GIÁO PHỤ HỌC - PATER ECCLESIAE

(THẦN HỌC CỦA CÁC GIÁO PHỤ)

Lm. Antôn Trần Minh Hiển, Giáo sư ĐẠI CHỦNG VIỆN HUẾ

***

***

CHƯƠNG V

THỜI BÚT CHIẾN VỀ KITÔ HỌC

(431 - 750)

***

PHẦN I

CÁC GIÁO PHỤ ĐÔNG PHƯƠNG

CUỘC ĐỐI ĐẦU GIỮA ALEXANDRIE VÀ ANTIOCHE

***

ĐOẠN III

DENYS L’ARÉOPAGITE: MỘT THẦN HỌC GIA NGOẠI THƯỜNG

I. MỘT CÔNG TRÌNH

Denys là một công trình hơn là một nhân vật. Tác giả tự xưng là Denys đã trở lại Kitô giáo ở Aréopage nhờ Thánh Phaolô (Cv. 17, 34), và người ta cứ nghĩ là như vậy cho đến thời Phục hưng, và trên thực tế, mãi cho đến giữa thế kỷ XIX, ông mới được coi như một thần học gia có liên hệ tới những cuộc tranh luận Kitô Học thế kỷ V-VI, chịu ảnh hưởng Platon qua tác phẩm Parménide, và các nhân vật theo tân Platon: Proclus (412-485) và Damascus (500), đồng thời ông cũng chịu ảnh hưởng các Giáo Phụ thuộc Giáo Hội Alexandrie và Cappadoce. Người ta đã cố gắng đi tìm tên thật của ông, nhưng vô ích, tuy nhiên, có một điểm người ta đồng ý với nhau là tác phẩm được viết vào khoảng tiền bán thế kỷ VI.

Ngày xưa, khối tác phẩm được kể là của Denys đồ sộ hơn rất nhiều, vì Denys trở thành một vị bảo trợ hết sức lôi cuốn, nhưng nay chỉ bao gồm bốn khảo luận và 10 bức thư, vì các tác phẩm này chứng tỏ cùng một tính chất độc sáng về tư tưởng và về ngôn ngữ trong thế giới Kitô giáo đến nỗi không thể nghi ngờ là cùng một tác giả đã soạn ra. Cuốn “Các danh xưng của Thiên Chúa” (Des noms divins) phân tích các danh xưng mà Thánh Kinh và Thánh Truyền gán cho Thiên Chúa, để rồi từ đó bàn tới các ưu phẩm của Thiên Chúa (attributs). Cuốn “Thần học thần bí” (théologie mystique) rất ngắn (5 cột trong bộ Migne) bàn về sự kết hiệp của linh hồn với Thiên Chúa, trong đó, tác giả nhấn mạnh đến khái niệm về thần học phủ định (théologie négative), về sự bất lực trong tri thức về Thiên Chúa, nhưng đó là một vô tri phong phú vô lường (féconde ignorance). Tập “Hiérarchie céleste” (Phẩm trật Thiên quốc) và “Hérarchie ecclésiatique” (Phẩm trật Giáo Hội) lần lượt trình bày thế giới các thiên thần và tổ chức của thế giới đó, rồi Giáo Hội và các bí tích. Các bức thư dường như được viết kèm theo các khảo luận để minh xác và bổ túc cho các khảo luận ấy.

II. VỀ KITÔ HỌC

Mặc dù Kitô Học không phải là đối tượng chủ yếu của các tác phẩm của Denys, nhưng chính nhờ Kitô Học mà ông đã đi vào lịch sử. Ông đã được Sévère d’Antioche, cũng như cả hai phe của hội nghị Constantinople (532-533) viện dẫn rất nhiều lần. Quả thực, đối với Pseudo-Aréopagite, Đức Kitô là “một ngôi vị trong Ba Ngôi Thiên Chúa”, nhưng Người cũng “thực sự là người xét theo toàn thể yếu tính” do sự kiện Người đã “đi vào nhân loại” (Enanthrôpèsis). Tự bản tính là đơn nhất không thay đổi, Ngôi Lời hạ cố đến “thân phận phân chia của chúng ta”, trở nên đa phức (multiples), phức hợp (composé) nhưng không lẫn lộn. Bởi vậy, “khi Thiên Chúa làm người (Đức Giêsu) thì Người thực hiện một hoạt động mới lạ, đó là hoạt đồng thần nhân (activité théandrique, hay divino-humaine). Sévère đã trích dẫn kiểu nói này nhưng lại gắn nó vào “một bản tính ngôi vị thần nhân duy nhất “ (unique nature-hypostase théandrique). Ngoài những hoạt động thuần linh chung cho cả Ba Ngôi thì mọi hoạt động của Đức Kitô đều mang tính chất vừa thần linh vừa nhân loại. Tuy nhiên, tác giả nhấn mạnh đến tính bất biến của Ngôi Lời và, cũng như những người theo nhất tính thuyết của Sévère, tác giả dành từ ngữ “bản tính” (physis) theo nghĩa là chủ thể cụ thể, cho Ngôi Lời, chứ không dùng cho nhân tính.

Tuy nhiên, tác giả gán cho “Đức Giêsu” thực tế đồng nghĩa với Ngôi Lời, những hoạt động thần linh tiêu biểu nhất, cả đến việc nhập thể, điều này giả thiết một sự chuyển thông trọn vẹn các đặc tính. Ngược lại, trong khi khẳng định về nhân tính của Đức Kitô, ông lại không đề cập đến thân xác và linh hồn của Người. Ông có khuynh hướng đưa những hoạt động nhân loại của Đức Giêsu lên quá cao và không lưu ý cuộc sống lịch sử của Người. Về điểm này, Denys quả có nghiêng về thuyết nhất tính, nhưng ông đã không hề dấn mình vào hệ thống đó, dù là về tư tưởng hay thuật ngữ. Denys hầu như không dính dáng gì tới thuyết nhất tính, đến nỗi một người theo Chalcédoine triệt để như Léonce de Byzance đã ca ngợi ông và đã sử dụng trong thần học về Nhập thể của mình.

III. VỀ SIÊU HÌNH HỌC KITÔ GIÁO

Thực ra, nét độc đáo của Denys nằm trong “siêu hình học Kitô giáo” và trong linh đạo của ông. Ông quan tâm chủ yếu đến những thực tại khả niệm (réalités intelligibles) mà tột đỉnh của chúng là NHẤT THỂ (L’UN), một thực tại mà ta chỉ có thể đạt đến bằng con đường phủ định: thanh tẩy và loại bỏ. Các thực tại khả niệm là cái bên trong, cái trên cao, [còn thực tại khả giác (le sensible) là cái bên ngoài và hoàn toàn có tính chất biểu tượng] mà người ta chỉ có thể đọc được khi đã gột bỏ trong một nỗ lực vươn cao. Tự khởi thủy, từ ban đầu, chỉ có một mình Thiên Chúa, Đấng là Hữu Thể (Être), sự THIỆN (Bien), Trí Tuệ, và là Sự Sống. Nhưng vì yêu thương, Nhất Thể đã “ra khỏi chính mình”, và do lòng quảng đại, Người đã làm phát xuất những thực tại đa tạp mà bản thân vẫn không bị thoái biến, những thực tại đa phức này luôn tham dự và biểu lộ sự hiện diện của Thiên Chúa cho đến tận giới hạn của vật chất; đó là thời kỳ thứ hai. Tất cả những tạo vật này vẫn hoàn toàn lệ thuộc vào sự quan phòng phổ quát của Nhất Thể và có khuynh hướng trở về với Nhất Thể trong thời kỳ thứ ba gọi là qui hồi (conversion).

Vũ trụ do Denys phác họa là một vũ trụ được phân thành phẩm trật theo những bộ ba (triades) rất khéo léo. Các Thiên Thần, loài có trí tuệ, tạo thành ba phẩm trật, mỗi phẩm trật ba nhóm, như vậy có chín phẩm Thiên Thần. Loài người, cũng là loài có trí tuệ, hay còn được gọi là “Phẩm trật Giáo Hội” (hiérarchies ecclésiastique) gồm một bộ ba hiến thánh (triade initiative hay consécrateurs) hoặc tư tế (sacerdotal ): Giám mục, linh mục và các thừa tác viên. Và một bộ ba được hiến thánh (triade initiée hay consacrés) các đan sĩ hay bậc hoàn hảo, các tín hữu, hay những nhà chiêm niệm (contemplateurs) hoặc được soi sáng (illuminés) và cuối cùng là hạng người bất toàn (các tân tòng, những người bị quỉ ám, các hối nhân).

Phẩm trật nhân loại, vừa thiêng liêng vừa vật chất, thông dự vào chiêm niệm các thực tại khả niệm đồng thời thông dự vào các biểu tượng khả giác. Đây chỉ là bản phác họa sơ sài về một vũ trụ mà Denys đã vẽ ra một cách rất tinh tế, nhưng có lẽ cũng đủ để gợi cho chúng ta nhớ đến những cấu trúc vĩ đại của triết thuyết Tân Platon. Những cấu trúc đó hiển nhiên đã gợi hứng cho tác giả rất nhiều, nhưng ông đã biết Kitô hóa chúng một cách toàn vẹn, vững chắc.

IV. MỘT LINH ĐẠO

Dấu ấn Kitô giáo còn đậm nét hơn, thấm sâu hơn, trong linh đạo phát xuất từ vũ trụ quan này. Con người sống trong thế giới của những dấu chỉ, trước tiên là các thụ tạo đa phức, phản ảnh của Thiên Chúa, rồi tới Kinh Thánh và các danh hiệu thần linh cũng là những dấu chỉ công bố các hoạt động của Thiên Chúa, và cuối cùng là các bí tích. Con người có thể bị sa đắm trong thế giới đó, hoặc có đọc các dấu chỉ thì cũng như một cảm thụ thẩm mỹ (lecture esthétique) trong đó con người bị tản mác và nấn ná nơi vật chất. Trái lại, trong chiêm niệm (Theôria) khi trải qua một biện chứng phủ định và thanh luyện toàn diện, trải qua hiểu biết tột mức, con người có thể vươn từ “tình trạng phàm tục đến kết hiệp thần nhiệm: (union mystique, nhiệm hiệp). Đáp lại việc Nhất thể “ra khỏi mình và tiến tới trước, con người, vì tình yêu, cũng ra khỏi chính mình, tách khỏi vật chất, tự biến đổi trong trí tuệ và trong tất cả con người mình, được soi sáng bởi tác động thần linh, để đạt tới sự hoàn hảo của con cái của sự Phục sinh” và được thần hóa, theo như học thuyết của các Giáo Phụ Cappadoce, qua sự hiệp nhất với Thiên Chúa hằng sống và duy nhất. Như vậy, hầu như cùng một lúc chiêm niệm dẫn đến kết hiệp trọn vẹn trong xuất thần, và mặc khải viên mãn trong u thẳm. Ở điểm tột cùng này, các hình ảnh và ý niệm đều tan biến, “giác quan bị trói lại”, giã từ trí tuệ bất lực tận căn và mọi hoạt động trí thức, chỉ còn là một vô tri toàn diện để tự trao hiến cho Đấng siêu việt ánh sáng và siêu vượt mọi tri thức trong tha tính (altérité) bất khả giản lược của ngài. Ở đây chúng ta có thể nhận ra kho tàng phong phú của triết thuyết Platon đã được rửa tội cách đúng mức và kinh nghiệm thần bí của một Grégoire de Nysse. Nhưng Denys còn đi xa hơn các bậc tiền bối trong việc xóa đi các khả năng của con người.

Tuy nhiên, đây không phải là một cuộc phiêu lưu ngoài lề của một tinh thần đơn độc. Tác giả luôn khẳng định sự vươn lên của con người là công trình của Thánh Thần,và đặt Thánh Thần vào trong đời sống Giáo Hội. Phương thế lý tưởng của sự vươn lên đó là chỗ dựa cho “theôria”, cho chiêm niệm, chính chiêm niệm mới biến đổi người tín hữu trong hữu thể cũng như trong trí thức của mình,và chuẩn bị cho họ đi đến sự kết hiệp. Còn Bí tích Thánh Thể, “Bí tích của các bí tích” (Bí tích tuyệt hảo, Sacrement des sacrements) lại không phải là hiệp thông hay sao?

Như ta thấy, thần học ngoại thường này không phải là một khối trôi giạt lan man, nhưng gắn vào Kitô Học và khoa thần bí của môi trường mình sống. Nền tảng Platon của nó đã thấm nhập từ từ nơi các Giáo Phụ từ Clément d’Alexandrie, mặc dù ở đây nó xuất hiện rõ ràng hơn. Kinh Thánh do truyền thống để lại có mặt khắp nơi. Cuối cùng, nếu tác giả đã khéo ẩn mình dưới bút danh, thì ông cũng đã chứng tỏ một tinh thần triết lý, một tâm hồn thần bí, nhạy cảm trước cái đẹp, tuy có hơi sáo ngữ, một trái tim bao dung, nhuần thấm lòng thương xót của Thiên Chúa “Chúng ta không đánh một người mù, nhưng cầm tay anh ta để dắt đi”.

Pseudo-Denys là một nhà thần học lớn trong chính việc nghiên cứu về Thiên Chúa, và chỉ trong lãnh vực đó mà thôi. Ông có chủ giải Thánh Kinh nhưng không đáng kể. Trong tất cả các Giáo Phụ Hy Lạp, ông là người tiếp nhận triết thuyết Platon cách cởi mở nhất và đã Kitô hóa nó cách tốt đẹp nhất trong các lãnh vực triết học tôn giáo và tri thức thiêng liêng. Đấy chính là điểm mà ông đã có ảnh hưởng hết sức sâu xa trên toàn Giáo Hội, nhất là tại Đông Phương, nhờ nhiều vị trong đó có Maxime le Confesseur, rồi đến Tây Phương nhờ một nhân vật tiêu biểu là Jean Scote Erigène, và qua đó, thời Trung cổ nhận lấy tư tưởng của ông và thời Phục hưng tiếp tục khai triển.

***

PHỤ TRƯƠNG

1.- Đức Giêsu siêu nhiên

(Pseudo-Denys nói về Mầu Nhiệm Nhập Thể trong tập “Phẩm trật Giáo Hội”, chương III (PG 3, 440C-444D), và một cách chuyên môn trong bức thư thứ tư của ông gởi cho đan sĩ Gaios, mà Maxime le Confesseur sẽ bình luận sau này. Ở phần cuối bức thư có diễn ngữ “hoạt động thần nhân” (énergie théandrique do ông sáng tác).

Bạn nói: Đức Giêsu, Đấng hoàn toàn siêu việt, vậy làm sao, tự bản tính của Ngài, Ngài lại có thể nhập hàng con người được? Ở đây, nếu ta gọi Ngài là người thì quả thực không phải để nói Ngài là Đấng sáng tạo ra nhân loại, nhưng là để nói rằng bản thân Ngài là người xét theo toàn thể yếu tính và với tất cả thực tại của con người. Nói thế không có nghĩa là chúng ta giới hạn Đức Giêsu trong định nghĩa con người, vì Ngài không chỉ là người mà thôi (nếu chỉ là người, chúng ta sẽ không thể nói Ngài là siêu yếu tính được - suressentiel). Do tình yêu thế nhân, nhưng đồng thời vẫn là một tình yêu hoàn toàn mang chất người, Ngài đã trở thành con người thực sự, Đấng siêu yếu tính (Le Suressentiel) đảm nhận yếu tính con người, nhưng dù vậy, Ngài vẫn giữ siêu yếu tính ngay giữa lòng nhân tính của Ngài, một sự viên mãn tràn đầy hơn mọi thứ viên mãn.

Khi thực sự đảm nhận trọn vẹn yếu tính (con người), Ngài đã nhận lấy yếu tính đó một cách siêu yếu tính, và Ngài đã thực hiện các hoạt động của một con người một cách siêu phàm (siêu nhân, surhumaine). Bằng chứng rõ ràng là việc Ngài được sinh hạ đồng trinh cách kỳ diệu, việc Ngài đi trên mặt nước, lẽ ra nước đã sụt xuống dưới sức nặng của đôi chân xác thịt và phàm trần của Ngài, nhưng nó lại vững chãi cách diệu kỳ. Ai có thể kể hết bao nhiêu việc diệu kỳ Ngài đã thực hiện.

Khi nhìn những điều kỳ diệu ấy bằng con mắt thần linh người ta sẽ nhận ra, theo một cách thức vượt mọi trí năng, rằng mọi khẳng quyết xác định (affirmation positive) liên quan đến tình yêu của Đức Giêsu dành cho con người, đều hàm chứa ý nghĩa của một phủ định do tính siêu việt [phủ định theo nghĩa là một sự siêu vượt mọi xác định]. Tóm lại, Ngài quả thực là người, cũng không phải “không là người”, nhưng cùng một lúc, vừa là Con người (Fils de l’homme) vừa là Siêu Nhân (Surhomme). Ngài đã làm người thực sự trọn vẹn theo một cách thức vượt trên con người. Chúng ta cần phải nói thêm rằng, không phải Ngài đã thực hiện các hoạt động thần linh trong tư cách là Thiên Chúa, và thực hiện các hoạt động nhân tính trong tư cách là con người, nhưng trong tư cách Thiên Chúa làm người (Dieu fait l’homme), Ngài cho ta sự thông dự vào sự kỳ diệu phi thường của một hoạt động vừa nhân linh vừa thần linh cùng một lúc.^[1]

2.- Tri thức bằng vô tri

Timôtê thân mến, con hãy không ngừng thực hành chiêm niệm thần bí, hãy rời bỏ các cảm giác, từ bỏ các hoạt động của trí tuệ, loại trừ tất cả những gì thuộc về khả giác và khả niệm, hãy từ bỏ hoàn toàn những gì hiện hữu và cứ như thế, con hãy vươn lên, vươn hết sức mình, cho đến mức kết hiệp trong vô tri với Đấng siêu vượt mọi yếu tính và mọi tri thức. Vì chính khi ra khỏi mọi sự, ra khỏi bản thân mình, khi con đã từ bỏ tất cả, gột bỏ tất cả khỏi con người mình, con sẽ vươn tới tận tia sáng u thẳm của Siêu yếu tính thần linh, trong sự trao hiến thuần khiết, trọn vẹn.

Không phải không có lý do của nó, khi Môsê nhận được lệnh truyền trước tiên phải thanh tẩy mình, tiếp đến phải xa lánh mọi ô uế, và sau khi thanh tẩy, ông nghe thấy muôn tiếng kèn thổi vang, nhìn thấy những ngọn lửa tỏa muôn làn ánh sáng chói lọi. Không phải không có lý do của nó, khi tách khỏi đám đông dân chúng, bấy giờ, ông cùng với các tư tế đã được tuyển chọn, mới lên đến đỉnh của các đỉnh cao thần linh. Mặc dù lên đến đỉnh cao như vậy, ông vẫn chưa có được những tiếp xúc với Thiên Chúa, ông không chiêm ngắm Thiên Chúa, bởi Thiên Chúa vô hình, ông mới chỉ chiêm ngắm nơi Thiên Chúa ngự, tôi thiển nghĩ, điều này có nghĩa là trong trật tự hữu hình cũng như trong trật tự khả niệm, những điều linh thánh nhất, siêu vời nhất cũng chỉ là những chứng cứ giả thuyết (raisons hypothétiques) về các ưu phẩm thực sự phù hợp với Đấng hoàn toàn siêu việt, những chứng cứ đó tỏ lộ sự hiện diện của Đấng siêu vượt mọi lý hội của trí óc, vượt trên các đỉnh khả niệm của những nơi cư ngụ linh thánh nhất của Ngài.

Chỉ bấy giờ, khi đã vượt qua cái thế giới mình được nhìn thấy và mình nhìn thấy được, Môsê mới vào trong u huyền đích thực của vô tri, chính ở đây ông làm cho mọi tri thức xác định (savoir positif) phải im bặt, ông hoàn toàn thoát khỏi mọi lý hội và mọi cái nhìn, bởi lẽ ông đã trọn vẹn thuộc về Đấng vượt trên tất cả, không còn thuộc về chính mình cũng không thuộc về bất cứ điều gì xa lạ, nhưng đã được kết hiệp, hết mức có thể, với Đấng vượt khỏi mọi hiểu biết, sau khi đã từ bỏ mọi tri thức xác định, và nhờ sự vô tri đó, một sự vô tri còn hữu tri hơn cả mọi trí tuệ.^[2]

Nếu xảy ra việc, khi nhìn xem Thiên Chúa, người ta hiểu được điều mình nhìn thấy, thì đó không phải là nhìn thấy chính Thiên Chúa mà chỉ là một trong những thực tại khả tri do tay Ngài tạo ra. Vì chưng, tự bản chất, Thiên Chúa vượt trên mọi trí tuệ và mọi yếu tính. Ngài hiện hữu, nhưng là một cách siêu yếu tính, và vì vượt trên mọi tầm hiểu biết, Ngài chỉ được nhận biết như là Đấng hoàn toàn không thể nhận biết và như là Đấng không hiện hữu. Chính sự vô tri hoàn toàn này, hiểu theo nghĩa tốt đẹp nhất của nó, mới là tri thức đích thực về Đấng vượt trên mọi tri thức.^[3]

Nói về Thiên Chúa, ca tụng Ngài khởi đi từ mọi hữu thể, điều đó không phải là sai... Nhưng cách nhận biết Thiên Chúa xứng với Ngài nhất đó là nhận biết Ngài bằng cách thức vô tri, trong một sự kết hiệp vượt trên mọi trí năng, khi trí tuệ, trước hết lìa bỏ mọi hữu thể, sau đó ra khỏi chính mình, kết hiệp với những tia sáng chói lọi hơn chính ánh sáng, và nhờ những tia sáng này trí tuệ rực sáng trong vực thẳm khôn dò của Khôn Ngoan.^[4]

3.- Một khoa thần bí được lồng vào trong Giáo Hội

Vì chúng ta đã ám chỉ đến sự hiệp thông (...) nên sau khi đã trình bày các ẩn dụ thánh liên quan đến hiệp thông nhờ khoa học thần linh mà Thánh Kinh và phẩm trật cung cấp cho chúng ta, chúng ta còn phải vươn tới chỗ chiêm ngắm cách thánh thiện xem sự hiệp thông đó đích thực là gì, dưới sự linh hứng của Thánh Thần Thiên Chúa (L’Esprit théarchique).

Trước hết, chúng ta hãy kính cẩn khởi đầu tìm hiểu ưu quyền của bí tích này, Bí tích Thánh Thể, vì hơn mọi bí tích khác, Bí tích (Thánh Thể) được ưu tiên gán cho riêng mình một đặc tính vốn là đặc tính chung của mọi bí tích trong Giáo Hội. Như ta thấy, bí tích đó được gọi cách đơn giản là “hiệp thông” (synace, communion), trong khi mọi tác động bí tích đều hệ tại ở việc làm cho các mảnh đời tản mác của chúng ta hiệp nhất lại, thu họp lại tất cả những gì bị phân chia nơi con người chúng ta trong sự đồng hình đồng dạng với Thiên Chúa và như thế làm cho chúng ta được đi vào trong sự hiệp thông, và hiệp nhất với Nhất Thể. Nhưng chúng ta phải nói rằng, sự thông dự vào các biểu tượng khác [= nghi thức, cử hành bí tích] của Giáo Hội chỉ có thể hoàn tất cách trọn vẹn nhờ vào các ân huệ thần linh và có sức hoàn thiện hóa của biểu tượng đó [ = cử hành Thánh Thể]. Vì, bất cứ bí tích nào của Giáo Hội cũng hầu như không thể cử hành nếu không có hi lễ Tạ ơn [Thánh Thể] cực thánh, bằng tác động thần linh của mình, thực hiện trong điểm cốt yếu của nghi thức, sự thống nhất thiêng liêng nơi người lãnh nhận bí tích, nếu không được nghi lễ Tạ ơn ban phát những sức mạnh huyền diệutừ nơi Thiên Chúa, và như thế, hoàn tất việc đưa người lãnh nhận bí tích vào trong sự hiệp thông. Mỗi bí tích của Giáo Hội đều bất toàn, theo nghĩa là nó không thực hiện trọn vẹn sự hiệp thông của chúng ta với Nhất Thể; vì chính mình là bất toàn nên nó không thể làm cho chúng ta thành toàn cách toàn diện. Dầu vậy, mục đích của tất cả các bí tích và yếu tố cốt yếu của chúng vẫn luôn luôn là làm cho kẻ nhận lãnh bí tích được thông dự vào các mầu nhiệm của Thiên Chúa. Vì thế khoa học tư tế [science sacerdotate = Truyền thống Giáo Hội] đã rất đúng khi gán cho hiệp thông [Bí Tích Thánh Thể] một danh xưng thực sự nói lên tác động chính yếu của bí tích đó.

Đối với bí tích thánh thực hiện nơi chúng ta sự sinh hạ của Thiên Chúa thì cũng vậy: vì nó là bí tích đầu tiên đưa dẫn ánh sáng vào và là nguyên lý của mọi soi sáng thần linh, vì thế chúng ta có lý khi dựa vào tác động riêng của nó để xưng tụng bí tích đó là bí tích soi sáng (illumination). Vì chưng, mặc dù mọi tác động của phẩm trật các bí tích của Giáo Hội đều thông truyền ánh sáng thần linh cho các tín hữu, nhưng bí tích này là bí tích đầu tiên mở cho tôi đôi mắt và chính ánh sáng uyên nguyên của nó cho phép tôi chiêm ngắm ánh sáng mà các bí tích khác chiếu tỏa. ^[5]

[ Để hiểu bản văn này, chúng ta cần lưu ý rằng, theo Denys, Thiên Chúa thực hiện công trình thánh hóa (thần hóa) cách gián tiếp qua các bí tích, với ba tác động chính: thanh tẩy (purification), soi sáng (illumination) và hoàn thiện (perfection, đưa tới hiệp thông), đây chính là hiệu quả của ba bí tích khai tâm: Rửa tội, thêm sức (confirmation, chrismation), và Thánh Thể (communion, Synaxe) ]

4.- Lời Kinh trang trọng của một tâm hồn thần bí

Lạy Ba Ngôi siêu yếu tính, siêu thần linh và siêu thiện hảo, Đấng nắm giữ khôn ngoan thần bí Kitô giáo, xin dẫn dắt chúng con không những vượt trên mọi ánh sáng, nhưng còn vượt qua sự vô tri, cho đến tận đỉnh cao vời của Thánh Kinh thần nhiệm (mustikon logion), nơi mà những mầu nhiệm đơn thuần, tuyệt đối và bất hoại của Thần tính tỏ lộ trong u huyền rất mực chói chang của Thinh Lặng. Quả chính trong Thinh lặng người ta mới học biết những bí ẩn của U huyền (...). một U huyền rực chiếu là sáng chói lọi nhất ngay trong tối tăm u thẳm nhất, và mặc dầu vẫn là U huyền nguyên vẹn, bất khả xâm phạm và hoàn toàn vô hình, nhưng nó lại chiếu những tia huy hoàng diễm tuyệt, chan hòa trí tuệ của những kẻ biết chiêm ngắm trong mù loà...^[6]

[1] Lettre 4, PG 3, 107AC. Trad. M. de Gendillac Oeuvres complètes, pp. 329-330.

[2] Theologie mystique I, PG3, 997B-1001. Trad. M. de Gandillac, pp. 177-190.

[3] Lettre 1, A. Gaios, PG 3, 1065A. Trad. M. Gandillac, pp. 327-328.

[4] Noms divins. VII 3, PG 3, 872AB. Bản dịch: M. de Gandillac, pp. 145.

[5] Hiérarchie ecclésiastique III, 1, PG 3, 424C-435A, trad. de Gandillac. pp. 262-263.

[6] Théologie mystique I, 1, PG 3, 997A. Trad. M. Gandillac, p. 77.