quyết rằng không thể công nhận một cuộc phối hợp mới là thành sự, nếu cuộc hôn nhân trước đó đã thành sự. Nếu những người đã ly dị nay tái hôn theo luật dân sự, họ lâm vào tình thế đi ngược lại luật của Chúa một cách khách quan. Thành thử, họ không thể rước lễ bao lâu tình thế kia còn tiếp diễn. Qui định này không hề là một trừng phạt hay một kỳ thị chống lại người ly dị và tái hôn, nhưng đúng hơn, chỉ nói lên một tình thế khách quan, tự nó, làm cho việc chịu lễ kia trở thành bất khả” (185).Thư trích dẫn Familiaris consortio số 84 và nhắc tới giải pháp coi nhau như “anh trai em gái” (186). Thánh Bộ nhấn mạnh rằng giáo huấn chính thức của Giáo Hội được chứa đựng trong Familiaris consortio, các mục tử phải biện phân cẩn thận các hoàn cảnh khác nhau nhưng tông huấn này cũng đưa ra các lý do tại sao không thể cho phép những người đã ly dị và tái hôn rước lễ. Đàng khác, nếu có thể, các mục tử và cha giải tội có bổn phận nghiêm trọng phải giải thích cho họ thấy phán đoán lương tâm như trên là đi ngược lại giáo huấn của Giáo Hội.
Xác tín lương tâm có tính bản thân của một người cho rằng cuộc hôn nhân trước của mình không thành sự và cuộc phối hợp mới có giá trị không cho phép họ tới rước lễ được. Hôn nhân không thuộc lãnh vực tư riêng; nó là việc công cộng, là hình ảnh mối tương quan phu thê giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Việc cá nhân chuẩn bị để rước lễ một cách xứng đáng đặt căn bản trên một lương tâm luân lý được đào tạo thích đáng, nhưng hôn nhân không phải là quyết định tư riêng, nên phán đoán của lương tâm liên quan đến tình trạng hôn nhân của một người không thể “tách biệt khỏi sự trung gian của Giáo Hội, một sự trung gian cũng bao gồm cả các khoản giáo luật có tính trói buộc lương tâm. Không nhìn nhận khía cạnh chủ yếu ấy, trên thực tế, có nghĩa là chối bỏ việc hôn nhân không phải là một thực tại của Giáo Hội, nghĩa là, không phải một bí tích” (187)
Các hòan cảnh tranh cãi thì cần được giải quyết bằng tòa án ở tòa ngoài. Bí tích ta kết hợp với Chúa Kitô cũng là bí tích hợp nhất của Giáo Hội. Rước lễ trái với các qui định của hiệp thông Giáo Hội, do đó, tự nó là một mâu thuẫn.
a. Nhận định của Ba Vị Giám Mục Đức trong một Thông Điệp gửi Giáo Dân, ngày 14 tháng 10 năm 1994
Không lạ gì khi các vị giám mục vùng Thượng Sông Rhine cảm thấy nhu cầu phải nhận định về lá thư của CDF. Các ngài bắt đầu các nhận định này bằng cách giải thích rằng các ngài chờ mong các giải pháp mục vụ chứ không chờ mong các đổi mới về học lý. Sau đó, các ngài cho hay lá thư của mình dựa trên nguồn nào và được viết cho ai, tức cho giáo tỉnh Thượng Sông Rhine.
Cuối tháng 12 năm 1993, các ngài nhận được một lá thư từ CDF cho hay các ngài đã không “hoàn toàn tuân giữ” học lý Công Giáo trong lá thư mục vụ của các ngài và trong các nguyên tắc đính kèm (188). Tháng 2 năm 1994, các ngài tới Rôma để thảo luận với CDF. Các ngài trình bày luận chứng bênh vực các quan điểm của mình cả bằng miệng lẫn bằng văn bản một cách chi tiết. Dù quan điểm căn bản về thần học của các ngài không bị thách thức trong nguyên tắc, nhưng về vấn đề rước lễ, thì các ngài đã không đạt được một thỏa hiệp trọn vẹn nào cả. Do đó, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin đã quyết định cho công bố phần trình bày học lý Công Giáo của mình. Tháng 6 năm đó, lại có cuộc thảo luận thêm. Thư của Thánh Bộ ngày 14 tháng 9 khiến các ngài chú ý. Dù Thánh Bộ bảo đảm rằng lá thư này không chỉ nhằm vào giáo huấn riêng của các ngài mà thôi. Các ngài công bố lá thư này cho giáo dân của mình ngay lập tức và cho hay: ở các điểm căn bản, thư của Thánh Bộ nhất trí với các tuyên bố của các ngài: “Chúng tôi cũng xác tín, và từng cố ý ghi nhận điều này nhiều lần, rằng việc tái giải quyết các vấn đề phức tạp trong chăm sóc mục vụ đối với những người đã ly dị và tái hôn chỉ có thể xẩy ra trong sự trung thành vô điều kiện với chứng tá Thánh Kinh và với truyền thống trói buộc của Giáo Hội, chứ không phải bằng cách thích ứng với các khuynh hướng đương thời” (189).
Các ngài tiếc rằng thay vì vấn đề cho phép rước lễ được nhìn như là một phần trong phương thức mục vụ đối với người ly dị và tái hôn, thì nó lại có khuynh hướng bị nhấn mạnh như là có hại cho toàn bộ. “Vì chúng tôi cũng quan niệm rằng tái hôn khi người phối ngẫu của cuộc hôn nhân đầu đã thành sự theo bí tích vẫn còn sống (190) là khách quan đi ngược lại trật tự của Thiên Chúa mà Chúa Giêsu Kitô đã canh tân; trật tự này tiên thiên loại bỏ việc chính thức cho phép rước lễ, cả tổng quát lẫn trong từng trường hợp cá thể. Nhiều lần, chúng tôi đã nhấn mạnh như thế. Điều quan trọng chúng tôi muốn nhấn mạnh ở đây là không hề có bất cứ bất đồng nào trong các vấn đề căn bản này của giáo huấn Giáo Hội” (191).
Cac ngài tiếp tục cho hay: phải áp dụng luật chung của Giáo Hội vào những con người cụ thể và vào các hoàn cảnh cá biệt tuy không đi ra ngoài chính luật chung này. Nhưng giáo luật chỉ có thể ấn định trật tự sự vật một cách tổng quát, chứ không thể qui định mọi trường hợp cá biệt, là những trường hợp thường rất phức tạp. Vì mục đích này, truyền thống tín lý của Giáo Hội từng khai triển ra ý niệm epikeia (công bình, equity), trong khi giáo luật đưa ra nguyên tắc aequitas canonica (công bình theo giáo luật). Nguyên tắc này áp dụng luật vào các tình thế phức tạp và khó khăn tùy theo công lý và công bình giúp người ta chú trọng tới tính độc đáo của những con người cá thể. Các ngài hết sức cố gắng đem đến một trật tự nào đó cho việc thực hành mục vụ, một việc không luôn luôn chính xác.
Sự tranh cãi nằm ở chỗ liệu có thể áp dụng nguyên tắc công bình và công bình theo giáo luật vào vấn đề rước lễ của người ly dị và tái hôn hay không, không phải vì họ được chính thức cho phép rước lễ, mà vì những cá nhân này, sau khi được các linh mục hướng dẫn thích đáng, tự thấy lương tâm đã được hướng dẫn kia biện minh cho việc tiến lên rước lễ của mình. Các vị giám mục Đức muốn nhấn mạnh tới sự khác nhau giữa việc chính thức cho phép và việc tiến lên rước lễ không chính thức. Các ngài cho rằng việc sau không được cho phép nhưng được khoan thứ (tolerated). Tuy nhiên, CDF không đồng ý với quan điểm ấy vì dựa vào Familiaris Consortio. “Do đó, ta phải ghi nhận sự kiện này là do lá thư của Thánh Bộ, một số các tuyên bố trong thư mục vụ của chúng tôi và trong các nguyên tắc đã không được Giáo Hội phổ quát chấp nhận và do đó, không thể trở thành các qui định trói buộc trong thực hành mục vụ” (192).
Điều đáng lưu ý là dựa vào các chứng tá được trích dẫn trong Các Nguyên Tắc Mục của các ngài (193), các vị giám mục vẫn còn tin rằng “Dựa vào các nghiên cứu mới đây hơn, và dưới ngưỡng cửa giáo huấn bó buộc, hiện vẫn còn chỗ dành cho sự mềm dẻo trong các trường hợp cá biệt phức tạp mà ta cần phải sử dụng một cách có trách nhiệm. Sự mềm dẻo này không đi ngược lại tính bất khả tiêu của hôn nhân” (194).
Kết luận, các vị giám mục cho rằng: các ngài có bổn phận đối với cả tín lý có giá trị phổ quát và sự hợp nhất của Giáo Hội lẫn đối với những con người hiện sống trong các hoàn cảnh khó khăn. Các ngài yêu cầu giáo dân tìm kiếm các giải pháp có trách nhiệm đối với từng trường hợp cá biệt mà vẫn trung thành với sứ điệp của Chúa Giêsu và đức tin của Giáo Hội và trong tình hiệp thông với toàn thể Giáo Hội.
Thiển nghĩ chủ trương của ba vị giám mục này có tính lưỡng diện phần nào. Vì một đàng, các ngài nhấn mạnh tới lòng trung thành đối với Giáo Hội và chấp nhận các nguyên tắc do CDF đưa ra nhưng, đàng khác, lại đi thụt lùi để kiếm tìm một thứ mềm dẻo nào đó dựa trên các nghiên cứu mới có… Theo Kelly, trong thư của CDF, hình như không có điều gì khiến các vị giám mục thay đổi quyết định của mình, vì lá thư chỉ nhắc lại giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II trong Familiaris consortio mà thôi (195). Người ta rất có thể ngạc nhiên không hiểu tại sao CDF đã chỉ nhắc lại một giáo huấn mà các vị giám mục vốn biết rõ. Rõ ràng, bức thư chỉ nhắc lại các giới hạn mà nếu vượt qua, các vị giám mục sẽ chống lại huấn quyền. Và quả thực, các giám mục đã nắm được điều ấy. Tuy nhiên, theo Kelly, đối với các giám mục này, lá thư của Vatican không hẳn kết thúc mọi thảo luận và loại trừ mọi khả thể có những phương thức mục vụ cởi mở hơn.
b. Khảo sát bộ Giáo Luật 1983 liên quan tới việc cho phép người ly dị và tái hôn rước lễ
Năm 1995, một bài viết của Linh Mục Patrick Travers đã được đăng trên tập san The Jurist (196). Bài này nói đến việc khảo sát bộ Giáo Luật được ngài coi là có liên hệ tới việc có thể cho phép người ly dị và tái hôn rước lễ. “Bài nghiên cứu này… chuyên biệt có tập chú giáo luật. Nó giả thiết tính bất khả tiêu tuyệt đối của một cuộc hôn nhân ratum et consummatum (thành sự và hoàn hợp) như đã được tín lý Công Giáo quan niệm xưa nay. Nó cũng coi bất cứ cố gắng tái hôn nào của người Công Giáo sau khi ly dị theo dân luật trái với luật của Giáo Hội, trong căn bản, có bản chất tội nặng. Nó cũng nhìn nhận đặc quyền của các vị thừa hành thẩm quyền trong Giáo Hội trong việc loại các tín hữu ra khỏi các bí tích dựa vào bản chất tội nặng trong hành vi của họ bất chấp có hay không có thiên hướng chủ quan khiến cho tác phong ấy trở thành tội nặng. Thực vậy, luật lệ điều hướng việc chế tài của Giáo Hội này dựa trên đặc quyền ấy. Vấn đề căn bản của bài nghiên cứu thu gọn ở điểm này: liệu thẩm quyền tối cao của Giáo Hội có quyết định thi hành đặc quyền này, và thi hành đến mức nào, bằng cách sử dụng bộ giáo luật 1983 đối với những người Công Giáo mưu toan tái hôn sau khi ly dị (phần đời) (197).
Travers bắt đầu bài nghiên cứu của mình bằng cách thừa nhận lá thư ngày 14 tháng 9 năm 1994 của CDF (198). Ngài cho rằng Thánh Bộ loại người ly dị và tái hôn khỏi Bí Tích Thánh Thể là do tính tội lỗi nặng một cách khách quan của mưu toan tái hôn nơi người Công Giáo sau khi ly dị, chứ không hẳn do vấn đề liệu người này, về phương diện chủ quan, có ý thức được bản chất tội nặng của nó hay không. Ngài nhắc đến các Nguyên Tắc Mục Vụ công bố hồi tháng 7 năm 1993 của các giám mục vùng Thượng Sông Rhine (1999) trong đó, các ngài phác thảo một phương thức theo đó, một số người Công Giáo có thể được phép rước lễ bất kể sự tiếp diễn tình trạng hôn nhân không bình thường của họ. Travers cho rằng lá thư của Thánh Bộ luôn có tính bắt buộc đối với các mục tử Công Giáo nhưng đó không phải là việc thực thi duy nhất thẩm quyền tối cao của Giáo Hội liên quan đến vấn đề này. Lời phát biểu hay nhất của Tòa Thánh về các điều kiện để được rước lễ nằm trong các điều 912-923 của Bộ Giáo Luật năm 1983. Đặc biệt nhất là các điều 915 và 916.
Điều 915: Không được nhận rước lễ: những người bị vạ tuyệt thông và cấm chế sau khi hình phạt đã tuyên kết hay tuyên bố; những người khác cố chấp trong một tội nặng công khai.
Ðiều 916: Ai ý thức mình phạm tội nặng và chưa xưng tội trước, thì không được làm lễ và không được rước lễ, trừ khi có lý do quan trọng và không có dịp tiện đi xưng tội. Trong trường hợp này, họ phải tâm niệm về bổn phận thống hối trọn vẹn, bao gồm lòng dốc quyết đi xưng tội sớm ngần nào có thể.
Ta đã thấy các thay đổi trong Bộ Giáo Luật năm 1983 liên quan đến song hôn và ô danh (infamy) được Bộ Giáo Luật 1917 nhắc tới (200). Travers tóm tắt quan điểm ấy như sau. Xem ra trong Bộ Giáo Luật 1983, một người trưởng thành Công Giáo đã rửa tội và đầy đủ khả năng, chưa bị bất cứ chế tài nào của Giáo Hội đặt để hay công bố, đều phải được phép rước lễ ngoại trừ (1) người này ương ngạnh tiếp tục sống trong tội nặng một cách rõ ràng (điều 915); hay (2) người này ý thức rõ mình có tội nặng (điều 916). Vậy, người Công Giáo ly dị và tái hôn có rơi vào một trong hai loại người đó hay không? Giáo luật các điều 17 và 18 có mục đích giải thích các luật lệ của Giáo Hội.
Ðiều 17: Các luật của Giáo Hội cần phải được hiểu theo ý nghĩa riêng của các từ, xét trong văn bản và văn mạch; nếu có chỗ hoài nghi hay tối tăm, thì phải nại đến các chỗ tương tự nếu có, đến mục đích và các hoàn cảnh của luật, và đến ý định của nhà lập pháp.
Ðiều 18: Các luật quy định hình phạt, hoặc hạn chế sự tự do thi hành quyền lợi, hoặc bao hàm một khoản trừ của luật, thì phải được giải thích một cách chặt chẽ.
Travers cho rằng các khoản Giáo Luật cần được giải thích ở đây là các khoản giới hạn việc thi hành một quyền lợi, tức quyền được rước lễ (xem điều 912), nên việc giải thích chúng phải dựa trên nguyên tắc chặt chẽ nói ở điều 18. “Giải thích chặt chẽ là thu hẹp nghĩa chính xác của các từ ngữ của điều luật để thu hẹp hiệu quả của nó tới mức tối thiểu mà nếu vượt quá giới hạn này, luật lệ sẽ trở thành vô nghĩa hay phi lý” (201).
Travers tiếp tục thảo luận xem có cần hay không việc xem sét chứng cớ bên ngoài bản văn để biết ý định của nhà làm luật khi giải thích một điều luật. Ngài tham chiếu một tác giả chủ trương phải làm việc này (202). Tuy nhiên, ngài nghiêng về ý kiến của Bouscaren và Ellis, những người cho rằng: “Nếu lời lẽ của luật trong bản văn và trong ngữ cảnh đã rõ ràng, thì chúng là qui phạm duy nhất của việc giải thích (điều 18 của bộ Giáo Luật 1917)… Chỉ trong trường hợp bản văn tỏ ra tối tăm mới cần nại tới các qui phạm giải thích khác” (203).
Do đó, Travers khảo sát ý nghĩa chính xác của lời lẽ trong các điều luật trên đây. Ngài cho hay: việc tổng quát loại người Công Giáo ly dị và tái hôn lệ thuộc hai kiểu nói này; (sống) trong tội nặng một cách rõ ràng (in manifesto gravi peccato) trong điều 915, và ý thức mình có tội nặng (qui conscius est peccati gravis) trong điều 16. Ngài phân tích các thuật ngữ ấy và đạt tới kết luận như sau: “Dưới giáo luật điều 915 (in manifesto gravi peccato), để bị loại ra khỏi việc rước lễ, người nào đó phải (1) phạm một tội nặng một cách hiển nhiên và rõ ràng, nghĩa là, một tội có liên quan tới một việc nặng với đầy đủ hiểu biết và tự ý ưng thuận; (2) tiếp tục ở lại trong tình trạng tội nặng vì người này không chịu làm hành vi thống hối hoàn hảo hay chưa được tha thứ một cách thành sự khỏi tội lỗi ấy trong bí tích hoà giải, và, trong nhiều trường hợp, vì việc phạm tội nặng vẫn tiếp diễn một cách hiển nhiên và rõ ràng cho tới nay; và (3) còn kèm theo thái độ ương ngạnh, cứng lòng và bướng bỉnh một cách chủ quan cho tới nay.
Dưới giáo luật điều 916 (qui conscius est peccati gravis), để bị loại khỏi việc rước lễ, người nào đó phải: (1) phạm một tội nặng; (2) tiếp tục sống trong tình trạng tội nặng; và (3) một cách chủ quan ý thức rằng mình đang sống trong tình trạng tội nặng (204).
Travers kết luận rằng: không phải mọi người Công Giáo ly dị và tái hôn đều bị loại khỏi Bí Tích Thánh Thể. Trong một số trường hợp, một cuộc hôn nhân có thể là tội nặng lúc được kết ước, nhưng rồi sau đó, người Công Giáo đã thống hối bằng hành vi ăn năn tội cách trọn, thì tình thế kết hợp bất hợp pháp kia chả lẽ vẫn hạn chế họ không được rước lễ. Ông cũng cho rằng những người như thế đâu có ương ngạnh, cố chấp hay bướng bỉnh. Thành thử, hình như giáo luật có khác với qui định của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin trong vấn đề này.
c. Giáo luật và Familiaris Consortio
Nhưng phải nói gì về qui định của Familiaris consortio? Đây có phải là chứng cớ bên ngoài cho thấy ý định của nhà làm luật (giáo luật điều 17) không? Travers cho hay có lẽ không vì nghĩa chính xác của các từ ngữ trong giáo luật đã rõ ràng rồi (205).
d. Giáo Luật và Lá Thư của CDF
Travers cho rằng lời giải thích trong lá thư của CDF gửi cho các vị giám mục phải được coi là có tính trói buộc đối với các mục tử khắp trong Giáo Hội, nhưng vì chỉ là công bố của một thánh bộ, nên nó không thể được coi là bằng chứng bên ngoài cho thấy tâm tư của Đức Thánh Cha khi ngài công bố Bộ Giáo Luật 1983. Ông nói thêm rằng lá thư cũng không được Đức Giáo Hoàng chuẩn nhận “một cách chuyên biệt”, như nhận lá thư đó là của riêng ngài chẳng hạn. Thành thử, rõ ràng là Travers muốn tương phản lối ông giải thích hai điều 915 và 916 của Bộ Giáo Luật năm 1983 (chỉ có tội chủ quan nặng mới ngăn người ta rước lễ) với lá thư của CDF (nói đến điều nặng về phương diện khách quan, bất kể tình trạng của chủ thể). Ông tin rằng Bộ Giáo Luật 1983 phải chiếm thế ưu tiên hơn lá thư của CDF và các mục tử nên theo tinh thần của giáo luật.
e. Hướng dẫn và quyết định mục vụ
Một đàng, các mục tử phải ban phát Thánh Thể nếu những người yêu cầu được nhận lãnh đã chuẩn bị thích đáng. Nhưng mặt khác, các ngài lại không thể để tùy cá nhân quyết định. Nên cần có hướng dẫn mục vụ theo đó các mục tử phải quyết định về sự chuẩn bị của một người, xem người ấy có nên được phép rước lễ hay không. Linh mục có thể thấy người này một là đang ở trong tình trạng vô tri bất khả triệt (invincible ignorance) hai là thiếu ý thức trọn vẹn ba là biết rõ tính tội nặng của cuộc hôn nhân thứ hai. Người này cũng có thể thiếu tự do để ưng thuận một cách tự ý hay có tự do lúc ấy nhưng nay đã mất vì việc tiếp tục sống trong cuộc phối hợp thứ hai và do hoàn cảnh thay đổi (206). Trong trường hợp việc tái hôn là một tội nặng khi kết ước, thì việc cho phép rước lễ chỉ có thể xẩy ra sau khi có việc tha tội trong bí tích hòa giải. Đối với các trường hợp tranh cãi, nếu có thể được, phải dùng toà ngoài. Nhưng trong trường hợp họa hiếm trong đó người ta không thể có được một phán quyết vô hiệu (nullity) cho cuộc hôn nhân trước, thì vị linh mục phải cho phép người này rước lễ theo giáo luật điều 912.
f. Việc rước lễ của người Công Giáo ly dị và tái hôn
Linh mục Michael Manning có viết một bài trên tờ “Canon Law Newsletter” của Anh và Ái Nhĩ Lan vào năm 1997 trong đó, ngài bác bỏ các luận chứng của Travers (207). Ngài cho rằng giáo luật điều 916 có ý nói tới người ý thức một cách chủ quan được tội nặng của mình, trong khi điều 915 có ý nói tới các thừa tác viên cho phép người khác rước lễ. Ở đây, các mục tử hành xử ở tòa ngoài và do đó, “peccatum grave” (tội nặng) phải được hiểu là tội nặng và nghiêm trọng một cách khách quan. Điều ấy hết sức rõ ràng nếu nó là tội công khai và có thể chứng minh được ở tòa ngoài. Mục đích của điều giáo luật này là để tránh gương mù gương xấu. Việc cho phép rước lễ cho thấy Giáo Hội chấp nhận lối sống của người này. Đã đành các điều luật hạn chế phải được giải thích cách chặt chẽ nhưng sự giải thích này phải xét tới ngữ cảnh và mục đích của luật. Không thể biện minh cho lối giải thích nào khiến cho luật không thể thi hành được hay chống lại giáo huấn chân chính của Giáo Hội. Nếu áp dụng điều 915 vào nhân tố chủ quan nghĩa là xem sét tới ý thức tội của một người, chẳng hóa ra một khi người ấy cảm thấy mình không có tội là họ phải được phép rước lễ như một quyền lợi hay sao? Nói cách khác, điều này có nghĩa lối sống của một người như thế được Giáo Hội chấp nhận hay sao? Mặt khác, chả lẽ những người như thế lại có cùng một quyền lợi như những người luôn trung thành với lời hứa khi kết hôn hay sao! Bởi thế, Manning kết luận rằng điều 915 có ý nói tới tội nặng một cách khách quan. Nguồn duy nhất được chính thức gán cho điều 915 là điều 855 của Bộ Luật năm 1917 (208). Điều này cấm mọi người đã ly dị và tái hôn không được rước lễ, không có luật trừ nào cả. Bộ Giáo Luật năm 1990 dành cho các Giáo Hội Đông Phương viết như sau: “Những người bất xứng một cách công khai (publici indigni) phải bị hạn chế, không được rước lễ” (209). Điều luật này quả đã lấy lại ngôn từ của điều 855 Bộ Giáo Luật 1917. Travers cho rằng điều luật này chỉ áp dụng cho các Giáo Hội Đông Phương mà thôi, nhưng theo Manning, nếu vấn đề chủ thể là một, thì ta nên nghĩ rằng nguyên tắc điều hướng chúng cũng phải như nhau.
Đàng khác, Familiaris consortio khá rõ ràng (số 84); Manning cho hay: dù tông huấn này được viết trước Bộ Giáo Luật Mới 2 năm, nhưng nó dựa trên Thánh Kinh, “nên nó phải có vai trò dứt khoát trong việc giải thích bất cứ khoản giáo luật nào liên quan đến vấn đề này” (210). Sau khi Bộ Giáo Luật mới được công bố, Đức Gioan Phaolô II vẫn tiếp tục nhắc đi nhắc lại giáo huấn của ngài trong Familiaris consortio và chính Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo năm 1992 cũng nhắc lại giáo huấn ấy. “Nếu người đã ly dị tái hôn ở phần đời, họ sẽ lâm vào tình thế đi ngược lại luật Chúa một cách khách quan. Do đó, họ không thể rước lễ bao lâu tình trạng trên còn kéo dài” (211).
Giáo huấn này cũng cho rằng những người như thế đang sống trong “tình trạng ngoại tình công khai và vĩnh viễn” (212).
Tông huấn về Hòa Giải và Thống Hối ban hành ngày 2 tháng 12 năm 1984 cũng nhắc đến Familiaris consortio (số 84) và cũng nói rằng việc cho phép người ly dị và tái hôn chịu các bí tích không thể xẩy ra ngoại trừ họ được chuẩn bị theo thể thức đã định (213).
Manning kết luận rằng vì những tuyên bố chính thức này cả trước lẫn sau Bộ Giáo Luật 1983, ta phải coi Familiaris consortio như là nguồn đệ nhất đẳng để giải thích điều 915. Ngài tiếp tục nói tới số 84 và những đoạn thường hay được trích dẫn nói về sự khác nhau giữa một người phối ngẫu bị bỏ rơi một cách bất công và “những người do lỗi nặng của riêng họ đã phá hủy một cuộc hôn nhân có giá trị về giáo luật”. Những đoạn này tự chúng hàm nghĩa: ta có thể xem sét một số ngoại lệ đối với việc không cho những người Công Giáo như thế rước lễ. Tuy nhiên, Đức Gioan Phaolô II cho hay: Giáo Hội vẫn duy trì tập tục không cho người Công Giáo ly dị và tái hôn rước lễ, bất kể họ là người thế nào. Nếu ngài muốn đưa ra ngoại lệ, thì Đức Gioan Phaolô II đã làm thế ở đây rồi. Ta cũng có thể thêm rằng sau đó, ngài vẫn không đưa ra ngoại lệ nào cả dù đoạn này đã được nhắc tới nhiều lần kể từ khi Tông Huấn này được công bố. Lý do được Đức Gioan Phaolô II nêu ra là: trạng thái và hoàn cảnh sống của người ly dị và tái hôn “đã khách quan đi ngược lại sự kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội được Phép Thánh Thể biểu tượng và thể hiện” (214).
Manning cũng cho rằng Đức Gioan Phaolô II đã không tiếp nhận gợi ý của Thượng Hội Đồng Giám Mục trước đó, cho rằng cần nghiên cứu sâu hơn tập tục oikonomia của Giáo Hội Chính Thống, theo đó, một số ngoại lê đã được cho phép. Tuy nhiên, thiển nghĩ chưa thấy có ai cho rằng tập tục trên đã không được nghiên cứu hay có văn kiện nào loại bỏ việc nghiên cứu ấy. Chỉ có điều là chủ đề này chưa được chính thức đề cập đến mà thôi. Theo Manning, Travers chấp nhận việc Lá Thư của CDF năm 1994 coi các qui định trong Familiaris consortio có tính trói buộc đối với mọi mục tử ở khắp nơi, nhưng lại không chấp nhận việc có thể sử dụng Tông Huấn này để giải thích điều 915 của giáo luật. Manning bảo như thế là không nhất quán. Cuốn Chú Giải Giáo Luật bằng Anh Ngữ có nhắc đến Tông Huấn trong phần chú giải điều luật này (215). Travers nghi vấn hiệu lực của Lá Thư CDF vì cho rằng nó chỉ được chấp thuận một cách chung chung chứ không chuyên biệt, đến độ Đức Giáo Hoàng không muốn nhận nó làm của riêng. Nhưng theo Manning, việc chấp thuận một cách chuyên biệt chỉ dành cho các đạo luật và sắc lệnh tổng quát hay có một sửa đổi (derogation) luật phổ quát, trong khi Lá Thư của CDF không thêm điều gì mới cho Familiaris consortio. Nên việc chấp thuận tổng quát của Đức Giáo Hoàng đối với Lá Thư đủ nói lên tầm quan trọng của nó.
Chỉ tới năm 1999, mới có một quả quyết trên tờ The Tablet cho hay Đức Hồng Y Ratzinger có lần đã nhắc lại rằng các người Công Giáo đã ly dị và tái hôn nào muốn rước lễ nên ly thân với người phối ngẫu mới của họ hoặc sống như anh trai em gái, nghĩa là hoàn toàn tiết dục với nhau. Tờ này sau đó viết thêm: “Tuy nhiên, qui luật này không tuyệt đối, theo quan điểm của một số luật gia giáo luật. Những luật gia này cho phép người ta nại tới quyết định của lương tâm trong cái gọi là tòa trong” (216).
Tờ trên cũng cho rằng Linh Mục Theodore Davey, thuộc Trường Cao Đẳng Heythrop ở London, có trích dẫn số 84 của Familiaris consortio để hỗ trợ cho quan điểm này. Để tỏ sự công bình đối với Linh Mục Davey, The Tablet nhấn mạnh rằng các quan điểm của ngài được soạn thảo từ năm 1991 và luận điểm của ngài đã bị Đức Hồng Y Ratzinger bác bỏ trong một tham luận ngày 26 tháng 10 năm 1991. Từ ngày đó, không biết bao nhiêu nước đã chẩy qua cầu, nên người ta ngạc nhiên khi thấy luận điểm của Familiaris consortio vẫn còn bị kéo vào để hỗ trợ giải pháp “tòa trong” trong một số trường hợp.Tháng 9 năm 1999, trên tờ Welt am Sonntag, Đức Hồng Y Ratzinger tuyên bố rằng người Công Giáo Đức hết còn quan điểm chung về các vấn đề luân lý và tôn giáo. Và tờ này trích dẫn điều ngài nói rằng ai cũng có ý nghĩ riêng về tôn giáo và các cảm xúc chủ quan riêng của mình (217). Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin cũng chỉ trích các kết luận của một hội nghị thượng đỉnh về cải cách Giáo Hội họp tại Salzburg năm 1998. “Trong một văn kiện dài 4 trang đề ngày 19 tháng 12, Đức HY Ratzinger mô tả các đề nghị liên quan tới việc tái hôn, ngừa thai và đồng tính luyến ái là ‘đi ra ngoài giáo huấn của Giáo Hội’. Cuộc Đối Thoại dành cho cuộc họp thượng đỉnh ở Áo vào năm ngoái đề nghị như sau: các cặp tái hôn, sau khi cẩn thận xem xét lương tâm và tham khảo một linh mục, có thể rước lễ được. Đức HY Ratzinger tuyên bố rằng điều ấy “hiển nhiên không thể chấp nhận được” vì những cặp này đang sống trong tình trạng “đi ngược lại luật Chúa một cách khách quan” (218).
Người ta hẳn phải tự hỏi không biết giáo huấn này còn bị thách thức và lặp đi lặp lại bao nhiêu lần nữa. Khó co thể thấy lý do tại sao cần phải lặp đi lặp lại giải pháp “tòa trong” khi nó bị cấm cách rõ ràng. Nhưng tình thế quả không tự động biến đi.
g. Các giải pháp và gợi ý
Theo một nghĩa nào đó, chữ “giải pháp” có hơi khiến người ta nghĩ lầm vì đối với một số người, nó có thể hàm ý rằng có một lối thoát dứt khoát ra khỏi sự bế tắc liên quan đến việc cho phép người ly dị và tái hôn rước lễ. Tiếc thay, vấn đề không thẳng thừng như vậy. Vì cho đến cuối thế kỷ 20, cứ theo những đường hướng trình bày trên đây, dường như chưa có giải pháp “tòa trong” nào được Rôma chấp nhận cả. Tuy thế, ta nên nhìn vào điều có thể có ở tòa ngoài trước khi hướng tới những gợi ý mới đây liên quan tới bản chất của việc bất khả tiêu.
h. Tòa án
Ta đã nhắc tới việc sử dụng toà án, tức giải pháp toà ngoài được Giáo Hội nhìn nhận, và các khó khăn liên kết với nó. Tuy nhiên cần phải nói rằng các qui định liên quan tới việc thu thập bằng chứng cần phải có để được tuyên bố vô hiệu đã được đơn giản hóa khá nhiều trong các năm gần đây. Vị thẩm phán đạt tới sự chắc chắn tinh thần (moral certainty) về vấn đề cần được quyết định trong một phán quyết và sự chắc chắn này phải được dẫn khởi từ các hành động và bằng chứng của vụ án. Sự chắc chắn tinh thần là sự chắc chắn loại bỏ mọi nghi ngờ hợp lý nhưng cho phép việc có thể có điều trái ngược lại. Tiết này nói tới số lượng chứng cớ cần phải có.
Trong Bộ Giáo Luật năm 1917, ta không thấy nói gì về việc các bên phải xưng thú. Lý do: hôn nhân là thiện ích công cộng chứ không tư riêng. Nhưng với năm tháng, lề lối xét xử càng ngày càng coi trọng việc xưng thú. Trong một điều khoản do tiền thân của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin công bố hồi năm 1951 liên quan đến Cộng Đồng Công Giáo tại Thụy Điển, Giáo Hội đã nhìn nhận trọn vẹn hiệu lực làm chứng (probative force) của các lời xưng thú có tuyên thệ từ cả hai vợ chồng, coi chúng đủ để biện minh cho tính vô hiệu của hôn nhân.
Năm 1969, Linh Mục Ignatius Gordon của ĐH Gregorian ở Rôma than phiền rằng Điều 117 của Huấn Thị Provida Mater năm 1936 (219) liên quan đến luật lệ về thủ tục “đã tạo nên không những một yếu tố trì hoãn trong các diễn trình hôn phối mà còn gây trở ngại không thể vượt qua cho các vụ được xét dưới đầu đề điều kiện và nhất là giả nghiệm (simulation) của việc vô hiệu… Chính Gordon đã đề nghị rằng việc xưng thú hợp pháp của các bên có hiệu lực làm chứng đầy đủ với hai điều kiện 1) thiếu các bằng chứng khác 2) tính khả tín phải được dành cho bên nào có thể khẳng định được động lực vô hiệu hóa bằng lời chứng khả tín” (220).
Trong một quyết định khác của tòa thượng thẩm Rôma (rota), các thẩm phán cảnh cáo người ta đừng đặt quá nhiều quan trọng lên suy đoán cho rằng hôn nhân luôn được hưởng sự bảo vệ của luật và cần phải được duy trì cho tới khi điều ngược lại được chứng minh (điều 1014, giáo luật 1917) (221). Các thẩm phán này nhấn mạnh rằng phán quyết không phải cho hay chống lại dây hôn phối (pro vinculo or contra vinculum) mà là cho sự thật của sự việc (pro rei veritate) và liệu phán quyết này có lợi cho dây hôn phối hay cho sự tự do thoát khỏi nó. Thẩm phán phải thận trọng, không nên có tiền kiến ủng hộ giả định ngay ở giai đoạn thu thập chứng cớ, mà chỉ nên ủng hội nó khi đã tiến đến giai đoạn quyết định, dù còn một số nghi ngờ nghiêm trọng. Sự thật mới là điều cần được xác minh.
Trong bài viết của mình (222), Provost nhấn mạnh rằng đầu năm 1971, các giám mục Anh và Wales đã nhận được các qui định cho phép được nhận là đủ chứng cớ chống lại tính thành hiệu của hôn nhân khi sự cung khai hợp pháp của hai bên ăn khớp với nhau, không có bất cứ sự thông đồng nào và họ được sự hỗ trợ của ít nhất một nhân chứng khác có khả tín tính cao.
Trong một quyết định của Toà Thượng Thẩm này năm 1974 (223), những người đề xướng vụ án (224), vì khó khăn không tìm đủ chứng cớ, nên đã đề nghị rằng nên dựa vào các phương thế khác để tìm ra sự thật… tức một cuộc điều tra chính xác hơn để tìm ra tính khả tín của bên nguyên. “Dựa vào luật tự nhiên mà thôi, người ta có thể rút ra một sự chắc chắn tinh thần chân thực và đầy đủ về tính vô hiệu của hôn nhân, căn cứ vào lời tuyên bố của một trong hai hay của cả hai bên, miễn là tính khả tín và tính chân thực của họ có thể được coi như không thể phản đối được (unexceptionable), một loại khả tín loại bỏ mọi nghi ngờ khôn ngoan chống lại nó: để có được điều có thể dùng một cách hợp pháp làm chứng tá có tuyên thệ và đáng tin. Như thế, theo luật tự nhiên, chứng cớ do bên nguyên trình bày đủ để chứng minh tính vô hiệu của hôn nhân miễn là không có sự hồ nghi khôn ngoan nào cản đường” (225).
Cùng năm, cũng vị thẩm phán này là Pinto nhắc đến trường hợp Thụy Điển để cho rằng do luật tự nhiên, khi không có chỗ để hoài nghi và mọi hoài nghi khôn ngoan liên quan đến việc nói sự thật và tính khả tín, thì sự cung khai của hai bên có thể có hiệu lực làm chứng, thậm chí là chứng cớ đầy đủ nữa (226).
Năm 1977, Đức HY Pericle Felici công nhận rằng tính chặt chẽ của các qui định về thủ tục trong Provida Mater chưa hề được lề lối xét xử của tòa thượng thẩm áp dụng và các thay đổi có thể có trong luật lệ này là điều đáng chờ mong. Nói về khoản qui định rằng sự cung khai của bên nguyên tự nó không được coi là đem lại sự chắc chắn tinh thần, ngài cho hay: đó chỉ là một suy đoán vốn không có trong bộ giáo luật, chưa bao giờ được lề lối xét xử của tòa thượng thẩm áp dụng cũng như không được chấp nhận trong bộ luật mới được đề nghị lúc ấy (227).
Lá thư của CDF năm 1994 cũng cho hay: “Kỷ luật của Giáo Hội đã đưa ra nhiều cách thế mới để chứng minh tính vô hiệu của cuộc hôn nhân trước, ngõ hầu loại bỏ càng nhiều càng tốt mọi cách biệt giữa sự thật có thể kiểm chứng trong diễn trình pháp lý và sự thật khách quan được lương tâm đúng đắn biết được” (228).
Trong quá khứ, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin từng công bố nhiều qui định đặc biệt về việc đòi hỏi tối thiểu chứng cớ.
Nhân chú giải điều 1573 của giáo luật, John P.Beal cho hay (229): “ Dù việc làm chứng của một nhân chứng đơn độc thông thường không thể cung cấp đầy đủ bằng chứng ngoại trừ nhân chứng này làm chứng ex officio (theo chức vụ) về điều mình làm trong khả năng chính thức, đây không phải là một qui định ngoại lệ trong ius vigens (luật còn hiệu lực). Khi hủy bỏ câu tục ngữ cổ truyền unus testis, nullus testis (chứng của một người không là chứng của ai cả), bộ giáo luật canh tân đã cho phép vị thẩm phán ban giá trị làm chứng đầy đủ cho lời chứng của một nhân chứng đơn độc ‘nếu sự việc và những con người trong những hoàn cảnh này’ gợi ý như thế (giáo luật điều 1573). Đức HY Raymond Burke kết luận rằng điều quan trọng nhất là vị thẩm phán phải biết hiệu lực mà chứng cớ này có thể có trong khi tránh càng nhiều càng tốt các tranh cãi giữa tòa trong và tòa ngoài”.
Có sự khác nhau giữa việc ban bố hiệu lực làm chứng cho lời cung khai của một bên và việc gán hiệu lực làm chứng đầy đủ cho lời cung khai ấy. Muốn được ban hiệu lực làm chứng đầy đủ, lời cung khai phải hội đầy đủ các yếu tố khác nữa. Điều 1679 Bộ Giáo Luật 1983 cho hay: “ngoại trừ có đầy đủ chứng cớ từ một nguồn khác, nếu không, để cân nhắc các lời cung khai của các bên theo điều 1536 giáo luật, thẩm phán, nếu có thể, hãy tìm các nhân chứng công nhận sự đáng tin của các đương sự, cũng như phải thu thập các dấu chỉ và những yếu tố bổ túc khác”.
Chú giải điều 1679, cuốn Code of Canon Law Annotated cho hay (230): “Các nhân chứng công nhận sự đáng tin là những người, dù tự mình không biết gì liên quan tới vụ việc đang tranh luận, vẫn đã được mời tới khi chứng cớ cạnh tranh nhau về vụ việc không đầy đủ. Lời chứng của họ về tính liêm khiết của các người phối ngẫu, nhất là liên quan tới đối tượng tranh chấp, sẽ giúp ta cân nhắc tốt hơn các lời khai của hai bên (xem điều 1536). Điều qui định này hàm nghĩa rằng lời khai của hai bên không thể tạo nên chứng cớ đầy đủ chống lại tính thành sự của hôn nhân, dù được tăng cường bởi các luận chứng khả tín, trừ khi lời khai này cũng được xác nhận bởi các yếu tố, các hoàn cảnh và dấu chỉ hỗ trợ khác”
Ở đây không có chỗ cho ta tìm hiểu nhiều hơn về vấn đề này. Chắc chắn điều trên xem ra không nhất quán đối với một vài tuyên bố từng được ta khảo sát vốn cho thấy một sự mềm dẻo lớn lao hơn khi ban cấp hiệu lực làm chứng đầy đủ cho lời khai đơn độc tùy theo hoàn cảnh vụ việc và những con người liên hệ. Lẽ dĩ nhiên, các yếu tố hỗ trợ có thể và thực sự vẫn xẩy ra trong thủ tục tòa án. Matthews kết luận bài khảo luận dài của mình về chứng cớ tối thiểu bằng cách trích dẫn một thẩm phán khác của tòa thượng thẩm là Mario Pompedda. Vị này tự hỏi: “phải chăng lời khai của một bên hôn phối tự nó đã đủ để đem lại sự chắc chắn tinh thần cần phải có trong một vụ tuyên bố hôn nhân vô hiệu? Ông đã trả lời khá rõ ràng cho câu hỏi này như sau: ‘tôi không do dự trả lời một cách khẳng định. Tuy nhiên, xin xác nhận một lần nữa việc giáo luật thực định đòi phải tăng cường cách làm chứng ấy bằng các dấu chỉ, các hoàn cảnh và phương tiện khác nhằm xác nhận quan điểm đưa ra’”.
Về “giải pháp tòa trong”, Matthews cho rằng: “… Ta có thể an tâm nói rằng nếu có ai đạt được sự chắc chắn tinh thần về tính bất thành sự của cuộc hôn nhân của họ, thì cùng một sự chắc chắn tinh thần ấy cũng có thể được chứng minh ở tòa ngoài” (231).
Tuy nhiên, vấn đề không hẳn đơn giản như thế, khi nhớ rằng còn có những hoàn cảnh bên ngoài khác như không tới được tòa án, tòa án thiếu nhân viên, hay những trì hoãn vô tình, v.v… Đối với những người không chuyên môn, thì điều trên có lẽ không dễ hiểu chút nào nhưng nó phản ảnh tư duy của những người cốt cán trong lề lối xét sử ở tòa án. Nó cung cấp tiền lệ để các tòa địa phương noi theo. Ta chỉ còn mong mỏi Tòa Thượng Thẩm sẽ không quá cứng ngắc mà nên phản ánh một quan tâm mục vụ đối với những người đang gặp khó khăn về hôn nhân, phù hợp với sự thật và đức công bằng. Các qui định về thủ tục là một phần của giáo luật và quả có chấp nhận sự thay đổi cũng như thích ứng.
i. Các giải pháp khác có thể có
Trong một bài viết năm 1980, James Provost có nhắc đến một vài phương thức được đưa ra để giải quyết hoàn cảnh tranh cãi và các tình huống khó khăn (232). Về hoàn cảnh tranh cãi, ông xem xét a) hình thức hôn nhân ngoại thường, b) việc hữu hiệu hóa hồi tố (retroactive validation), c) hôn nhân theo lương tâm, d) giải pháp Urban Navarrete. Về các tình huống khó khăn, ông xem xét a) các chuẩn chước khi chưa hoàn hợp, b) các tiêu hôn do đặc ân đức tin, c) oikonomia (economy, nhiệm cục). Ta sẽ lần lượt tìm hiểu các giải pháp này.
j. Hoàn cảnh tranh cãi
a) Hình thức hôn nhân ngoại thường
Nếu cuộc hôn nhân trước của người ly dị và tái hôn thực sự không thành hiệu dù không thể chứng minh được ở tòa ngoài, thì nếu phía kia được tự do, cả hai người đều thực sự được tự do kết hôn nếu không có trở ngại khác làm nó không thành hiệu. Vậy vấn đề đặt ra là nếu một người nào đó không thể tới được toà án, há họ không nằm trong cùng một hoàn cảnh như những người, về phương diện tinh thần, không thể tới với một linh mục dù vị linh mục này hiện diện về thể lý. Như thế, họ có được phép kết hôn theo hình thức ngoại thường dự liệu ở điều 1098 của Bộ Giáo Luật 1917 (nay là điều 1116 của Bộ Giáo Luật 1983) không? (233). John T. Catoir là người bênh vực công khai nhất giải pháp này bằng cách lý luận rằng linh mục bị ngăn trở, không được làm chứng cho một đám cưới như thế theo điều 1069, tiết 2 (nay là điều 1085, Bộ Giáo Luật 1983). Giáo Luật có thể ngăn cấm một linh mục hay phó tế không được tham dự cho tới khi tính không thành hiệu của cuộc hôn nhân trước được thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn. Cặp vợ chồng này không mất quyền tự nhiên được kết hôn.
Về việc sử dụng hình thức hôn nhân ngoại thường, hiện có một tiền lệ. Theo Provost, năm 1971, các vị giám mục tại các vùng truyền giáo đã yêu cầu Thánh Bộ Bí Tích cho phép sử dụng giáo dân làm nhân chứng chính thức theo đòi hỏi của điều 1094 (lúc đó chỉ dành cho giáo sĩ mà thôi) (234). Thoạt đầu, Thánh Bộ tỏ ra lưỡng lự nhưng tới năm 1974 đã thoả mãn lời yêu cầu này trên căn bản hạn chế nhưng việc này vẫn được coi là hình thức hôn nhân ngoại thường. Dĩ nhiên, việc ấy xẩy ra đối với những cuộc hôn nhân thứ nhất. Dù giải pháp của Catoir có tài tình chăng nữa, xem ra nó vẫn bị điều 1060 và điều 1085 ngăn cấm (235). Coi việc này như một giải pháp tòa trong như Catoir và nhiều người khác chủ trương đâu có nghĩa y như việc sử dụng hình thức ngoại thường, vốn là việc của tòa ngoài.
b) Hữu hiệu hóa hồi tố
Việc này thường được gọi là điều trị tại căn (radical sanation) trong Bộ Giáo Luật năm 1917 (236). Nó đòi điều này: lời ưng thuận kết hôn có giá trị phải được trao đổi trước đó, dù nó không hữu hiệu do thiếu hình thức giáo luật hay một ngăn trở vô hiệu hóa khác. Gasparri bênh vực việc có thể có sự ưng thuận thực sự trong hoàn cảnh bị mắc ngăn trở, cho dù sự ưng thuận không đem lại một cuộc hôn nhân được giáo luật công nhận. Nếu không có ngăn trở (dù lúc đó, người ta nghĩ là có), thì sự ưng thuận không những là thực sự mà còn hữu hiệu theo pháp lý nữa. Như thế, việc hữu hiệu hóa hồi tố là điều có thể có. Theo Provost, trong hoàn cảnh tranh cãi, vị giám mục sẽ xác định cuộc hôn nhân trước là không thành hiệu và do đó cuộc hôn nhân hiện nay không vướng một ngăn trở thuộc luật tự nhiên hay thiên luật. Nhưng vào thời Provost viết bài này, không vị giám mục nào được phép đưa ra một quyết định hành chánh như thế ở toà ngoài. Ngài cần phải xác định: không có một ngăn trở hôn phối nào cả. Nếu thế thì thiển nghĩ vấn đề phải được giải quyết qua ngả tòa án.
c) Cuộc hôn nhân theo lương tâm
Lúc Provost viết bài của ông, Urban Navarrete lý luận rằng nếu vợ chồng tin chắc rằng cuộc hôn nhân trước không thành hiệu và một cha xứ ở khu vực không ai công khai biết tới hoàn cảnh của vợ chồng này cũng tin chắc là cuộc hôn nhân trước không thành hiệu, thì có thể cử hành cuộc hôn nhân của họ theo hình thức giáo luật. Ông nhấn mạnh rằng đây là quan điểm cổ truyền và phát sinh từ quyền lợi kết hôn của cặp vợ chồng này và nhu cầu thiêng liêng của họ, một nhu cầu có thể ngoại trừ họ khỏi chịu sự hạn chế của giáo luật điều 1085. Đây là tòa trong vì quyết định này không được thực hiện ở tòa ngoài có tính pháp lý và hành chánh và cuộc hôn nhân xẩy ra tại nơi không ai biết tới hoàn cảnh của cặp này. Nhưng ít ai thấy hình thức này được sử dụng trên thực tế để giải quyết các hoàn cảnh tranh cãi.
k. Tình huống khó khăn
Vì tình huống khó khăn giả thiết rằng cuộc hôn nhân trước thành hiệu, nên bất cứ giải pháp nào cho cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội cũng có tính hạn chế. Tuy nhiên, cần nhớ rằng chỉ có cuộc hôn nhân thành hiệu, hợp bí tích và đã hoàn hợp mới không thể bị tiêu hủy mà thôi. Ta đã xem diễn trình xem sét tính thành hiệu của cuộc hôn nhân, nay chỉ còn vấn đề xem sét hai yếu tố còn lại.
a) Chưa hòan hợp
Lý luận ở đây là trong Bộ Giáo Luật 1917, hôn nhân được trình bầy như một khế ước để giao hợp tính dục (điều 1081, tiết 2). Trong Bộ Giáo Luật 1983, nó được trình bầy như một giao ước, một cuộc chung chia (partnership) cả vì phúc lợi của hai người phối ngẫu lẫn việc sinh sản và dưỡng dục con cái (điều 1055, tiết 1). Như thế, nó vừa là một giao ước vừa là một khế ước. Nếu giao hợp tính dục không xẩy ra, thì giao ước/khế ức ấy chưa hoàn toàn được thiết lập. Ta đã xem diễn biến lịch sử suy tư và tính phức tạp của nó, nhưng ở đây việc lý luận dựa trên ý niệm cho rằng giao hợp tính dục hoàn tất khế ước và niêm ấn cho tính bất khả tiêu của nó. Một điểm quan trọng cần nhớ trong Bộ Giáo Luật mới, đó là việc hoàn hợp hôn nhân diễn ra qua hành vi giao hợp tính dục in humano modo nghĩa là theo lối nhân bản mà tự nó sẽ dẫn tới việc sinh sản con cái (điều 1061, tiết 1). Hiếp dâm trong hôn nhân (marital rape), chẳng hạn, không phải là giao hợp theo lối nhân bản. Jean Bernhard cho rằng khế ước sẽ không hoàn tất nếu việc hiến thân hữu hiệu chưa xẩy ra dù giao hợp tính dục có thể đã hoàn tất. Nhưng làm thế nào chứng minh việc này? Nó lẫn lộn cuộc hôn nhân in facto esse (trong diễn trình phát triển hiện sinh) và cuộc hôn nhân in fieri (trong diễn trình được luật pháp chứng thực).
Việc chưa hoàn hợp không họa hiếm như người ta tưởng. Thí dụ, có những trường hợp cãi vã xẩy ra ngay trong buổi tiệc cưới và do đó, hai vợ chồng chia tay nhau, hoặc những cuộc hôn nhân “giả” để được thành công dân…
b) Đặc ân đức tin
Đây là việc tiêu hủy dây hôn phối trước đây vốn không có tính bí tích giữa một người không rửa tội và một người rửa tội. Việc này dựa vào tính không bí tích của dây hôn phối thành hiệu trước đây. Tình thế này có thể xẩy ra khi một người không rửa tội ly dị hay một bên đã rửa tội muốn kết hôn lần nữa với một người rửa tội. Những trường hợp này đòi một số điều kiện (237).
Một vấn đề liên quan đến việc này cần được giải quyết là vấn đề đức tin. Nếu đôi bên bước vào hôn nhân không có đạo, sau đó một người trở lại đạo, và vì thế, cuộc hôn nhân tan vỡ, gần giống như trường hợp đã được Thánh Phaolô nêu ra trong thư 1Cor 7:12-15, thì thử hỏi, vì đức tin của người tân tòng, một cuộc hôn nhân như thế liệu có thể tiêu hủy được hay không? Cho đến nay, vẫn chưa có quyết định nào về việc này dù như thế là trái với truyền thống.
c) Oikonomia
Timothy Buckley cho hay oikonomia được sử dụng trong thừa tác mục vụ của các Giáo Hội Chính Thống, nhất là Chính Thống Giáo Hy Lạp. Nó được nại tới để giải quyết các trường hợp xem ra không thề giải quyết được. Nó tập chú vào Thiên Chúa và đường lối khôn dò của Người: “Giải pháp này tìm thấy nơi cộng đoàn đức tin có Thiên Chúa hiện diện. Người ta cho rằng ơn cứu chuộc của Chúa Kitô có khả năng đi vào mọi tình thế và vị giám mục, tức vị lãnh đạo cộng đoàn, có thể thi hành quyền cầm buộc và tháo gỡ của Giáo Hội. Đây là một thừa tác vụ chữa lành và tùy thuộc hoàn toàn vào quyền năng, tình yêu và lượng tha thứ của Thiên Chúa” (238).
Linh Mục Bernard Haring (239) giải thích oikonomia (nhiệm cục) như thế này: nó là “… toàn bộ trật tự cứu chuộc của Thiên Chúa như người cha gia đình, và là một nền linh đạo được đánh dấu bởi sự ca ngợi ‘tài quản lý’ hay ‘quán xuyến tề gia’ đầy xót thương của Giáo Hội và niền tin tưởng vào vị ‘Mục Tử Nhân Hậu’, Đấng luôn biết rõ và kêu mọi người và mỗi người bằng tên, và khi cần thì tạm bỏ 99 con chiên khỏe mạnh ở phía sau, làm chúng phải bỡ ngỡ, để âu yếm đi tìm một con chiên lạc hòng cứu được nó. Trong các Giáo Hội Phương Đông, người ta không thể quan niệm được nền linh đạo và tập tục nhiệm cục này, nếu không có nền thần học và linh đạo nào được cẩn thận vun đắp về Chúa Thánh Thần… Ở tuyến đầu tất cả những sự việc này là niềm xác tín cho rằng chữ nghĩa mà không có thần trí chỉ là dụng cụ giết người. ‘Nhiệm cục là một quan niệm và là một nền linh đạo được hiểu một cách rộng rãi hơn nhiều, nó bao gồm và giải mã các phát biểu hay nhất của Phương Tây về epikeia và còn đi xa hơn thế nữa” (240).
Haring viết tiếp rằng các tuyên bố của Công Đồng Trent về tính bất khả tiêu đã chỉ được chấp nhận khi có sự bảo đảm này là nó không lên án tập tục nhiệm cục của các Giáo Hội Phương Đông. Vấn đề ông nêu ra là: “ngày nay, ta có thể sử dụng giáo huấn của Phương Đông về oikonomia như một giải pháp cho người Công Giáo ly dị và tái hôn để họ được chịu các bí tích hay không?”. Ông cho rằng tập tục oikonomia không phải là một thực hành vô trách nhiệm. Các Giáo Hội Phương Đông luôn có ý hướng muốn chuẩn bị tốt cho hôn nhân và tính bất khả tiêu. Họ luôn cố gắng hàn gắn các cuộc hôn nhân nào có thể hàn gắn được và dạy các tín hữu lòng tha thứ. “Vấn đề từng dầy vò chúng ta, các Kitô hữu Phương Tây, liệu một cuộc hôn nhân có được kết ước thành hiệu hay có thể được tuyên bố là bất thành hiệu vì một vài thiếu sót nào đó, không có đối với họ. Họ không có tòa án hôn phối theo nghĩa của Phương Tây. Các tòa án kiểu đó rất lạc lõng trong khung cảnh của họ, trong não trạng, trong nền văn hóa và linh đạo của họ” (241).
Dưới con mắt các Giáo Hội Chính Thống, cái “chết tinh thần” của một cuộc hôn nhân được họ coi như một điều gì đó còn trầm trọng hơn cái chết thể lý. Nên họ đã làm mọi sự để ngăn cản cái chết tinh thần của cuộc hôn nhân ấy bao lâu nó còn có hy vọng sống sót. Haring mô tả “cái chết tâm lý” (psychic death) là thứ bệnh tâm thần nơi một người phối ngẫu khiến một cuộc hôn nhân lâm vào tình trạng không thể hành động trên bình diện bí tích cứu độ được nữa. “Cái chết dân sự” (civil death) xẩy ra khi một người phối ngẫu vắng mặt do đi tù mãn đời chẳng hạn. Đáng để ý là cái chết thể lý (physical death) chỉ có nghĩa là việc ly thân tạm thời trong các Giáo Hội Chính Thống chính dòng. Người ta vốn xem sét một cách nghiêm chỉnh xem liệu người phối ngẫu còn lại có tiếp tục sinh tồn như một người góa bụa hơn là tái hôn hay không. Tuy nhiên, trong những trường hợp như thế, nền linh đạo oikonomia thường cho phép người ta tái hôn. Trong trường hợp “ cái chết tinh thần”, thì đòi phải có một thời kỳ đau buồn và sám hối.
Provost cho rằng việc nại tới tập tục oikonomia của Phương Đông không hoàn toàn đơn giản như thế. Các nhà trước tác trong truyền thống Phương Đông từng nhận định rằng ý nghĩa thực tiễn của phương thức này không hề rõ ràng như thế khi áp dụng cho Phương Tây (242).
--------------------------------
184. Bản dịch trong Origins 27 tháng Mười, 1994, các tr.337-341. Xem Kelly, Op. cit., các tr.121-126.
185. Ibid., tr.122.
186. Điều quan trọng phải ghi nhận là khi nhắc tới con số này, giải pháp chính thức không được nại tới.
187. Kelly, Op. cit., tr.124.
188. Ibid, tr.129.
189. Kelly, Op. cit., tr.130.
190.Trường hợp khó khăn (JAD)
191. Kelly, Op. cit., các tr.130-131.
192. Ibid, tr.133
193. Thánh Basilêô, Công Đồng Arles 314, Thánh Lêô Cả. Xem Kelly, Op. cit., tr.104.
194. Ibid., tr.133. Cũng nên xem các nhận định của CDF trên đây.
195. Kelly, Divorce and remarriage: conflict in the Church, The Tablet, 29 tháng Mười, 1994, các tr. 1374-1375.
196. Patrick J. Travers, Reception of the Holy Eucharist by Catholics attempting Remarriage after Divorce and the 1983 Code of Canon Law, The Jurist 55 (1995), các tr. 187-217.
197. Travers, Op. cit., các tr. 209-210.
198. Xem trang 69 ở trên. Xem Travers, Op. cit., tr.192.
199. Xem các tr. 67-8 ở trên.
200. Xem tr.61 ở trên.
201. Travers, Op. cit., p.194.
202. Ibid., các tr. 194-195.
203. Bouscaren and Ellis, Op.cit., tr.33.
204. Travers, Op. cit.,các tr.203-204. Muốn coi cách lý luận, xem các tr. 197-203.
(205) Ngài cũng sử dụng luận điểm cho rằng câu "thi hành biện phân cẩn thận" của Đức GH có thể được giải thích như là cho phép một số ngoại lệ nào đó. Nhưng ta thấy CDF đã phản công lối hiểu này. Xin xem tr. 65 ở trên.
(206) Xem Travers, Op. cit., các tr.213-216 để biết chi tiết.
(207) Michael Manning, Reception of Holy Communion by Divorced and Remarried Catholics, Canon Law Society of Great Britain and Ireland Newsletter, September 1997, Document No.XI, pp.61-71.
(208) Điều 855: Những người công khai không xứng đáng [publici indigni], như bị tuyệt thông, bị cấm chế, treo chén và ô danh tỏ tường, đều bị giới hạn không được rước lễ, ngoại trừ khi việc thống hối và cải chừa của họ đã được xác nhận và họ đã sửa chữa tai tiếng công khai của họ. Xem Travers, Op. cit., tr.190.
(209) Xem Manning, Op. cit., tr.66. Cũng xin xem Travers các tr.206-208 liên quan tới cuộc thảo luận của ngài về bản thảo điều 915 và Manning, tr.66-67 vặn lại luận điểm của Traversfor.
(210) Manning, ibid.
(211) Sách Giáo Lý Của GHCG số 1650.
(212) Ibid., số 384.
(213). Số 34.
(214) Familiaris consortio, số 84.
(215) The Canon Law Letter and Spirit, # 1801, tr.503.
(216) The Tablet, 20 tháng 12, 1999, tr.275.
(217) The Tablet, 17 thaq1ng 4, 1999, tr.534.
(218) Catholic Herald, 16 tháng 4, 1999.
(219) Điều 117 nói rằng “Thiên hướng pháp lý của các bên trong cuộc hôn nhân không là bằng chứng đầy đủ chống lại tính thành sự của nó".
(220) I.Gordon, Denimia processuum matrimonialium duratione: Factum-Causae-Remedia, in Periodica de re morali canonica liturgica, 58 (1969), các tr.687-688 và 693. Xem Kevin Matthews, Minimal Evidence Cases: New Ways to demonstrate the Nullity of a previous Marriage, Canon Law Society of Australia and New Zealand, Proceedings of the Thirty First Annual Conference, Auckland 17-20 tháng 11, 1997, tr.65.
(221) Coram Abbo, 13 tháng 7, 1969.
(222) Điều 1060, Bộ Giáo Luật 1983.
(223) Op.cit., tr.156.
(224) Coram Pinto, 22 tháng 4, 1974.
(225) Vị thẩm phán đã viết ra án lệnh.
(226) Monitor Ecclesiasticus 100 (1975),156.
(227) Joseph Pinto, Nullitatis matrimonii… in Monitor Ecclesiasticus, 1975, tr.294.
(228) Điều 1536 #2 của bộ giáo luật 1983 code quả quyết, “Tuy nhiên, trong những vụ án liên quan đến công ích, sự thú nhận tư pháp và các lời khai không có tính cách thú nhận của đương sự có thể có giá trị chứng minh, tùy theo thẩm phán ước định hoàn cảnh của vụ kiện; nhưng chúng không thể có giá trị chứng minh hoàn toàn nếu không được bổ túc bằng những yếu tố vững chắc khác".
(229). Thư của CDF Letter, số 9. Kelly, Op. cit., tr.125. xem các điều 1526 # 2 và 1679, và Bộ Giáo Luật Đông Phương, các điều 1217 #2 và 1365. Điều 1217 #2 của Bộ GL Đông Phương nói rằng "Tuy nhiên, trong những trường hợp liên quan tới công ích, lời cung khai pháp lý và lời tuyên bố của các bên mà không phải là cung khai có thể có hiệu lực chứng minh do chánh án thẩm định cùng song song với các hoàn cảnh khác của vụ án; nhưng không thể dành hiệu lực chứng minh trọn vẹn cho họ ngoại trừ có sự hiện diện của các yếu tố khác củng cố cho họ". Điều 1365 quả quyết "ngoại trừ có đầy đủ chứng cớ từ những nguồn khác, khi thẩm định thiên hướng của các bên phù hợp với điều 1217 #2, chánh án phải sử dụng các nhân chứng liên quan tới tính khả tín của các bên, nếu có thể, cả các định mức và trợ cụ khác nữa".
(230) John P. Beal, The Substance of Things Hoped for: Proving Simulation of Matrimonial Consent, The Jurist 55 (1995): 2, tr.763.
(231) Code of Canon Law Annotated, Montreal, Wilson and Lafleur Limitee, 1993.
(232) Matthews, Op., cit., tr.82.
(233) Provost, Intolerable Marriage Situations Revisited, các tr.160-172. Cũng nên xem các tr.50-51 nếu muốn tìm môt giải thích về các hoàn cảnh tranh chấp và khó khăn.
(234) Điều 1116 #1 Nếu không có ai có thẩm quyền theo Giáo Luật để chứng hôn, hoặc phải gặp khó khăn lớn để đến với họ, thì những người thành tâm muốn kết hôn có thể kết ước hữu hiệu và hợp pháp trước mặt hai người làm chứng: 1. trong trường hợp nguy tử; 2. ngoài trường hợp nguy tử, miễn là tiên đoán theo sự khôn ngoan rằng tình trạng khó khăn sẽ kéo dài một tháng; #2 Trong cả hai trường hợp ấy, nếu hiện có một tư tế hay phó tế khác có thể đến được, thì phải mời các vị đến chứng kiến việc cử hành hôn phối cùng với hai người làm chứng, tuy dù hôn phối vẫn hữu hiệu nếu chỉ cử hành trước hai người làm chứng.
(235) Bộ GL 1917.
(236) Các điều 1014 và 1069 của Bọ GL1917.
(237) Bộ GL 1983, điều 1161 #1. Sự điều trị tại căn một hôn phối là việc hữu hiệu hóa hôn phối ấy mà không phải lặp lại sự ưng thuận, do nhà chức trách có thẩm quyền ban cấp; nó bao hàm việc chuẩn ngăn trở, nếu có, chuẩn thể thức giáo luật, nếu đã không giữ; cũng như hồi tố các hiệu quả giáo luật của hôn phối về quá khứ. #2. Việc hữu hiệu hóa có hiệu lực kể từ lúc ban đặc ân. Sự hồi tố được hiểu là bao trùm cho đến lúc cử hành hôn phối, đừng kể khi đã minh thị dự liệu cách khác. #3. Chỉ được ban sự trị liệu tại căn khi có hy vọng đôi bạn muốn duy trì đời sống vợ chồng.
(238) Thí dụ, người Công Giáo không được phép chuẩn cuộc hôn nhân khác đạo lần thứ hai, nếu họ đã cưới một người chưa chịu phép rửa. Do đó, họ không thể cưới 1 người chưa chịu phép rửa khác. Cả hai phải ký lời hứa trước mặt một linh mục, hứa không trở ngại đức tin của bên Công Giáo và dưỡng dục con cái của cuộc hôn nhân theo đức tin Công Giáo.
(239) Buckley, Chương 5: The Opinions of the Clergy, tr.126.
(240). Bernard Haring, No Way Out, St Paul Publications, 1990.
(241) Haring, Op. cit., chương 3: The hoped-for new vision…, tr.40.
(242) Haring, Op. cit., tr.43.