THÔNG ĐIỆP SPLENDOR VERITATIS

(ÁNH RẠNG NGỜI CHÂN LÝ)

CỦA ĐỨC GIÁO HOÀNG GIOAN PHAOLÔ II

GỞI TẤT CẢ CÁC GIÁM MỤC THUỘC GIÁO HỘI CÔNG GIÁO

BÀN VỀ MỘT VÀI VẤN ĐỀ CƠ BẢN

TRONG GIÁO HUẤN LUÂN LÝ CỦA GIÁO HỘI

Ban Hành ngày 5 - 10 - 1993

***

***

CHƯƠNG II

“ANH EM CHỚ UỐN MÌNH THEO THẾ GIAN NÀY ”

(Rm 12,2)

GIÁO HỘI VÀ PHÂN ĐỊNH VỀ MỘT SỐ KHUYNH HƯỚNG

THẦN HỌC LUÂN LÝ HIỆN NAY

Giảng dạy những gì phù hợp với đạo lý lành mạnh (x. Tt 2,1).

28. Khi suy niệm về cuộc đối thoại giữa Đức Giêsu với người thanh niên giầu có, chúng ta đã nắm bắt được nội dung cốt yếu của Mạc Khải Cựu Ước và Tân Ước về lãnh vực hành động luân lý. Nội dung ấy gồm có: sự tùng phục của con người và của hành động con người đối với Thiên Chúa, “Đấng duy nhất tốt lành”; mối tương quan, được ám chỉ trong các giới răn của Thiên Chúa, giữa sự thiện luân lý của các hành vi nhân linh với sự sống vĩnh cửu, hành trình nối bước theo Đức Kitô. Đấng mở ra cho con người viễn tượng về tình yêu trọn hảo; và sau hết, ân huệ của Chúa Thánh Thần, nguồn cội và chỗ cậy dựa cho đời sống luân lý của “tạo vật mới” (x. 2Cr 5, 17).

Tương tư duy luân lý của mình. Giáo Hội đã luôn chú trọng đến những lời Đức Giêsu ngỏ với người thanh niên giàu có. Thật ra, Thánh Kinh vẫn mãi là nguồn mạch tươi thắm và sai nở cho học thuyết luân lý của Giáo Hội, như Công Đồng Vatican II đã từng nhắc nhở. “Tin Mừng […] [là] nguồn mạch của mọi chân lý cứu độ và của mọi quy tắc luân lý” (43). Giáo Hội đã gìn giữ một cách trung thực những gì mà Lời Chúa dạy, chẳng những về các chân lý phải tin những cả về lãnh vực hành động luân lý, nghĩa là hành động làm đẹp lòng Thiên Chúa (x. 1 Tx 4.1), đồng thời thực hiện trong lãnh vực này một công việc khai triển học thuyết tương tự với công việc đã được hình thành trong lãnh vực các chân lý đức tin. Với sự sát cánh của Chúa Thánh Thần là Đấng dẫn dắt Giáo Hội tiến đến chân lý trọn vẹn (x. Ga 16, 13). Giáo Hội đã không ngừng và sẽ không bao giờ ngừng dò xét “mầu nhiệm Ngôi Lời Nhập Thể” trong đó “mầu nhiệm con người thật sự được chiếu sáng” (44).

29. Luôn được ánh sáng của Đức Kitô là vị “Thầy tốt lành” soi dẫn, công cuộc tư duy luân lý của Giáo Hội cũng đã diễn ra dưới dạng chuyên biệt của khoa học thần học gọi là “thần học luân lý”, một khoa học vừa đón nghe vừa tra vấn Mạc Khải của Thiên Chúa và đồng thời đáp lại những đòi hỏi của lý trí con người. Thần học luân lý và tư duy về “luân lý tính”, nghĩa là về tính chất tốt hoặc xấu của các hành vi nhân linh và của đương sự chủ thể các hành vi ấy gây ra và, hiểu theo nghĩa này, bộ môn liên hệ đến tất cả mọi người: bộ môn này cũng là “Thần học” bởi vì nhìn nhận nguyên lý và cùng đích của hành động luân lý ở nơi Đấng “duy nhất tốt lành” và ở nơi Đấng tặng ban mối phúc sống cuộc sống thần linh cho con người khi tự hiến cho con người trong Đức Kitô.

Công Đồng Vatican II đã kêu mời các nhà chuyên môn hãy cần mẫn “trau dồi thần học luân lý với một mối chăm sóc cách riêng” để cho việc trình bày bộ môn một cách khoa học, nhờ được bồi đắp nhiều hơn bằng học thuyết của Thánh Kinh, sẽ làm nổi bật được sự cao cả nơi ơn gọi của các tín hữu trong Đức Kitô và làm nổi bật được trách nhiệm bó buộc của họ là mang lại hoa trái trong đức ái cho đời sống của nhân loại” (45). Cũng cùng một Công Đồng đã kêu mời các nhà thần học. “một mặt tuân thủ các phương pháp và các quy tắc dành riêng cho các khoa học thần học, […] mặt khác tìm cho ra phương thức ngày càng thích ứng hơn để truyền đạt cho con người thuộc từng thời đại; bởi lẽ chính kho tàng hoặc các chân lý đức tin thì khác, còn phương cách để diễn đạt các chân lý ấy lại khác nữa, miễn sao trong mọi trường hợp đều bảo tồn được ý nghĩa và hướng lối” (46). Từ đó mà có lời kêu mời sau đây, được áp dụng cho mọi tín hữu nhưng được đặc biệt ngỏ với các thần học gia: “Các tín hữu hãy sống sao cho có sự đoàn kết thật chặt chẽ với những người khác trong thời đại mình và hãy ra sức thấu hiểu cho tường tận những lối suy nghĩ và cảm nhận của họ, đúng như chúng được biểu lộ trong nền văn hóa” (47).

Được đỡ nâng bởi những khích lệ của Công Đồng các nỗ lực của nhiều thần học gia đã trổ sinh hoa trái, qua những suy tư lý thú và hữu ích về những chân lý đức tin đức tin phải tìm và phải áp dụng trong đời sống, dưới những hình thức trình bày phù hợp hơn với cảm quan và với những thắc mắc của con người thời đại. Giáo Hội, cách riêng các giám mục và những người trước tiên được Đức Kitô giao phó thừa tác vụ giảng huấn; đón nhận những nỗ lực ấy với lòng tri ân và khuyến khích các thần học gia nối tiếp công trình của họ với sự thôi thúc của “một niềm kinh sợ Chúa là nguyên lý kiến thức” thật sâu đậm và trung thực (Cn 1,7)

Dầu vậy cùng một lúc, trong khuôn khổ của những tranh luận thần học hậu Công Đồng, có một số hình thức diễn giải luân lý không dung hợp với “đạo lý lành mạnh” ( 2 Tm 4, 3) đã được quảng bá. Dĩ nhiên, Huấn Quyền của Giáo Hội không hề có ý áp đặt cho các tín hữu một hệ thống thần học riêng biệt, lại càng không áp đặt một hệ thống triết học. Tuy nhiên để giữ gìn một cách thánh thiện và giãi bày một cách trung thực Lời Chúa (48) Giáo Hội có bổn phận tuyên bố rằng một số đường hướng suy tư thần học nào đó và một khẳng định triết học này hoặc một khẳng định thần học kia là bất dung hợp với chân lý Mạc Khải (49).

30. Chư Huynh thân mến trong hàng giám mục, khi gửi đến chư huynh thông điệp này, Tôi muốn nêu dẫn những nguyên tắc cần thiết để giúp phân định điều gì là trái nghịch với “đạo lý lành mạnh”, và nhắc lại những yếu tố trong giáo huấn luân lý của Giáo Hội xem ra ngày nay đang đặc biệt làm mồi cho lầm lạc, cho hồ đồ và cho quên lãng. Đây cũng chính là những yếu tố để dựa vào đó mà có được “lời giải đáp cho những vấn đề nan giải tiềm ẩn của thân phận làm người, là những vấn đề, hôm qua cũng như hôm nay, khuấy động lòng người một cách sâu xa: con người là gì? Cuộc đời có nghĩa gì và nhắm mục đích nào? Chết, phán xét và thưởng phạt sau khi chết là gì? Sau hết, mầu nhiệm cuối cùng và khôn tả hằng vây bủa cuộc sống chúng ta, mầu nhiệm từ đó chúng ta bắt nguồn và tới đó chúng ta đang nhắm hứớng, mầu nhiệm ấy là gì?” (50).

Những vấn nạn ấy – và còn nhiều vấn nạn khác như: tự do là gì và đâu là mối tương quan giữa tự do với chân lý hàm chứa trong luật Thiên Chúa? đâu là vai trò của lương tâm trong tiến trình hình thành diện mại luân lý của con người? làm sao để phân định, cho phù hợp với chân lý về điều thiện, đâu là những quyền lợi và đâu là những bổn phận cụ thể của con người? – có thể tóm tắt lại trong vấn nạn cơ bản mà người thanh niên trong Tin Mừng đặt ra với Đức Giêsu: “Thưa Thầy tôi phải làm điều tốt nào để được sự sống vĩnh cửu?” Được Đức Giêsu sai đi rao giảng Tin Mừng và “chiêu tập môn đồ từ khắp muôn dân…, dạy họ tuân giữ mọi điều” Người đã chỉ thị (Mt 28, 19-20). Gíao Hội, ngày nay vẫn thế, lấy lại lời giải đáp của Thầy để cống hiến, bởi lẽ Giáo Hội sở hữu ánh sáng và sức mạnh khả dĩ giải quyết được cả những vấn đề gây cấn nhất và những vấn đề phức tạp nhất. Sức mạnh ấy và ánh sáng ấy thúc đẩy Giáo hội khai triển một cách thường hằng, chẳng những nền tư duy tín lý mà thôi nhưng cả nền tư duy luân lý trong một khuôn khổ có kỉ cương nội bộ, vốn là khuôn khổ hết sức cần thiết cho những vấn đề mới đang được đặt ra (51)

Lúc nào cũng là dưới ánh sáng này và với sức mạnh nầy mà huấn quyền Giáo Hội thực thi công trình phân định, lại đón nghe và lại lấy làm của mình lời khuyến nhủ mà thánh Phaolô ngỏ với Timôthêô: “Trước nhan Thiên Chúa và trước nhan Đức Giêsu Kitô, Đấng xẽt xử người sống và kẻ chết, nhân danh cuộc Hiển Dung của Người và nhân danh triều đại Người, cha nài nỉ con: hãy công bố Lời, hãy nhấn mạnh lúc thuận cũng như lúc nghịch, hãy sửa trị, đe loi và khuyên bảo với hết lòng nhẫn nại với mối quan tâm giáo huấn. Bởi lẽ sẽ đến thời con người không còn muốn chấp nhận đạo lý lành mạnh, nhưng ngược lại họ sẽ để cho dục vọng xui khiến và sẽ chiều theo những điếu lọt tai mà chạy theo vô số những bậc thầy và sẽ ngoảnh tai xa chân lý để quay về phía những điều huyền hoặc. Phần con, con hãy thận trọng trong mọi sự, hãy cam chịu thử thách, hãy ra sức rao giảng Tin Mừng, hãy chu toàn hòan hảo thừa tác vụ của con” (2 Tm 4, 1-5; x. Tt 1, 10. 13-14)

“Anh Em Sẽ Nhận Biết Chân Lý Và Chân Lý Sẽ Giải Thoát Anh Em” (Ga 8, 32)

31. Tất cả những vấn đề nhân linh được tranh cãi nhiều nhất và được giải quyết một cách khác biệt nhau, đều gắn liền với một vấn đề trọng yếu, là vấn đề tự do của con người.

Chắc hẳn rằng thời đại chúng ta đã đạt tới một cảm nhận hết sức mãnh liệt và bén nhạy về tự do. “Thời nay, phẩm giá con người là đối tượng một ý thức ngày càng mãnh liệt”, theo như Công Đồng đã nhận định trong tuyên ngôn Dignitatis humanae về tự do tôn giáo (52). Do đó mới có vấn đề đòi lại cho con người quyền được “hành động dựa theo những lựa chọn riêng tư của mình và trong tinh thần trách nhiệm tự do thật sự, không phải dưới sức ép của một cưỡng bức, nhưng được hướng dẫn bởi ý thức về bổn phận của mình “ (53). Quyền tự do tôn giáo và tôn trọng lương tâm trong hành trình tiến diễn chân lý ngày càng được cảm nhận như là nền tảng của các quyền lợi con người xét trong toàn thể (54).

Như vậy, điều khá chắc chắn là cảm thức sắc bén nhất về phẩm giá con người và về tính chất độc nhất vô nhị của con người, cùng như về sự tôn trọng phải có đối với tiến trình lương tâm đã là thành tựu tích cực của nền văn hóa hiện đại. Cảm thức ấy, vốn tự nó rất trung thực, đã được diễn dịch bằng vô vàn hình thái biểu hiện, có khi thỏa đáng có khi không, và trong những hình thái biểu hiện ấy có một số, tiếc thay đang lệch xa chân lý về con người xét như là tạo vật và là hình ảnh của Thiên Chúa và bởi đó, đang cần được chỉnh đốn và thanh lọc dưới ánh sáng đức tin (55).

32. Trong một số trào lưu tư tưởng hiện đại, người ta đi tới chỗ tán dương tự do quá mức đến độ biến tự do thành một thứ tuyệt đối như thể tự do là nguồn cội của mọi giá trị. Đó chính là hướng đi của một số chủ thuyết chẳng còn cảm thức về siêu việt hoặc của nhũng thứ thuyết công khai tuyên bố mình vô thần. Người ta đã gắn cho lương tâm cá nhân những đặc quyền tối hậu trong phán đoán luân lý, nghĩa là quyền ấn định một cách dứt khoát và không thể sai lầm đâu là điều thiện và đâu là điều dữ. Vừa khẳng định bổn phận phải tuân theo lương tâm, người ta vừa nhất nhất khẳng định thêm rằng phán quyết tâm lý có phù hợp với chân lý hay không là chỉ do sự kiện nó phát xuất từ lương tâm. Thế nhưng, bằng cách ấy, tính đòi buộc cần có của chân lý đã biến mất nhượng chỗ cho tiêu chuẩn chân thành, chính tông, “hóa hợp với chính mình”, đến nỗi người ta đi đến quan niệm triệt để chủ quan về phán đoán luân lý.

Như đã nhận ra ngay từ thoạt đầu, cuộc khủng hoảng về vấn đề chân lý không xa lạ gì với diễn biến tư tưởng vừa nêu. Một khi đã đánh mất khái niệm chân lý phổ quát nhìn theo góc độ của sự thiện mà lý trí con người có thể nhận thức được, quan niệm về lương tâm không thể tránh khỏi bị biến đổi: lương tâm không còn được xét đến trong thực thể nguyên sơ nữa, nghĩa là không còn được coi như một hành vi của trí tuệ con người vốn có vai trò đem áp dụng trí thức phổ quát về điều thiện vào trong một tình huống nhất định và bởi thế có vai trò đưa ra một phán quyết về cách xử sự đúng đắn phải lựa chọn ở đây và lúc này: người ta có khuynh hướng gán cho lương tâm cá nhân đặc quyền ấn định những tiêu chuẩn thiện dữ, một cách tự động, và từ đó cũng ấn định những tiêu chuẩn hành động. Nhãn quan này chẳng có gì là khác biệt so với nền đạo đức học duy cá nhân vốn cho rằng mỗi người phải đương đầu với chân lý của mình, khác biệt với chân lý của những người khác. Đẩy mạnh đến những hậu quả tột cùng, chủ trương duy cá nhân thậm chí chối bỏ luôn cả khái niệm bản chất con người.

Các quan niệm khác biệt trên đây chính là nguồn gốc từ đó phát sinh những cao trào tư tưởng chủ trương duy trì cuộc đối kháng giữa luật luân lý và lương tâm, giữa bản chất và tự do.

33. Song song với việc tuyên dương tự do và một cách nghịch lý đối nghịch với sự kiện ấy, nền văn hóa hiện đại đem lại chính tự do ấy ra đặt vấn đề một cách triệt để. Một tập hợp những bộ môn, được gom lại dưới tên gọi “khoa học nhân văn”, đúng theo chiều hướng này, đã lôi cuốn sự chú ý đến những yếu tố chi phối thuộc cấp trật tâm lý và xã hội vốn đè nặng lên con người khi thi thố tự do. Sự hiểu biết những yếu tố chi phối ấy và thái độ chú trọng đối với chúng là những thành tựu quan trọng đã được đem ra áp dụng trong nhiều lãnh vực của cuộc sống, chẳng hạn trong ngành sư phạm hoặc trong việc xét xử công lý. Thế nhưng có một số người không chỉ dừng lại ở những kết luận có thể rút từ những nhận xét ấy một cách hợp pháp mà đã đi tới chỗ hoài nghi hay chối bỏ ngay cả thực tại tự do con người.

… Cũng cần phải nhắc lại một số cắt nghĩa mang tính lạm dụng của ngành nghiên cứu khoa học trong lãnh vực nhân học. Lấy cớ rằng hiện đang có rất nhiều những phong tục, tập quán và định chế khác nhau trong nhân loại, người ta đã tiến đến chỗ, nếu không luôn luôn chối bỏ những giá trị nhân tính phổ quát, ít ra mặc cho luân lý một quan niệm duy tương đối.

34. “Thưa Thầy tôi phải làm điều tốt nào để đạt được sự sống vĩnh cửu?”. Vấn nạn luân lý đã nhận được lời giải đáp của Đức Kitô không thể loại trừ vấn nạn về tự do, nhưng đặt vấn nạn về tự do vào ngay giữa trung tâm, bởi lẽ không có luân lý nếu không có tự do. “Con người quay về điều thiện luôn luôn trong tình trạng tự do” (56). Thế nhưng tự do nào? Những người đương thời với chúng ta “rất ư đề cao” tự do và “hăng say đeo đuổi” tự do, nhưng lại thường “cưng chiều tự do một cách thiếu ngay thẳng”; coi tự do như là quyền được làm bất cứ điều gì, miễn sao tạo được thỏa thích, kể cả điều xấu”. Đối lại với họ, Công Đồng trình bày tự do thật như sau. Tự do thật là dấu chỉ đãi ngộ nơi con người chứng tỏ con người là hình ảnh của Thiên Chúa. Bởi vì Thiên Chúa đã muốn để cho con người tự bàn hỏi với chính mình (x. Hc 15, 14) ngõ hầu con người có thể tự mình tìm kiếm Đấng Tạo Hóa và nhờ gắn bó với Ngài một cách tự do mà đạt mức thành toàn trong một tình trạng viên mãn chân phúc” (57). Nếu trong hành trình truy tầm chân lý, mình có quyền được tôn trọng thì trước đó mọi người đều đã có bó buộc luân lý nghiêm trọng là phải tìm kiếm chân lý và một khi đã nhận biết chân lý, phải gắn bó với chân lý (58). Trong chiều hướng này, Đức Hồng Y. J.H Newman, nhà bảo vệ lừng danh quyền lợi của lương tâm, quả quyết một cách mạnh mẽ: “lương tâm có những quyền lợi bởi vì nó có những bổn phận” (59)

Dưới ảnh hưởng của các trào lưu duy chủ quan và duy cá nhân vừa nêu trên đây, một số khuynh hướng thần học luân lý hiện đại cắt nghĩa theo lối mới nhưng tương quan giữa tự do với luật luân lý, giữa bản tính con người với lương tâm, để đánh giá các hành vi về mặt luân lý, các khuynh hướng này đề nghị những tiêu chuẩn chưa từng thấy. Mặc dầu nhiều và khác biệt nhau, các khuynh hướng này đều đồng quy với nhau ở một sự kiện là hạ thấp hoặc thậm chí chối bỏ sự lệ thuộc của tự do đối với chân lý.

Nếu chúng ta muốn thực hiện một cuộc phân định và bình phẩm những khuynh hướng ấy sao cho đạt tới mức nhận ra được những điều chính đáng, hữu ích và quí giá và đồng thời vạch ra được những điểm lập lờ, nguy hiểm và sai lạc, chúng ta phải xem xét chúng dưới ánh sáng sự lệ thuộc cơ bản của tự do đối với chân lý, như Đức Kitô đã diễn đạt một cách rõ rệt nhất và có uy quyền nhất: “Anh em sẽ nhận biết chân lý và chân lý sẽ giải thoát anh em” (Ga 8,32).

I. TỰ DO VÀ LỀ LUẬT

“Ngươi Chớ Có Ăn Trái Cây Biết Thiện Biết Dữ” (St 2,17)

35. Trong Sách Sáng Thế chúng ta đọc thấy: “Chúa là Thiên Chúa truyền lệnh cho người đàn ông như thế này: “Người được quyền ăn trái nơi tất cả các cây trong vườn. Thế nhưng ngươi chớ có ăn trái nơi cây biết thiện biết dữ, bởi vì ngày mà ngươi ăn thứ trái cây này, ngươi sẽ phải chết” (St 2, 16-17).

Qua hình ảnh này, Mạc Khải dạy cho chúng ta rằng quyền quyết định điều thiện điều dữ không thuộc về con người nhưng thuộc về Thiên Chúa mà thôi. Dĩ nhiên, con người được tự do bởi vì con người có thể hiểu và chấp nhận các giới răn của Thiên Chúa và tự do con người được hưởng rất đáng kể, bởi vì con người được quyền ăn trái “nơi tất cả các cây trong vườn”. Thế nhưng tự do ấy không phải là vô hạn định: tự do ấy phải dừng lại trước “cây biết thiện biết dữ”, bởi vì tự do ấy được kêu mời chấp nhận luật luân lý mà Chúa ban cho con người. Thật ra, chính trong sự chấp nhận nầy mà tự do nhân linh được thể hiện một cách tràn đầy và đích thực. Thiên Chúa, Đấng duy nhất tốt lành biết rất rõ điều nào là tốt cho con người nhân danh chính tình yêu của Ngài, Ngài đề nghị điều tốt cho con người nơi các giới răn.

Luật Thiên Chúa như vậy, không hề khinh giảm tự do của con người và lại càng không gạt bỏ tự do; ngược lại, luật Thiên Chúa bảo vệ và cổ võ tự do. Thế mà, đi theo một hướng khác hẳn, khuynh hướng văn hóa hiện đại đã khơi dậy rất nhiều trào lưu đạo đức học, chủ trương đặt vào giữa trung tâm của suy tư họ cái gọi là sự xung khắc giữa tự do và lề luật. Đó là trường hợp những chủ thuyết gắn cho cá nhân hoặc các tập thể xã hội khả năng ấn định điều thiện và điều dữ: như vậy có nghĩa là tự do nhân linh có quyền “tạo ra giá trị” và được hưởng quyền điều hành chân lý, đến độ chân lý tự nó sẽ bị coi như là sản phẩm của tự do. Và như vậy tự do sẽ đòi quyền tự lập về luân lý như thế trong thực tế tự do có quyền tối thượng tuyệt đối.

36. Yêu sách tự lập hiện đại cũng đã không khỏi tạo ảnh hưởng trong lãnh vực thần học luân lý công giáo. Nếu thần học luân lý công giáo chắc chắn chưa bao giờ đem tự do nhân linh đối chọi với luật Thiên Chúa, cũng chưa bao giờ đem đặt lại vấn đề về việc các chuẩn mực luân lý luôn có nền tảng tôn giáo tối hậu, thần học ấy dầu sao cũng đã buộc phải suy nghĩ lại một cách toàn bộ về vai trò của lý trí và của đức tin trong việc ấn định những chuẩn mực luân lý dành cho những hành vi xử thế nhất định “giữa đời”, nghĩa là trong tương quan chính mình, với tha nhân và với thế giới sự vật.

Phải nhìn nhận rằng, khởi đầu nỗ lực canh tân tư duy này, có một số yêu sách tích cực, nếu hiểu theo một mức độ rộng rãi, cũng thuộc về truyền thống tốt đẹp của tư tưởng Công giáo. Theo lời mời gọi của Công Đồng Vatican II (60), đã có ước muốn tạo thuận lợi cho việc đối thoại với nền văn hóa hiện đại, bằng cách nêu rõ tính chất hữu lý – cả tính chất khả tri và khả thông đạt mang chiều kích phổ quát – của những chuẩn mực luân lý vốn thuộc về địa hạt luân lý tự nhiên (61). Người ra, người ta còn muốn nhấn mạnh đến tính chất nội tại của những đòi hỏi đạo đức vốn bắt nguồn từ địa hạt ấy và vốn chỉ áp đặt cho ý chí với tư cách là một bó buộc khi có sự công nhận trước của lý trí và, một cách cụ thể của lương tâm từng người.

Thế nhưng vì quên rằng lý trí con người lệ thuộc sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa và trong tình trạng của bản tính hiện đã bị thoái hóa, vì quên rằng Mạc Khải của Thiên Chúa là cần thiết và là thiết thực hiệu nghiệm để có thể nhận biết các sự thật luân lý kể cả trong cấp trật tự nhiên (62), một số người đã đi tới chỗ xây dựng lý thuyết về quyền thống trị hoàn toàn của lý trí trong lãnh vực chuẩn mực luân lý dẫn đến cách xử sự ngay thẳng trong cuộc sống giữa đời: các chuẩn mực này sẽ tạo thành địa hạt cho một nền luân lý thuần túy “nhân bản”, nghĩa là sẽ được coi là biểu hiện của luật mà con người tự động tự ý gán cho mình, và sẽ chỉ bắt nguồn từ nơi lý trí con người mà thôi. Thiên Chúa sẽ không thể nào được coi là tác giả của luật nếu không phải trong mức độ mà lý trí con người vận dụng nhiệm vụ điều hòa một cách tự lập dựa vào sự ủy thác hoàn toàn mà ngay từ đầu Thiên Chúa đã gán cho con người. Đối lại với Thánh Kinh và với học thuyết trường tồn của Giáo Hội những cách thức suy nghĩ như thế đã phủ nhận rằng Thiên Chúa là Tác giả của luật luân lý tự nhiên và rằng con người, nhờ lý trí của mình, tham gia vào Luật vĩnh cửu mà mình không có thẩm quyền thiết lập.

37. Cũng một lúc vì muốn bảo tồn đời sống luân lý trong một bối cảnh Kitô giáo, một số thần học gia luân lý đã du nhập một lối phân biệt rõ rệt trái ngược học thuyết công giáo (63), giữa một cấp trật đạo đức (unordre éthique) sẽ chỉ bắt nguồn từ con người và sẽ chỉ có giá trị trần thế với một cấp trật cứu độ (ordre du salut) theo đó chỉ là một số ý hướng và một số thái độ bên trong đối với Thiên Chúa và đối với tha nhân mới quan trọng mà thôi. Từ đó, người ta đi đến chỗ phủ nhận sự hiện hữu trong Mạc khải Thiên Chúa, của một nội dung luân lý đặc loại và nhất định, có giá trị phổ quát và trường tồn: Lời Chúa sẽ phải dừng lại ở chỗ đưa ra một lời khuyến dụ, một lời răn bảo chung chung để rồi sau đó chỉ một mình lý trí tự lập là có bổn phận xác định rõ bằng những ứng dụng chuẩn mực “khách quan” thực sự, nghĩa là thích ứng với tình huống lịch sử cụ thể. Một quan niệm như thế về tính chất tự lập sẽ tức khắc dẫn đến chỗ phủ nhận thẩm quyền đặc biêt của Giáo Hội và của Huấn Quyền về mặt giáo thuyết trên các chuẩn mực luân lý nhất định liên quan tới cái gọi là “thiện ích nhân linh”: những chuẩn mực ấy sẽ chẳng thuộc về nội dung riêng của Mạc Khải và tự chúng sẽ chẳng quan trọng gì đối với ơn cứu độ.

Không thể nào không nhận ra rằng một lối cắt nghĩa như thế về tính tự lập của lý trí con người sẽ bao hàm những luận đề bất khả dung hợp với học thuyết công giáo.

Trong bối cảnh này, điều tuyệt đối cần thiết là phải làm sáng tỏ, dưới sự soi chiếu của Lời Chúa và của Truyền Thống Giáo Hội sống động, những khái niệm cơ bản về tự do nhân linh và về luật luân lý, cũng như những mối tương quan sâu xa nối kết chúng lại chặt chẽ với nhau. Chỉ bằng cách ấy mới có thể đáp lại được những thỉnh nguyện chính đáng của lý tính con người, đồng thời hội nhập những yếu tố có giá trị của một số trào lưu thần học luân lý hiện đại, mà không làm phương hại di sản luân lý của Giáo Hội bằng những luận đề nảy sinh từ một quan niệm sai lầm về tính tự lập.

Thiên Chúa đã muốn để cho con người “tự bàn bạc với chính mình” (Hc 15,14).

38. Mượn lại lời của sách Huấn Ca, Công Đồng Vatican II giải thích như sau về “tự do thật” vốn là “dấu chỉ đãi ngộ của hình ảnh Thiên Chúa” nơi con người: “Thiên Chúa đã muốn “để cho [con người] tự bàn bạc với chính mình” ngõ hầu con người có thể tự mình tìm kiếm Đấng Tạo Hóa và một khi tự do gắn bó với Ngài, được thành toàn trong tình trạng viên mãn chân phúc” (64). Những lời này chứng tỏ con người đã được mời gọi thông phần vào quyền thống trị của Thiên Chúa tới mức sâu xa tuyệt vời biết mấy; những lời này minh chứng rằng, theo một nghĩa nào đó, quyền hành của con người được thi thố trên chính con người. Đây là một khía cạnh vẫn không ngừng được nhấn mạnh trong tư duy thần học về tự do nhân linh. Hiểu như là một hình thức vương quyền. Chẳng hạn Grêgôriô thành Nysse viết rằng tâm hồn biểu lộ tính chất vương đế của nó bằng quyền tự trị, bằng quyền độc lập và bằng sự kiện này là, trong cách xử sự, tâm hồn làm chủ ước muốn của nó. Nét đặc trưng này là của ai, nếu không phải của một vị vua? […] Bởi thế, vốn được tạo dựng để cai quản thế giới, vì giống với Đức Vua hoán vũ, bản tính con người đã được tác thành như một bức ảnh sống động thông phần vào bản mẫu do sự cao cả và do danh xưng” (65).

Làm chủ thế giới đối với con người đã là một bổn phận quan trọng và một trách nhiệm lớn lao đòi tự do phải dấn bước để tuân phục Đấng Tạo Hóa: “Hãy sinh sôi nảy nở cho đầy mặt đất và hãy làm bá chủ trái đất” (St 1, 28). Xét từ góc độ này, có một tình trạng tự lập chính đáng thuộc về từng cá nhân cũng như thuộc về từng cộng đoàn, theo như đã được Hiến Chế Gaudium et spes của Công Đồng dành cho một sự chú tâm đặc biệt: ở đây phải hiểu là tình trạng tự lập của những thực tại trần thế, tự lập có nghĩa là “các sự vật được tạo thành và chính các xã hội đều có những luật riêng và những giá trị riêng mà con người phải dần dà học biết, học sử dụng và tổ chức” (66).

39. Không phải chỉ thế giới mà thôi, nhưng chính con người cũng đã được giao phó cho chính con người để con người coi sóc và mang lấy trách nhiệm. Thiên Chúa đã “để con người tự bàn hỏi chính mình” (Hc 15, 14) ngõ hầu con người tìm kiếm Đấng Tạo Hóa và đạt tới mức trọn hảo một cách tự do. Đạt tới mức trọn hảo có nghĩa là bản thân mình xây dựng nơi chính mình sự trọn hảo ấy. Thật thế, khi làm chủ thế giới con người đã dùng trí khôn và ý chí của mình mà tạo hình dạng cho thế giới như thế nào thì khi thực hành những hành vi tốt xét về mặt luân lý, con người cũng đã xác quyết, phát huy và củng cố sự tương đồng của mình với Thiên Chúa như thế ấy.

Dầu vậy, Công Đồng yêu cầu phải chú ý đến một quan niệm sai lạc về tính tự lập của các thực tại trần thế, quan niệm này hệ tại chỗ nhận định rằng: những sự vật được tạo thành không lệ thuộc Thiên Chúa và con người được quyền cắt đặt những sự vật ấy mà không cần nại tới Đấng Tạo Hóa” (67). Quan niệm tự lập này gây những hiệu quả hết sức tai hại cho con người, bởi vì thế nào rồi cũng đi tới theo hướng vô thần: “Tạo vật mà không có Tạo Hóa sẽ chỉ lụi tàn […]. Hơn thế nữa, chỉ quên lãng Thiên Chúa thôi thì đã là cho chính tạo vật nên mờ tối rồi” (68).

40. Một đàng, giáo huấn Công Đồng nhấn mạnh vai trò của lý trí con người trong việc ấn định và áp dụng luật luân lý: đời sống luân lý giả thiết đương sự phải có tính sáng tạo và óc khôn khéo bởi vì đời sống luân lý là nguồn mạch và là nguyên nhân của những hành vi có suy tính. Đàng khác, lý trí kín múc phần chân lý của mình và thẩm quyền của mình ở nơi Luật Vĩnh Cửu, cũng là nơi chính sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa (69). Như thế, tự nền tảng đời sống luân lý, có nguyên lý về một “sự tự lập đúng đắn” (70) của con người, chủ thể các hành vi: Luật luân lý đến từ Thiên Chúa và luôn luôn tìm gặp nguồn cội của nó nơi Ngài: do bởi lý trí tự nhiên vốn bắt nguồn từ Khôn Ngoan Thiên Chúa, luật luân lý cũng đồng thời là luật đặc trưng của con người. Qủa vậy, như chúng ta đã thấy, luật tự nhiên “chẳng khác gì ánh sáng trí tuệ mà Thiên Chúa đã đặt vào trong chúng ta. Nhờ ánh sáng này, chúng ta biết được điều phải làm và điều phải tránh. Ánh sáng ấy là luật ấy, Thiên Chúa đã phú ban qua công trình tạo dựng” (71). Sự tự lập đúng đắn của lý trí thực dụng có nghĩa là con người sở hữu nơi chính mình lề luật đã lãnh nhận từ Tạo Hóa. Dẫu sao, sự tự lập của lý trí không hề ám chỉ rằng lý trí tự nó có thể sáng tạo những giá trị và lập ra những chuẩn mực luân lý (72). Nếu tự lập bao hàm việc chối bỏ sự thông phần của lý trí thực dụng vào trong khôn ngoan của Đấng Tạo Hóa và Đấng Lập Pháp tối cao, hoặc nếu tự lập gợi tự do để tạo ra những chuẩn mực luân lý tùy thuộc vào những bấp bênh lịch sử và vào tính chất đa nguyên của những xã hội và những nền văn hóa, một kỳ vọng tự lập như thế sẽ đi ngược lại với giáo huấn Giáo Hội về chân lý của con người (73). Như thế chẳng khác nào giết chết tự do đích thực: “Ngươi chớ ăn trái nơi cây biết thiện biết dữ, bởi vì ngày mà ngươi ăn thứ trái ấy, ngươi sẽ phải chết” (St 2, 17).

41. Con người được tự lập thật sự về mặt luân lý thì không hề có nghĩa là con người từ chối nhưng đón nhận luật luân lý, giới răn của Thiên Chúa: “Chúa là Thiên Chúa truyền lệnh cho con người…” (St 2, 16). Tự do của con người và Luật của Thiên Chúa đồng qui với nhau và được mời gọi thấm nhập vào nhau, nghĩa là có vấn đề con người tự do vâng phục Thiên Chúa và Thiên Chúa chăm lo cho con người một cách hào phóng. Do đó, không như một số người vẫn tưởng, vâng phục Thiên Chúa thì không phải là một sự ngoại thuộc (hétéronomie), như thể đời sống luân lý phải lụy phục ý muốn của một quyền lực vô song tuyệt đối, nằm ngoài con người và trái ngược với sự khẳng định của tự do con người. Trong thực tế, nếu sự ngoại thuộc luân lý truất bỏ khỏi con người quyền tự mình ấn định hoặc áp đặt cho con người những chuẩn mực nằm ngoài sự thiện của con người, sự ngoại thuộc ấy sẽ mâu thuẩn với Mạc khải của Giao Ước và của Mầu Nhiệm Nhập Thể cứu chuộc. Sự ngoại thuộc ấy sẽ chỉ là một hình thức vong thân, ngược lại với Khôn Ngoan Thiên Chúa và với phẩm giá con người.

Một số người, với từ ngữ chỉnh hơn, nói đến sự thần thuộc (théonomie) hay sự dự phần thần thuộc (théonomie participée), bởi vì việc con người tự do vâng phục Luật Thiên Chúa nhất thiết bao hàm sự thông phần của lý trí và ý chí con người vào trong lượng khôn ngoan và đường lối quan phòng của Thiên Chúa. Khi cấm con người không được ăn trái nơi “cây biết thiện biết dữ” (St 2, 17). Thiên Chúa khẳng định rằng ngay từ đầu con người không tự mình có được “sự hiểu biết” ấy, nhưng con người chỉ dự phần vào sự hiểu biết ấy bằng ánh sáng của lý trí tự nhiên và của mạc khải thần thiêng để nhỡ đó mà nhận ra được những đòi buộc và những mời gọi của Khôn Ngoan vĩnh cửu. Như vậy, phải nói rằng luật là biểu hiện của Khôn Ngoan Thiên Chúa: chính khi tùng phục lề luật, tự do tùng phục chân lý của công cuộc sáng tạo. Vì thế điều xứng hợp là phải nhận ra nơi tự do của con người hình ảnh và sự thân cận của Thiên Chúa, Đấng hiện diện trong mọi người (x. Ep 4,6): cũng vậy, cần phải tuyên xưng sự uy nghi của Thiên Chúa vũ hoàn và tôn kính sự thánh thiện của Luật Thiên Chúa vô cùng siêu việt. Deus semper major (74).

Phúc thay người vui thú với Lề Luật Chúa (x. Tv 1, 1-2).

42. Được hình thành theo mẫu mực tự do của Thiên Chúa, tự do con người không vì tuân phục Lề Luật thần thiêng mà bị xóa bỏ nhưng ngược lại chính nhờ sự tuân phục mà tự do ở trong chân lý và tự do phù hợp với phẩm giá con người, như được diễn tả rõ rệt trong Công Đồng: “Phẩm giá con người đòi buộc con người hành động theo một lựa chọn có ý thức và tự do, được thúc đẩy và ấn định bởi một niềm xác tín tự thân chờ không đơn thuần bởi hiệu quả của những thôi thúc bản năng hoặc của một cưỡng bức từ bên ngoài. Con người đạt được phẩm giá ấy một khi thoát khỏi ách nô lệ của dục vọng; con người tự do lựa chọn sự thiện, tiến bước đến vận mệnh của mình và để tâm tìm cho ra những phương thế tiến bước nhờ vào sự khôn khéo của mình” (75).

Trong khi tiến bước hướng về Thiên Chúa, hướng về “Đấng duy nhất Tốt Lành”, con người phải thực thi điều thiện và né tránh điều dữ một cách tự do. Nhưng để được như vậy, con người phải biết phân biệt điều thiện và điều dữ. Công việc này được thể hiện đặc biệt nhờ vào ánh sáng của lý trí tự nhiên, là ánh phản chiếu vẻ rạng ngời của dung nhan Thiên Chúa nơi con người. Theo hướng này, Thánh Tôma khi bình giải một câu trong Thánh Vịnh 4 đã viết: “Sau khi nói: “Hãy tiến dâng những lễ tế công chính” (Tv 4,6). Thánh Vịnh như thể nói thêm thay cho những người thắc mắc tự hỏi đâu là những hoạt động công chính: “Biết bao kẻ nói rằng: Ai sẽ chỉ cho ta thấy điều thiện?”, rồi Thánh Vịnh trả lời cho họ: “Lạy Chúa, chúng con đang có ánh sáng tôn nhan Ngài in hằn nơi chúng con”, nghĩa là ánh sáng của lý trí tự nhiên, ánh sáng giúp chúng ta phân định đâu là điều thiện đâu là điều dữ – đây là lãnh vực của luật tự nhiên – thì chẳng khác nào ánh sáng của Thiên Chúa trí hằn trong chúng ta” (76). Bởi đó chúng ta hiểu được tại sao luật này được gọi là luật tự nhiên: nó được gọi như vậy không phải vì đem so với bản chất của những hữu thể không lý trí, nhưng bởi vì lý trí ban bố luật ấy đúng là lý trí của bản chất nhân linh (77).

43. Công Đồng Vatican II nhắc nhở rằng “chuẩn mực tột bậc của đời sống nhân linh là chính Luật thần thiêng, vĩnh cửu, khách quan và phổ quát mà Thiên Chúa dùng trong kế hoạch khôn ngoan và yêu thương của Ngài, để điều hành, hướng dẫn và cai quản toàn thể thế giới, cũng như tất cả những đường lối của cộng đoàn nhân loại. Thiên Chúa cho con người được dự phần vào Luật ấy là Luật của chính Ngài, để nhờ vào một sự sắp đặt và quan phòng kỳ diệu của Ngài, con người ngày càng có thể tiến gần đến chân lý bất di bất dịch” (78).

Công Đồng nại tới học thuyết cổ điển về Luật vĩnh cửu của Thiên Chúa. Luật này được thánh Augustinô định nghĩa như là “lý lẽ hoặc thánh ý của Thiên Chúa giúp bảo vệ trật tự tự nhiên và ngăn cấm khuấy động trật tự ấy” (79): Thánh Tôma thì đồng hóa Luật này với “lý lẽ do sự khôn ngoan thần thiêng vốn là động cơ giúp mọi sự chuyển động đến cùng đích phải đạt tới” (80). Và sự khôn ngoan của Thiên Chúa là đường lối quan phòng, là tình yêu ân cần chăm sóc, hiểu theo nghĩa sát nhất và cơ bản nhất, đối với tòa thể công trình sáng tạo (x. Kn 7, 22; 8, 11). Thiên Chúa chăm lo cho con người một cách khác với những hữu thể phi ngôi vị: không phải “từ bên ngoài” với những định luật của thiên nhiên vật lý, nhưng “từ bên trong” bằng lý trí, một lý trí do nhận thức được Luật vĩnh cửu của Thiên Chúa nhờ ánh sáng tự nhiên nên đủ sức chỉ dẫn cho con người thấy được đâu là hướng nẻo đúng đắn để con người tự do hành động (81). Bằng cách ấy, Thiên Chúa kêu gọi con người dự phần vào sự quan phòng của Ngài với ý muốn cậy nhờ chính con người, nghĩa là cậy nhờ hoạt động hữu lý và hữu trách của con người để hướng dẫn thế giới, chẳng những thế giới thiên nhiên, nhưng cả thế giới, những ngôi vị nữa. Luật tự nhiên nằm trong bối cảnh này, với tư cách là biểu hiện nhân linh cho Luật vĩnh cửu của Thiên Chúa, như thánh Tôma đã viết:”Trong số toàn bộ các hữu thể, tạo vật có lý trí được đặt dưới sự quan phòng của Thiên Chúa một cách tuyệt hảo hơn do bởi tạo vật nầy dự phần vào sự quan phòng ấy bằng cách tự mình cung ứng cho nhu cầu của mình và của tha nhân. Như vậy nơi tạo vật nầy, có sự dự phần vào lý trí vĩnh cửu, nhờ đó tạo vật nầy có được một thiên hướng tự nhiên nghiêng về thể thức hành động và nghiêng về cùng đích theo như phải đạt tới. Sự dự phần vào luật vĩnh cửu nầy, ở nơi tạo vật có lý trí, gọi là luật tự nhiên (82).

44. Giáo Hội vẫn thường qui chiếu vào học thuyết của Thánh Tôma về luật tự nhiên và đã đem hội nhập học thuyết nầy vào trong giáo huấn luân lý của mình. Đức Lêô XIII, Vị Tiền Nhiệm khả kính của tôi, đã vì thế mà nhấn mạnh đến sự tùng phục thiết yếu của lý trí và của lề luật nhân linh đối với Khôn Ngoan của Thiên Chúa và đối với Lề Luật của Ngài. Sau khi đã phát biểu rằng: “luật tự nhiên được ghi chép và khắc sâu trong lòng mỗi người, bởi vì đó chính là lý trí của con người truyền khiến con người làm lành và ngăn cấm con người phạm tội”, Đức Lêô XIII nại tới “lý trí cao hơn” của Nhà Lập Pháp thần thiêng: “Thế nhưng điều lệnh nầy của lý trí nhân linh sẽ không có được sức mạnh của luật nếu không là bộ phận hay là thông ngôn của một lý trí cao hơn mà trí tuệ và tự do của chúng ta phải tuân phục”. Thật ra, uy lực của luật nằm ở chỗ nó có quyền áp đặt những bổn phận, chuyển giao những quyền lợi hay trừng phạt một số hành vi nào đó: “Thế mà tất cả những điều ấy sẽ không thể nào hiện hữu nơi con người nếu con người tự đặt mình làm qui tắc cho những hành vi của mình như thế mình là nhà lập pháp tối cao”. Và Đức Lêô XIII kết luận: “Từ đó suy ra, luật tự nhiên chính là Luật vĩnh cửu ghi khắc trong những hữu thể được phú bẩm lý trí và thúc đẩy chúng nghiêng chiều về hành vi và về cùng đích đặc trưng của mình, và luật tự nhiên chỉ là lý trí vĩnh cửu của Thiên Chúa. Đấng tạo dựng và điều hòa thế giới” (83).

Con ngừơi có thể nhận ra điều thiện và điều dữ nhờ việc phân định thiện dữ mà chính con người thực hiện bằng lý trí của mình, đặc biệt bằng lý trí được soi chiếu bởi Mạc Khải Thiên Chúa và bởi đức tin, nhân danh Lề Luật Thiên Chúa đã ban cho dân tuyển chọn, trước hết là các giới răn ở Sinai. Dân Ít-ra-en được mời gọi đón nhận và sống Luật Thiên Chúa như hồng ân đặc biệt và dấu chỉ của việc Thiên Chúa tuyển chọn và thiết lập Giao Ước; và đồng thời như là chứng cớ xác nhận phúc lành của Thiên Chúa. Vì thế Môisê đã có thể ngỏ lời với con cái Ít-ra-en và hỏi họ: “Có dân tộc lớn mạnh nào được các thần minh ở gần như Chúa là Thiên Chúa chúng ta ở gần với chúng ta mỗi khi chúng ta kêu cầu Người hay không? Và có dân tộc lớn mạnh nào mà những lề luật và những tập tục lại hoàn chỉnh như toàn bộ Lề Luật mà tôi truyền lại cho anh chị em hôm nay không?” (Đnl 4, 7-8). Trong các Thánh Vịnh, chúng ta đọc thấy biểu hiện của ca ngợi, của tri ân và của tôn kính mà dân tuyển chọn được mời gọi ấp ủ đối với Luật Thiên Chúa, đồng thời chúng ta đọc thấy huấn dụ hiểu biết, suy niệm và đem Luật ấy ra thực hành trong đời sống. “Phúc thay người chẳng nghe theo bọn ác nhân, chẳng bước vào đường quân tội lỗi, không nhập bọn với phường ngạo mạn kiêu căng, nhưng vui thú với Lề Luật Chúa, nhẩm đi nhẩm lại suốt đêm ngày!” (Tv 1, 1-2). “Luật pháp Chúa quả là hoàn thiện, bổ sức cho tâm hồn; thánh ý Chúa thật là vững chắc, cho người dại nên khôn. Huấn lệnh Chúa hoàn toàn ngay thẳng, làm hoan hỹ cõi lòng: mệnh lệnh Chúa xiết bao minh bạch, cho đôi mắt rạng ngời” (Tv 19/18, 8-9).

45. Giáo Hội đón nhận với tâm tình tri ân toàn bộ kho tàng Mạc Khải và bảo toàn kho tàng ấy với lòng quý mến: Giáo Hội dành cho kho tàng Mạc Khải một niềm tôn kính thiêng liêng mỗi lần Giáo Hội thực thi sứ mệnh cắt nghĩa Lề luật Thiên Chúa một cách chính tông dưới ánh sáng Tin Mừng. Ngoài ra, như một món quà tặng, Giáo Hội lãnh nhận Luật Mới, “sự kiện toàn” của Luật Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô, trong Thần Khí của Người: đó là một lề luật “trong lòng” (x. Gr 31, 31-33). “không phải viết bằng mực nhưng bằng Thần Khí của Thiên Chúa hằng sống, không phải trên những bia đá nhưng trên những mảnh thịt, trên những quả tim” (2 Cr 3,3): đó là luật của trọn hảo và tự do (x. 2 Cr 3, 17).; đó là “Luật Thần Khí mang lại sự sống trong Đức Kitô Giêsu” (Rm 8,2). Bàn về luật này, thánh Tôma viết: “Có thể nói rằng đó là luật […] hiểu theo nghĩa thứ nhất: luật của tinh thần là Chúa Thánh Thần […]. Ngài cư ngụ trong tâm hồn, chẳng những giảng dạy điều phải làm bằng cách soi sáng cho trí khôn về những hành vi phải làm. Ngài còn lôi kéo con người thiên về hành động ngay thẳng […] Hiểu theo nghĩa thứ hai, luật của tinh thần có thể ám chỉ hiệu quả đặc trưng của Chúa Thánh Thần, nghĩa là đức tin hành động nhờ đức ái (Gl 5,6) và luật ấy, bởi đó, giáo huấn trong lòng về những sự việc phải làm […] và giúp tâm tình chuyển sang hành động” (84).

Trong tư duy thần học và luân lý, người ta vẫn quen phân biệt Luật Thiên Chúa là luật tích cức đã được mạc khải với luật tự nhiên: trong nhiệm cuộc cứu độ, người ta phân biệt luật “cũ” với luật mới. Dầu vậy, chúng ta không thể quên rằng những phân biệt hữu ích ấy và cả những phân biệt khác còn lại đều luôn luôn quy chiếu về Lề Luật mà tác giả là chính Thiên Chúa duy nhất và người nhận là con người. Những phương cách khác nhau mà Thiên Chúa dùng để chăm sóc thế giới và chăm sóc con người trong lịch sử chẳng những không loại trừ nhau, nhưng ngược lại, tăng cường lẫn cho nhau, và thấm nhập vào nhau một cách hỗ tương. Mọi phương cách đều bắt nguồn từ kế hoạch vĩnh cửu đầy khôn ngoan và yêu thương trong đó Thiên Chúa tiền định cho mọi người “mô phòng hình ảnh Con Ngài” (Rm 8, 29), chứng tỏ lộ kế hoạch ấy. Kế hoạch ấy không hề gồm chứa một mối đe dọa nào đối với tự do đích thực của con người: ngược lại, đón nhận kế hoạch ấy là đường lối duy nhất để khẳng định tự do.

“Họ nêu dẫn cho thấy Lề Luật đã được khắc ghi trong lòng họ” (Rm 2, 15).

46. Điều được mệnh danh là xung khắc giữa tự do và lề luật ngày nay lại lần nữa được nêu ra với một cường độ đặc biệt trong những gì liên quan đến luật tự nhiên, nhất là về phía bản chất tự nhiên. Thật ra, những tranh luận về tự nhiên và tự do đã luôn luôn đi kèm với lịch sử tư duy luân lý, mang một tầm vóc gay cấn vào thời Phục Hưng và thời Cải Cách, như chúng ta có thể nhận xét nơi những giáo huấn của Công Đồng Trentô (85). Thời buổi đượng đại cũng được đánh dấu bằng một sự đôi co tương tự, mặc dầu chiều hướng có khác biệt: xu hướng quan sát mang chiều kích duy nghiệm, những tiến trình để có được tính khách quan khoa học, tiến bộ kỹ thuật, một số hình thức chủ trương phóng túng, tất cả đã dẫn đến chỗ đối chọi hai từ ngữ, như thể biện chứng pháp – nếu chưa muốn nói đến xung khắc – giữa tự do và tự nhiên là một điểm cấu tạo nên lịch sử nhân loại. Vào những thời khác, xem ra “tự nhiên” bắt con người hoàn toàn lụy phục những guồng năng động của nó và cả những quy trình của nó nữa. Ngày nay, chưa hết, đối với rất nhiều người, những tọa độ không gian và thờigian của thế giới khả giác, những hằng số vật lý và hóa học, những năng động của cơ thể, những sự thúc bách tâm lý, những yếu tố chi phối của xã hội đều được coi là những thành tổ duy nhất thật sự mang tính chất định đoạt dẫn đến những thực tại nhân linh. Trong bối cảnh này, chính những sự kiện mang bản chấy luân lý, bắt chấp tính đặc loại của chúng, rất thường bị xét đến như thể đó là vấn đề của những dữ kiện có thể nắm bắt và đem thống kê, những hành vi quan sát được và giải thích được mà chỉ cần dựa vào các dữ kiện do những guồng máy tâm lý và xã hội cung cấp. Bởi vậy mà một số chuyên gia về đạo đức học, do nghiệp vụ được mời gọi xem xét các sự kiện và các động tác của con người, có thể bị cám dỗ do lường đối tượng của kiến thức họ hoặc thậm chí đo lường những mệnh lệnh của họ, bằng cách khởi đi từ một bản thống kê những hành vi nhân linh cụ thể và những giá trị được đa số công nhận.

Ngược lại, có những nhà luân lý khác, vốn quan tâm giáo dục về các giá trị, vẫn luôn nhạy cảm với uy thế của tự do, nhưng thường quan niệm tự do trong thế đối nghịch hoặc xung khắc với bản tính tự nhiên của vật chất và của sự sống mà tự do sẽ phải lần hồi truyền khiến. Về vấn đề này, có nhiều quan niệm khác biệt nhau nhưng lại gặp nhau ở chỗ cùng bỏ quên phẩm chất tạo thành của tự nhiên và ở chỗ không nhận thức được tính toàn vẹn của tự nhiên. Đối với một số luân lý gia, tự nhiên bị giản lược thành một thứ chất liệu của hành vi nhân linh và của quyền năng nhân linh: tự nhiên sẽ bị tự do biến đổi một cách sâu xa và thậm chí tự do sẽ vượt qua tự nhiên, bởi vì tự nhiên sẽ như là giới hạn và là sự phủ nhận đối với tự do. Đối với các nhà luân lý khác, chỉ bằng cách để cho quyền năng của con người hoặc tự do của con người được thăng tiến một cách vô hạn thì mới tạo được những giá trị kinh tế, xã hội, văn hóa, cả những giá trị luân lý nữa: trong những trường hợp này, tự nhiên sẽ chỉ bao gồm tất cả những gì, nơi con người và trong thế giới, nằm ngoài lãnh thổ của tự do. Tự nhiên trước hết sẽ gồm có cơ thể con người, cấu trúc và những guồng năng động của con người: đối lại với dữ liệu thể lý này là cái được “xây dựng”, nghĩa là “văn hóa”, với tư cách là công quả và là sản phẩm của tự do. Bản tính tự nhiên của con người, hiểu như vậy, sẽ có thể chỉ giản lược thành một chất liệu có sự sống hoặc một chất liệu xã hội tha hồ sử dụng. Như thế có nghĩa là, tựu trung, tự do sẽ tự mình định nghĩa cho chính mình và sẽ tự mình tạo ra chính mình và tạo ra các giá trị. Chính vì vậy mà xét cho cùng con người sẽ chẳng có bản tính tự nhiên nữa, và con người sẽ chỉ là dự phỏng tồn tại cho chính nó mà thôi. Con người sẽ chẳng là gì khác hơn là tự do của mình!

47. Chính trong bối cảnh này mà đã xuất hiện những bình phẩm của chủ thuyết duy vật lý và chủ thuyết duy tự nhiên, chống lại quan niệm cổ truyền về luật tự nhiên: những điều luật luân lý mà luật tự nhiên nêu ra chẳng qua sẽ chỉ là những qui luật sinh học. Từ dó, một cách quá hời hợt, người ta sẽ gán cho một số hành vi nhân linh tính chất trường tồn bất biến và lấy đó làm khởi điểm, người ta sẽ trù liệu lập công thức cho những chuẩn mực luân lý có giá trị phổ quát. Theo một số thần học gia, “lập luận theo kiểu sinh học và duy tự nhiên” như thế cũng là lập luận có thể tìm gặp trong một số văn kiện của Huấn Quyền Giáo Hội, đặc biệt trong những văn kiện đề cập tới lãnh vực luân lý tình dục và gia đình. Người ta sẽ dựa vào một quan niệm duy tự nhiên về hành vi tình dục để lên án là không thể chấp nhận về mặt luân lý những sự việc như ngừa thai, triệt sản trực tiếp, tự do luyến ái, những quan hệ tiền hôn nhân, những giao du đồng tính luyến ái, kể cả việc thụ thai nhân tạo. Vậy mà, theo ý kiến của các thần học gia này đánh giá các hành vi ấy một cách tiêu cực, xét về mặt luân lý thì kể là chưa coi trọng cho đủ tính chất có lý trí và có tự do của con người cũng như coi trọng cho đủ tầm chi phối về mặt văn hóa của mọi chuẩn mực luân lý. Các nhà thần học này cho rằng con người, với tư cách là hữu thể có lý trí, chẳng những có thể mà còn phải ấn định ý nghĩa cho các hành vi của mình một cách tự do. Công việc “ấn định ý nghĩa” dĩ nhiên sẽ phải chú trọng đến vô vàn giới hạn của hữu thể nhân linh vốn ở trong một cảnh huống thể xác và lịch sử. Công việc này cũng phải chú trọng đến những mẫu mực xử sự, đến ý nghĩa mà những mẫu mực ấy tạo được trong một nền văn hóa đặc thù. Trên tất cả, công việc này phải tôn trọng giới răn cơ bản là giới răn yêu thương Thiên Chúa và tha nhân. Thế nhưng Thiên Chúa – đây là điều mà tiếp đó các thần học gia quả quyết – đã tạo dựng con người như là hữu thể có lý trí và có tự do. Ngài đã để cho con người “tự bàn bạc với chính mình”, tin cậy con người và mong chờ con người tự mình khuôn đúc cuộc đời mình một cách hợp lý. Yêu tha nhân thì trước hết hoặc trong mọi trường hợp sẽ chỉ có nghĩa là tôn trọng quyền tự do ấn định của tha nhân. Những guồng máy xử sự của con người và cả những gì mà người ta gọi là “xu hướng tự nhiên” chẳng qua cũng sẽ chỉ tạo được – theo lời của họ – một phương hướng chung chung cho hành vi ngay thẳng, chớ không thể ấn định giá trị luân lý cho những hành vi nhân linh trong những trường hợp cá biệt, vốn rất ư phức tạp tùy theo từng tình huống.

48. Đứng trước lối cắt nghĩa vừa nêu, thiết tưởng cần phải xem xét một cách chăm chú mối quan hệ chuẩn xác vốn có giữa tự do và bản chất nhân linh tự nhiên đặc biệt xem xét vị thế của cơ thể con người nhìn từ quan điểm luật tự nhiên.

Tự do nào tự xưng mình là tuyệt đối thì cuối cùng sẽ đối xử với cơ thể nhân linh như thế đó là một dữ kiện thô sơ, chưa có ý nghĩa và giá trị luân lý bao lâu chưa được tự do mang vào trong dự phóng của nó. Do vậy, bản tính con người và cơ thể được coi là những tiền kiện hoặc những yếu tố chuẩn bị về mặt chất thể rất cần thiết cho sự lựa chọn của tự do, nhưng nằm bên ngoài con người, bên ngoài chủ thể và hành vi nhân linh. Những guồng năng động của chúng không thể trở thành những điểm qui chiếu cho sự lựa chọn luân lý, bởi vì cứu cánh của các xu hướng ấy sẽ không khác gì với những thiện hảo “thể lý”, mà một số người gọi là “tiền-luân-lý”. Lấy đó làm nơi quy chiếu, để tìm kiến những chỉ dẫ hữu lý trong cấp trật luân lý, thì sẽ rơi vào chủ thuyết duy vật lý hoặc chủ thuyết duy sinh học. Trong bối cảnh này, có sự đôi co giữa tự do với một bản chất tự nhiên được quan niệm theo nghĩa giản lược hóa, sự đôi co này chuyển thành một mối chia rẽ ở bên trong chính con người.

Lý thuyết luân lý này không phù hợp với sự thật về con người và về tự do. Nó mâu thuẫn với những giáo huấn Giáo Hội về sự thống nhất của hữu thể nhân linh mà linh hồn có lý tinh vốn tự thân và tự yếu tinh (per se et essentialiter) là mô thể của thân xác (86). Linh hồn thiêng liêng và bất tử là nguyên lý thống nhất của hữu thể nhân linh, linh hồn là cái mà bởi đó hữu thể nhân linh hiện hữu như một toàn thể – corpore et anima urius (87) – với tư cách là ngôi vị. Những định nghĩa này không chỉ nói lên rằng cả đến thể xác, được hứa cho sống lại, cũng sẽ dự phần vào vinh quang: chúng đồng thời nhắc nhở mối liên kết giữa lý trí và ý chí tự do với tất cả những năng lực của cơ thể và của giác quan. Ngôi vị con người bao gồm thân xác và được giao phó tòan bộ cho chính con người, chính trong sự thống nhất hồn xác mà ngôi vị con người là chủ thể của những hành vi luân lý. Nhờ ánh sáng của lý trí và nhờ sự đỡ nâng của nhân đức, ngôi vị con người khám phá ra nơi thân xác mình những dấu chỉ tiên báo, biểu hiện và lời hứa dâng hiến chính mình, tương hợp với kế hoạch khôn ngoan của Tạo Hóa. Nếu lý trí nhận thức được giá trị luân lý đặc loại của một số điều thiện con người nhắm đến một cách tự nhiên, đó là dưới ánh sáng của phẩm giá con người, phẩm giá cần phải được khẳng định và trân trọng. Và bởi vì không thể giản lược ngôi vị con người thành một thứ tự do lấy mình làm đối tượng cho một dự phóng, bởi vì ngược lại ngôi vị con người bao gồm một cấu trúc thiêng liêng và thể xác nhất định, sự đòi buộc luân lý đầu tiên nhằm yêu thương và tôn trọng con người như là cùng đích chớ không bao giờ như là đơn thuần phương tiện là sự đòi buộc vốn tự nó bao hàm và nhất thiết dẫn đến sự tôn trọng đối với một số điều thiện cơ bản mà nêu thiếu đi người ta sẽ rơi vào chỗ tương đối và võ đoán.

49. Chủ thuyết nào mà tách lìa hành vi luân lý khỏi những chiều kích thể xác khi nó được thực hiện thì sẽ đi ngược lại với những giáo huấn Thánh Kinh và Thánh Truyền: một chủ thuyết như thế sẽ làm sống lại, bằng những hình thức mới hơn, một số sai lầm trước đây mà Giáo Hội đã không ngững đả phá, bởi chúng giản lược ngôi vị con người thành một thứ tự do “thiêng liêng” chỉ là hình thức bề ngoài mà thôi. Giản lược như vậy thì có nghĩa là không hề nhìn nhận ý nghĩa luân lý của thân xác và của những hành vi gắn liền với thân xác (x. 1Cr 6, 19). Thánh Tông Đồ Phaolô tuyên bố rằng những người sau đây không được thừa hưởng Vương Quốc Thiên Chúa: “dâm đãng, thờ ngẫu thần, ngoại tình, hư đốn, nghịch với luân thường, trộm cắp, tham lam, say sưa, vu cáo hay bóc lột” (1 Cr 6, 9-10). Được Công Đồng Trentô diễn đạt lại một cách chính xác (88), lời lên ăn này xếp vào loại “tội trọng” hoặc “tệ đoan” một số những hành vi đặc loại mà nếu cố tính chấo nhận người tín hữu sẽ bị ngăn cản không được dự phần vào gia nghiệp đã hứa ban. Thật ra, thân xác và linh hồn thì bất khả phân ly: trong ngôi vị, trong tác nhân hữu ý và trong hành vi có suy tính, thân xác và linh hồn hoặc tồn tại hoặc tiêu tan cùng với nhau.

50. Như vậy, chúng ta có thể hiểu được ý nghĩa thật sự của luật tự nhiên: luật tự nhiên qui chiếu về bản chất đặc thù và nguyên sơ của con người, về “bản chất của ngôi vị nhân linh” (89), ngôi vi ấy là chính con người trong sự thống nhất hồn xác, trong sự thống nhất những xu hướng thuộc cấp trật thiêng liêng hoặc cấp trật sự sống và tất cả những tính chất đặc loại khác cần thiết cho con người theo đuổi cùng đích của mình. “Luật luân lý tự nhiên diễn đạt, truyền khiến những cứu cánh, quyền lợi và bổn phận vốn đặt nền tảng trên bản chất xác thể và thiêng liêng của con người. Bởi thế không thể quan niệm luật luân lý tự nhiên như là tính chuẩn mực (normativité) mang chiều kích thuần túy sinh học, nhưng nó phải được định nghĩa như là trật tự hợp lý dựa vào đó con người được Tạo Hóa mời gọi điều khiển và chỉnh đốn đời sống cũng như hành vi của mình và cách riêng sử dụng và vận dụng thân xác của mình” (90). Chẳng hạn, nếu muốn xác định nguồn gốc và nền tảng của bổn phận tuyệt đối tôn trọng sự sống con người thì phải tìm kiến ở nơi phẩm chất cao cả đặc trưng của con người, chớ không phải chỉ tìm kiếm ở nơi xu hướng tự nhiêm nhằm bảo tồn sự sống thể lý. Như vậy sự sống nhân linh, vừa là một sự thiện cơ bản của con người, vừa đồng thời đạt tới một ý nghĩa luân lý trong tương quan với sự thiện của con người, ý nghĩa này phải luôn được nhìn nhận như là cùng đích: nếu xét theo luân lý, không bao giờ được phép giết người vô tội, thì lại có điều được phép và đáng ca ngợi, đó là hiến ban mạng sống mình (x. Ga 15, 13) vì tình yêu tha nhân hoặc vì để làm chứng cho chân lý, điều này còn có thể là một bổn phận. Trong thực tế, chỉ bằng cách tham chiếu vào con người trong “toàn thể thống nhất”, nghĩa là trong “một linh hồn biểu hiện nơi thân xác và một thân xác được sinh động nhờ một thần khí bất tử” (91), chúng ta mới có thể truy nhận được chiều kích đặc biệt nhân linh của thân xác. Qủa vậy, những xu hướng tự nhiên chỉ mặc được phẩm chất luân lý với tư cách chúng quy về ngôi vị con người và quy về sự thể hiện đích thực của con người, là sự thể hiện vốn không thể nào có được nếu diễn ra ở bên ngoài bản chất tự nhiên của con người: Đàng khác Giáo Hội phục vụ con người bằng cách từ chối những thủ thuật nào đụng chạm tới thể chất con người mà làm tổn hại ý nghĩa nhân linh của nó. Giáo Hội cũng chỉ dẫn cho con người đường nẻo tình yêu đích thực mà chỉ trên đó con người mới gặp được Thiên Chúa thật.

Hiểu như thế, luật tự nhiên không nhường chỗ cho sự chia cắt giữa tự do và bản tính tự nhiên. Thật vậy, tự do và bản tính tự nhiên nối kết với nhau một cách hòa điệu và trộn lẫn vào nhau một cách mật thiết.

“Nhưng thoạt đầu thì không như thế” (Mt 19,8)

51. Sự xung đột mạo nhận giữa tự do và bản tính tự nhiên còn dội lên cả trong cách giải thích về một số phương diện đặc loại của luật tự nhiên, nhất là về tính phổ quát và tính bất khả đổi thay của nó. Thánh Augustinô tự hỏi: “Các qui tắc ấy được viết thành văn ở đâu […] nếu không phải là trong quyển sách ánh sáng mà người ta gọi là chân lý? Chính ở đó mà mọi điều luật chính đáng được khắc ghi và chính từ đó mọi điều luật sang đến tận con tim của người thực thi công chính, không phải bằng phương thức in hằn, tựa như hình thù nơi con dấu nằm lại trên chất sáp mà không rời xa con dấu” (92).

Chính nhờ vào “chân lý” này mà luật tự nhiên giả thiết tính phổ quát. Với tính cách được ghi khắc nơi bản tính hữu lý của con người, luật tự nhiên được đặt định cho mọi hữu thể đã được phú bẩm lý trí và hiện đang sống trong lịch sử. Để tự trau dồi bản thân trong cấp trật của mình, con người phải làm lành lánh dữ, phải chăm lo lưu truyền và bảo toàn sự sống, phải thần hóa và phát huy những tài nguyên của thế giới khả giác, phải vun trồng đời sống xã hội, phải tìm kiếm chân lý, phải thực thi điều thiện, phải chiêm ngắm vẻ đẹp (93).

Sự chia cắt giữa tự do của các cá nhân với bản chất chung của mọi người đã do một số người tạo ra cũng như đã là hậu quả phát xuất từ một số triết thuyết vốn mang một tầm ảnh hưởng đáng kể trong nền văn hóa cận đại, sự chia cắt này làm cho nhận thức bằng lý trí về tính phổ quát của luật luân lý bị lu mờ. Thế nhưng, bởi vì nó biểu lộ phẩm giá của nhân vị cũng như thiết lập nền tảng cho những quyền lợi và bổn phận hàng đầu của con người, luật tự nhiên mang tính chất phổ quát trong những mệnh lệnh và thẩm quyền của luật tự nhiên lan rộng khắp hết mọi người. Tính phổ quát này không gạt sang một bên tính riêng tư cá biệt của các tín hữu thể nhân linh, và không đối chọi tính chất độc nhất vô nhị và tính chất bất khả thay thế của mỗi người: ngược lại, nó đem gắn chặt tất cả các hành vi tự do của con người vốn chứng nhận cho tính phổ quát của sự thiện chính tông, vào trong cội nguồn của chúng. Bằng cách tùng phục luật chung, các hành vi của chúng ta xây dựng cộng đoàn ngôi vị đích thực và, nhờ ân sủng Thiên Chúa, thể hiện đức ái “là mối dây ràng buộc sự trọn hảo” (Cl 3, 14). Ngược lại, khi bất chấp hoặc thuần túy vô tri đối với luật, hoặc hữu trách hoặc không, các hành vi của chúng đã thương mối hiệp thông ngôi vị, làm phương hại đến tất cả mọi người.

52. Mọi lúc và đối với mọi người, phục vụ Thiên Chúa, thờ phượng Ngài cho đúng mức và thảo kính cha mẹ trong chân lý luôn là điều chính đáng và tốt lành. Những mệnh lệnh tích cực ấy bó buộc mọi người và là bất biến (94), khi chúng truyền khiến làm một số điều và vun trồng một số thái độ: chúng qui tụ lại trong cùng một sự thiện tất cả mọi người thuộc mọi giai đoạn lịch sử, được tạo dựng cho “cùng một ơn gọi và cùng một vận mệnh thần thiêng” (95). Những điều luật phổ quát và trường tồn ấy tương ứng với điều mà lý trí thực tiễn nhận biết, chúng được áp dụng trong những hành vi đặc thù nhờ phán đoán của lương tâm. Chủ thể hành động sẽ tự mình nhuẫn thấm chân lý hàm chứa trong luật tậu lầy cho mình và biến thành của mình chân lý ấy, là chân lý của hữu thể mình, nhờ những hành vi và những nhân đức tương ứng của mình. Các mệnh lệnh tiêu cực của tự nhiên thì có giá trị phổ quát: chúng bó buộc mọi người và từng người, mọi lúc và trong mọi hòan cảnh. Quả vậy, chúng ngăn cấm một hành động nhất định luôn luôn và mãi mãi về sau (semper et pro semper), không có trường hợp ngoại lệ, bởi vì lựa chon một hành vi loại ấy thì bất kể trong trường hợp nào cũng đều bất khả dung hợp với sự tốt lành nơi ý muốn của con người hành động, với ơn gọi của người ấy hướng đến sự sống với Thiên Chúa và hướng đến sự hiệp thông với tha nhân. Tất cả mọi người, trong mọi trường hợp đều không được vi phạm những mệnh lệnh, không miễn trừ ai với bất cứ giá nào, cấm xúc phạm đến điều chung nhất của mọi người là nhân phẩm ở nơi bất cứ ai và trước hết ở nơi chính mình.

Đàng khác, nếu chỉ có các giới răn tiêu cực mới bó buộc mọi lúc và trong mọi hòan cảnh thì điều đó không có nghĩa là trong đời sống luân lý những cấm cản quan trọng hơn bổn phận làm điều thiện, được biểu lộ qua những hành vi tích cực. Đúng ra lý do là như thế này: trong guồng năng động tích cực của nó, giới răn yêu mến Thiên Chúa và yêu thương tha nhân không bao hàm bất cứ giới hạn nào ở phía trên, nhưng lại có một giới hạn ở phía dưới mà nếu vượt qua thì nó bị vi phạm. Hơn nữa, điều người ta phải làm trong một tình huống nhất định, thì tùy thuộc vào những điều kiện chung quanh vốn không phải tất cả đều có thể tiên đoán được: ngược lại, có nững hành vi không bao giờ và không một trường hợp nào lại có thể là đáp số đúng, nghĩa là phù hợp với sự cao cả của con người. Sau cùng, điều luôn có thể xảy ra là con người, do sự cưỡng bức hay trong những điều kiện khác, có thể bị ngăn cản thực thi một số hành động tốt nào đó: thế những không bao giờ con người bị ngăn cản từ chối làm một số điều nào đó, nhất là nếu con người sẵn sàng chết hơn là làm điều dữ.

Giáo Hội đã luôn dạy rằng không bao giờ được lựa chọn những hành vi mà các giới răn luân lý cấm cản, được diễn đạt dưới hình thức tiêu cực bởi Cựu Ước và Tân Ước. Như chúng ta đã thấy, chính Đức Giêsu cũng lặp lại rằng không được quyền đào thoát khỏi những lệnh cấm ấy: “Nếu anh muốn tiến vào sự sống, hãy tuân giữ các giới răn… […]. “Chớ giết người, chớ ngoại tình, chớ trộm cắp, chớ làm chứng gian” (Mt 19, 17-18).

53. Con người đương thời rỏ ra rất nhạy cảm đối với chiều kích lịch sử và đối với văn hóa, do đó một số người đã đi tới chỗ hoài nghi về tính bất khả đổi thay của luật tự nhiên và bởi đó, về sư tồn tại của “những chuẩn mực khách quan trong địa hạt quản lý” (96) vốn là những chuẩn mực có giá trị cho mọi người trong hiện tại và tương lai, như chúng đã từng có giá trị trong quá khứ: người ta chưa biết được đâu là tiến bộ mà nhân loại phải đạt tới mai ngày thì thử hỏi làm sao có thể quả quyết được rằng một số ấn định hợp lý nào đó đã được thiết lập trong quá khứ là có giá trị phổ quát cho mọi người và là trường tồn?

Không thể nào phủ nhận rằng con người luôn phải ở trong một nền văn hóa đặc thù, thế nhưng cũng không thể nào phủ nhận rằng chỉ nền văn hóa mà thôi thì chưa đủ để định nghĩa con người cho trọn vẹn. Ngoài ra, đà tiến của các nền văn hóa chứng tỏ có điều gì đó nơi con người là siêu việt các nền văn hóa. “Điều gì đó” ở đây chính là bản tính tự nhiên của con người: bản tính tự nhiên này là thước đo của văn hóa và là điều kiện để cho con người không bị bất cứ nền văn hóa nào giam hãm và để cho con người khẳng định phẩm giá của miònh trong một đời sống phù hợp với chân lý thâm sâu của hữu thể nhân linh. Nếu những yếu tố cấu tạo trường tồn của con người, cũng đồng thời là những yếu tố gắn liền với chiều kích thể xác mà người ta đem đặt lại vấn đề thì chẳng những người ta sẽ đi ngược lại với kinh nghiệm chung nhưng người ta sẽ không giúp hiểu nổi sự qui chiếu mà Đức Giêsu đã đề xướng về cái “thoạt đầu”, đúng vào lúc mà bối cảnh xã hội và văn hóa thời ấu đã làm lũng đoạn ý nghĩa nguyên thủy và vai trò của một số chuẩn mực luân lý (x. Mt 19, 1-9). Trong chiều hướng này, Giáo Hội “khẳng định rằng, trải qua mọi đổi thay, rất nhiều điều vẫn còn đó, chúng có nền tảng tối hậu ở nơi Đức Kitô. Đấng vẫn là một hôm qua, hôm nay và mãi mãi” (97). Người là “Nguyên Lý” và một khi đã mặc lấy bản tính loài người. Người soi sáng cho bản tính ấy một cách dứt khoát trong các yếu tốt cấu thành con người và trong guồng năng động của tình yêu con người đối với Thiên Chúa và đối với tha nhân (98).

Chắc hẳn rất nên nghiên cứu và tìm cho ra lối phát biểu nào là thích ứng nhất cho các chuẩn mực luân lý phổ quát và trường tồn tùy theo những bối cảnh văn hóa khác nhau, cũng rất cần phải thường xuyên diễn đạt tính thời sự lịch sử của các chuẩn mực ấy, giúp hiểu được chúng và giải thích một cách chính quy sự thật hàm chứa nơi chúng. Sự thật của luật luân lý – cũng như sự thật của “kho tàng đức tin” – lan trải đến hắp mọi thời: các chuẩn mực diễn đạt sự thật ấy vẫn luôn có giá trị trong chất thể, thế những chúng cần được nêu dẫn chính xác và cần được ấn định sao cho “cùng một lòng và cùng một ý” ( “eodem sensu eademque sententia “) (99) tùy theo hoàn cảnh lịch sử, do Huấn Quyền của Giáo Hội mà trước khi quyết định và trong khi quyết định còn cần đến nỗ lực tra cứu và phát biểu, được lý trí của các tín hữu và công cuộc tư duy thần học cung ứng cho (100).

II. LƯƠNG TÂM VÀ CHÂN LÝ

Thánh điện của con người.

54. Mối dây liên kết vốn có giữa tự do con người với Luật Thiên Chúa là mối dây được nối với nhau trong “tâm khảm” con người, nghĩa là trong lương tâm luân lý của con người: như Công Đồng Vaticanô đã viết: “ở nơi đáy thẳm lương tâm mình, con người khám phá ra sự hiện diện của một lề luật mà không phải con người tự ban bố cho mình nhưng có bổn phận phải tuân giữ. Tiếng nói ấy không ngừng thôi thúc con người yêu quí và làm điều thiện, tránh điều dữ, tiếng nói ấy vang vọng vào lúc xứng hợp trong cõi thâm sâu của con tim con người: “Hãy làm điều này, chờ làm điều kia”. Bởi chưng đó là Lề Luật Thiên Chúa đã ghi khắc trong lòng người: sự cao cả của con người ở chỗ tuân phục lương tâm và chính lương tâm sẽ xét xử con người” (x. Rm2, 14-16)” (101).

Chính vì thế mà phương cách tìm hiểu mối liên kết giữa tự do với lề luật vốn nối kết chặt chẽ với lối giải thích người ta đưa ra về lương tâm luân lý. Do vậy, vì đối chọi tự do với lề luật và tách lìa tự do khỏi lề luật để rồi tán dương tự do theo kiểu sùng bái ngẫu thần, những khuynh hướng văn hóa chúng ta vừa nhắc đến trên đây đều dẫn đến một lối cắt nghĩa “chế chẩm” về lương tâm luân lý, lệch ra ngoài lập trường truyền thồng cảu Giáo Hội và của Huấn Quyền Giáo Hội.

55. Theo ý kiến của một số thần học gia, ít ra vào một vài giai đoạn đã qua, nhiệm vụ của lương tâm như thế đã bị giản lược thành một công việc áp dụng những chuẩn mực luân lý tổng quát vào những trường hợp đặc thù diễn ra trong đời sống của một con người. Và họ cho rằng những chuẩn mực như thế không thể nào thích ứng để đón nhận và tôn trọng tính đặc loại toàn vẹn và độc nhất vô nhị nơi mỗi một hành vi cụ thể của con người: chúng có thể một cách nào đó giúp đánh giá tình huống cho đúng, thế những chúng không thể thay thế cho các đương sự trong những quyết định tự thân của họ về lối hành xử cần phải nhận chọn trong những trường hợp nhất định. Từ đó, họ phê lối cắt nghĩa truyền thống về nhân tính và về tầm quan trọng của nhân tính đối với đời sống luân lý, và một số người trong họ đã đi tới chỗ khẳng định rằng những chuẩn mực loại ấy thì không phải là một tiêu chuẩn khách quan và bó buộc đối với những phán đoán của lương tâm cho bằng là một viễn ảnh chung chung, lúc tiếp cận buổi đầu, sẽ giúp con người phối trí cuộc sống bản thân và cuộc sống xã hội của mình cho được nhất quán: Các tác giả này còn nêu dẫn tính chất phức tạp của hiện tượng lương tâm: lương tâm phải mật thiết nại tới toàn khối tâm lý và cảm tính cũng như nại tới vô số những ảnh hưởng của môi trường xã hội và văn hóa chung quanh của con người. Đàng khác, người ta tán dương đến tột đỉnh giá trị của lương tâm, mà chính Công Đồng cũng đã định nghĩa là “thánh điện của con người, nơi mà có thể nghe được tiếng Chúa” (102). Người ta cho rằng tiếng nói ấy không dẫn con người tới chỗ tuân thủ các chuẩn mực phổ quát một cách chi li cho bằng tới chỗ nhận thức một cách có sáng tạo và có trách nhiệm về những sứ mệnh bản thân mà Thiên Chúa giao phó.

Vì muốn nêu bật tính chất “sáng chế” của lương tâm, một số tác giả đã gán cho các hành vi của lương tâm danh từ “quyết định” chớ không còn dùng danh từ “phán đoán”: chỉ khi đưa ra những quyết định ấy một cách “tự lập” con người mới có thể đạt tới mức trưởng thành luân lý. Không thiếu những người có trí tuệ để thẩm định rằng tiến trình trưởng thành ấy rồi sẽ gặp rắc rối khi phải đương đầu với lập trường quá khúc chiết về nhiều vấn đề luân lý của Huấn Quyền Gíao Hội, với những can thiệp à họ sẽ cho rằng làm nảy sinh, nơi các tín hữu, những xung đột lương tâm vô ích.

56. Để biện minh cho những lập trường như thế, một số tác giả đã đề nghị mặc cho sự thật luân lý hai thể trạng. Thêm vào cấp độ học thuyết và trừu tượng, còn phải nhìn nhận tính chất độc đáo của một nhãn quan hiện sinh mang chiều kích cụ thể hơn. Nhãn quan này, không coi thường những hoàn cảnh và tính huống, sẽ có thể xây dựng một cách hợp pháp những trường hợp ngoại lệ đối với qui tắc tổng quát và từ đó sẽ có thể cho phép thực hiện điều mà luật luân lý xác định là xấu tự nó mà lương tâm vấn được kể là ngay lành. Bởi đó mà trong một số trường hợp người ta tạo lập một sự tách biệt, thậm chí một sự đối kháng, giữa học thuyết về mệnh lệnh có giá trị chung chung với chuẩn mực nơi lương tâm của mỗi người và mỗi người lúc cần kíp sẽ quyết định một cách thiết thực về điều thiện điều dữ. Trên nền tảng này, người ta kỳ vọng tạo được tính chất hợp pháp cho những các giải quyết được coi là “mục vụ” nghịch lại với những giáo huấn của Huấn Quyền, người ta cũng kỳ vọng biện minh cho một chú giải “sáng chế” theo đó trong mọi trường hợp lương tâm luân lý sẽ không hề bị bó buộc bởi một mệnh lệnh tiêu cực đặc thù.

Đương nhiên ai ai cũng hiểu được rằng với những lập trường này người ta đối đầu với sự kiện đặt vấn đề về chính căn tính của lương tâm luân lý trươc tự do con người và trước Luật Thiên Chúa. Chỉ nhờ vào những soi dẫn vừa được đề xướng trên đây về mối liên kết giữa tự do và lề luật, thì mới có thể thực hiện sự phân định liên quan đến lối cắt nghĩa “sáng chế” về lương tâm.

Phán quyết của lương tâm

57. Bản văn trong Thư gửi các tín hữu Rôma vừa giúp chúng ta nắm vững được yếu tính của luật tự nhiên vừa đồng thời nêu dẫn chiều kích Kinh Thánh của lương tâm, nhất là mối dây đặc loại liên kết lương tâm với lề luật: “Khi các lương dân chẳng có Lề Luật mà lại thụ chí một cách tự nhiên các chỉ thị của Lề Luật, thì họ lấy chính mình thay thế cho Lề Luật tuy chưa chiếm hữu Lề Luật; họ chứng minh luật ấy đã thật dự được ghi khắc trong lòng họ, với bằng cớ là chứng từ của lương tâm họ, đồng thời là những phần đoán trách cứ hoặc khen lao trong lòng mà họ dành cho nhau” (Rm 2, 14 – 15).

Theo kiểu nói của Thánh Phaolô, lương tâm, hiểu theo một nghĩa nào đó, đặt con người trước Lề Luật, đồng thời trở thành “chứng nhân” cho con người: chứng nhân về lòng trung tín và về sự bất trung của con người đối với Lề Luật, nghĩa là về sự ngay thẳng tự nền tảng hay về mánh lới luân lý của con người. Lương tâm là chứng nhân duy nhất: điều xảy ra nơi cõi thâm sâu của con người thì được che khuất khỏi con mắt của tất cả những người bên ngoài. Lương tâm chỉ làm chứng cho chính con người đương sự mà thôi. Và về phía mình, chỉ một mình đương sự là biết được lời đáp trả của mình trước tiếng nói của lương tâm.

58. Không bao giờ người ta có thể đánh giá cho phải lẽ tầm quan trọng của cuộc đối thoạt mật thiết giữa con người với chính mình. Thế nhưng, thật ra, vấn đề ở đây là cuộc đối thoại giữa con người với Thiên Chúa, tác giả của Lề Luật, mẫu mực đệ nhất và cùng đích tối hậu của con người. Thánh Bônaventura viết: “Lương tâm ví tựa như thông tin viên và sứ giả của Thiên Chúa: điều Thiên Chúa nói, lương tâm không truyền khiển như thể tự mình nhưng truyền khiển như là đến từ Thiên Chúa, theo kiểu thông tin viên công bố sắc chỉ của nhà vua. Chính do vậy mà lương tâm có quyền bị bó buộc” (103). Như thế có thể nói rằng lương tâm làm chứng cho chính con người về sự ngay thẳng và về mánh lời của con người, nhưng đồng thời và trên tất cả, lương tâm là chứng từ của chính Thiên Chúa, tiếng nói và phán quyết của Ngài thấp nhập vào cõi thâm sâu của con người cho đến tận cọi rễ linh hồn, mời gọi con người một cách mạnh mẽ và dịu ngọt (fortiter et suaviter) để con người tuân phục: “Lương tâm luân lý không nhốt kín con người trong một nỗi đơn độc và vô phương thẳng vượt và bất khả xâm nhập, nhưng mở ngỏ cho con người trước lời mời gọi, trước tiếng nói của Thiên Chúa. Tất cả mầu nhiệm về phẩm giá của lương tâm trong cuộc sống đều nằm ở đó chớ không phải ở một nơi nào khác, nghĩa là ở nơi thánh, tại không gian thánh, nơi mà Thiên Chúa nói với con người” (104).

59. Thánh Phaolô không tự hạn chế mình ở chỗ nhìn nhận lương tâm giữ vai trò “chứng nhân”, thánh nhân còn vén mở cho thấy lương tâm thanh thỏa một nhiệm vụ như thế bằng cách nào. Ở đây là những “lý lẽ” hoặc quở trách hoặc khen ngợi các lương dân tùy theo hành vi ứng xử của họ (x. Rm2, 15). Từ ngữ “lý lẽ” làm nổi bật tính chất đặc loại của lương tâm, là phát biểu một phán quyết luân lý về con người và về các hành vi của con người, phán quyết tha bổng hoặc lên án tùy theo các hành vi nhân linh có phù hợp hay không phù hợp với Luật Thiên Chúa đã ghi khắc trong lòng. Cũng chính về phán quyết liên quan tới các hành vi và đồng thời liên quan tới tác giả của các hành vi và tới thời buổi hoàn tất của tác giả mà thánh Tông Đồ Phaolô đã diễn tả trong cùng một bản văn: “[Cũng sẽ xảy ra như thế] vào ngày mà Thiên Chúa sẽ xét xử các tư tưởng thầm kín của con người, dựa theo Tin Mừng rôi rao giảng, nhờ Đức Kitô Giêsu” (Rm 2, 16). Phán quyết của lương tâm là một phán quyết thực tiễn, một phán quyết mách bảo cho con người điều phải làm và điều không được làm, hoặc đánh giá một hành vi con người đã làm. Đó là một phán quyết ứng dụng vào trong hoàn cảnh cụ thể niềm xác tín của lý trí rằng phải yêu mến, phải làm điều thiện và tránh điều dữ. Nguyên lý đầu tiên này của lý trí thực tiễn thuộc về luật tự nhiên, nó còn là nền tảng của luật tự nhiên bởi vì nó biểu lộ ánh sáng nguyên thủy về điều thiện và về điều dữ, là ánh phản chiếu của sự khôn ngoan sáng tạo nơi Thiên Chúa. Đấng tựa như một tia sáng bất khả hủy diệt (Scintilla animae) chiếu lên trong lòng mọi người. Thế nhưng, trong khi luật tự nhiên nêu bật những đòi buộc khách quan và phổ quát của sự thiện luân lý, lương tâm áp dụng luật vào trường hợp đặc thù, và như thế lương tâm trở thành một mệnh lệnh nội tại cho con người, một lời mời làm điều thiện trong những tình huống cụ thể. Lương tâm diễn đạt sự bó buộc luân lý dưới ánh sáng của luật tự nhiên: đó là bó buộc phải làm điều mà, bằng một động tác của lương tâm, con người nhận biết như là một điều thiện được chỉ định ở đây và lúc này. Tính chất phổ quát của luật và của bó buộc không bị xóa bỏ, nhưng đúng hơn được công nhận, khi lý trí ấn định những cách áp dụng luật và bó buộc vào trong đời sống thường nhật. “Xét cho cùng” phán quyết của lương tâm khẳng định sự phù hợp của một hành vi ứng xử cụ thể với lề luật: nó phát biểu chuẩn mực cận kề nhất cho tính chất luân lý của một hành vi hữu ý, bằng cách thể hiện “sự áp dụng luật khách quan vào một trường hợp đặc thù” (105).

60. Cũng như chính luật tự nhiên và cũng như mọi nhận thức thực tiễn khác, phán quyết của lương tâm mang một tính chất truyền lệnh: con người phải hành động bằng cách uốn mình theo nó. Nếu con người hành động ngược lại với phán quyết này hoặc nếu không nắm chắc được sự chân chính hoặc sự tốt lành của một hành vi nào đó mà con người vẫn cứ làm, lúc đó con người sẽ bị chính lương tâm mình lên án, lương tâm vốn là chuẩn mực tức khắc cho đời sống luân lý của một con người. Sở dĩ yêu cầu thúc bách hợp lý này có thể giá, sở dĩ tiếng nói của tương tâm và những phán quyết của nó có uy quyền, đó là bởi vì chúng bắt nguồn từ chân lý về thiên dữ luân lý mà lương tâm được mời gọi đón nghe và bày tỏ. Chân lý này đã được thiết lập bởi “Luật Thiên Chúa”, là chuẩn mực phổ quát và khách quan cho đời sống luân lý. Phán quyết của lương tâm không định nghĩa luật nhưng xác nhận uy quyền của luật tự nhiên và của lý trí thực tiễn tronng tương quan với Sự Thiện tối cao. Sự Thiện vốn thu hút con người mà con người không kháng cự và và vốn bao gồm những giới răn mà con người chấp nhận: “Bởi vậy lương tâm không phải là nguồn độc lập và độc quyền để quyết định điều nào là tốt điều nào là xấu: ngược lại, nơi cõi thâm sâu của lương tâm đã được ghi tạc một nguyên tắc tuân phục đối với chuẩn mực khách quan, là chuẩn mực làm nền và tạo điều kiện cho các quyết định của lương tâm được phù hợp với các giới răn và với các lệnh cấm vốn là căn bản cho hành vi ứng xử nhân linh” (106).

61. Chân lý về sự thiện luân lý thì do luật của lý trí phát biểu, còn phán quyết của lương tâm thì công nhận luân lý ấy một cách thực thiễn và cụ thể và lương tâm thúc đẩy đảm nhận trách nhiệm về điều thiện đã làm và về điều dữ đã phạm: nếu con người phạm điều ác, phán quyết công minh của lương tâm vẫn cứ tiếp tục là chứng nhân bên trong con người cho chân lý phổ quát của điều thiện, cũng như cho mánh lới nơi sự lựa chọn đặc thù của con người. Thế nhưng bản cáo trạng của lương tâm vẫn còn đó bên trong con người thì cũng là để làm bảo chứng cho hy vọng và nhân ái: vừa tố giác điều dữ sai phạm, nó đồng thời gợi nhắc sự tha thứ cần phải van xin, điều thiện cần phải làm và nhân đức cần phải luôn mãi truy tìm, với ân sủng của Thiên Chúa.

Như thế, trong phán quyết thực tiễn của lương tâm, với sự đặt định cho con người bó buộc phải thực hiện một hành vi nhất định nào đó, người ta thấy vén mở mối dây liên kết giữa tự do và chân lý. Chính đây là lý do giải thích tại sao lương tâm lại tự tỏ lộ bằng những động tác, “phán quyết” là những động tác phản chiếu chân lý về điều thiện, chớ không phải bằng những “quyết định” võ đoán. Mức độ trưởng thành và mức độ trách nhiệm của các phán quyết này – và, nói cho cùng, của con người vốn là chủ thể của các phán quyết – được đo lường không phải bằng tình cảm giải thoát của lương tâm đối với chân lý khách quan, nhằm vượt sự tạo lập mạo nhận của các quyết định tự thân, nhưng ngược lại, bằng cuộc thúc bách truy tìm chân lý và trong hành động, bằng việc giao phó chính mình cho sự dẫn dắt của lương tâm.

Tìm kiếm chân lý và sự thiện

62. Đối với lương tâm, với tư cách là phán quyết của một hành vi, sai lầm luôn là điều có thể. Công Đồng đã viết: “Lương tâm nhiều khi lầm lạc vì vô tri bất khả kháng, nhưng cũng không vì thế mà nó mất phẩm giá. Đây là điều không thể nói khi con người ít để tâm truy tìm điều chân điều thiện và khi thói quen phạm tội làm cho lương tâm con người dần dà trở nên hầu như mù quáng” (107). Với chỉ có mấy hàng nầy, Công Đồng cung cấp cả một tổng luận cho học thuyết về lương tâm sai lạc mà Giáo Hội đã điều nghiên hằng bao thế kỷ.

Chắc hẳn để có được “lương tâm ngay lành” (1 Tm 1, 5) con người phải tìm kiếm chân lý và phải phán đoán dựa theo chân lý ấy. Như thánh Tông Đồ Phaolô đã nói, lương tâm phải được Chúa Thánh Thần soi sáng (x. Rm 9, 1): lương tâm phải “thuần khiết” (2 Tm 1, 3): lương tâm không được dùng mánh khóe để ngụy tạo Lời Chúa nhưng phải tỏ bày chân lý một cách minh bạch (x. 2Cr 4, 2). Đàng khác, cũng chính thánh Phaolô đã khuyên các Kitô hữu như sau: “Anh em chớ uốn mình theo thế gian này, nhưng ước chi anh em hằng canh tân phán đoán của anh em và nhờ đó anh em được biến đổi, anh em có thể phân định thánh ý Thiên Chúa, đâu là điều tốt lành, điều nào làm đẹp lòng Ngài, điều nào là trọn hảo” (Rm 12, 2).

Lời cảnh báo của thánh Phaolô thúc đẩy chúng ta tỉnh thức, bởi vì thánh nhân giúp chúng ta lưu ý rằng trong các phán quyết của lương tâm chúng ta, luôn luôn có thể ẩn náu một khả thể lầm lạc. Lương tâm không phải là một thẩm phán bất khả ngộ: lương tâm có thể sai lầm. Dẫu sao, sai lầm của lương tâm có thể do sự vô tri bất khả kháng mà ra, nghĩa là do sự vô tri mà chủ thể không ý thức và chủ thể không tự mình thoát khỏi được.

Công Đồng nhắc nhở chúng ta rằng, trong trường hợp mà sự vô tri bất khả kháng là vô tội, lương tâm không mất phẩm giá, bởi vì mặc dầu trong thực tế lương tâm đang uốn chúng ta theo một chiều hướng lệch ra ngoài trật tự luân lý khách quan, nó vẫn không ngừng lên tiếng nhân danh chân lý về điều thiện mà chủ thể được mời gọi truy tìm một cách chân thành.

63. Dầu thế nào đi nữa, phẩm giá của lương tâm vẫn luôn luôn bắt nguồn từ chân lý: trong trường hợp lương tâm ngay thẳng, chân lý là chân lý khách quan được con người tiếp nhận còn trong trường hợp lương tâm sai lầm; chúng ta có cái mà do sai lầm con người cho là đúng là thật một cách chủ quan. Điều không bao giờ có thể chấp nhận, đó là lẫn lộn sai lầm “chủ quan” về điều thiện luân lý với chân lý “khách quan”, là chân lý được đề nghị một cách hợp lý cho con người nhân danh cùng đích của con người, đó còn là nhận định rằng giá trị luân lý của một hành vi đã làm với lương tâm chân thật và ngay thẳng thì cũng ngang bằng với giá trị luân lý của một hành vi đã làm theo phán quyết của một lương tâm sai lạc (108). Điều dữ đã phạm do nguyên nhân là một sự vô tri bất khả kháng hoặc là một sai lầm vô tội về phán quyết thì có thể không bị qui trách cho người vi phạm: thế nhưng, ngay cả trong trường hợp ấy, điều dữ vẫn cứ là điều dữ không kém, vẫn cứ là một sự xáo trộn đối với chân lý về điều thiện. Ngoài ra điều thiện mà không được nhận thức thì không góp phần vào sự tiến bộ luân lý của con người thực thi điều thiện ấy: nó không mang lại cho con người một sự trọn hảo nào và cũng không giúp con người quay về phía Sự Thiện tuyệt hảo. Bởi vậy, để cho chúng ta khỏi cảm thấy mình dễ dàng được thanh minh nhân danh lương tâm của mình, chúng ta nên suy niệm lời Thánh Vịnh này: “Nhưng nào ai thấy rõ các lầm lỗi của mình? Xin ngài tha các tội con phạm mà chẳng hay” (Tv 19/18, 13). Có những lầm lỗi mà chúng ta không nhận ra thế nhưng không vì vậy mà chúng bớt là lầm lỗi, bởi vì chúng ta không chịu quay về phía ánh sáng (x. Ga 9, 39-41).

Với tư cách là phán quyết cụ thể tối hậu, lương tâm đang tâm phản bội phẩm giá của mình khi nó lầm lạc mà không vô tội hoặc “khi con người ít để tâm tìm kiếm chân lý và sự thiện và khi thói quen phạm tội dần dà làm cho lương tâm con người trở nên hầu như mù quáng “(109). Đức Giêsu đã nhắm đến mối nguy lệch lạc lương tâm khi Người đưa ra lời cảnh cáo này: “Con mắt là đèn của thân xác: do đó, nếu mắt ngươi lành mạnh, toàn thân người sẽ rực sáng. Còn nếu mắt ngươi bệnh hoạn, toàn thân ngươi sẽ mờ tối. Vậy, nếu ánh sáng trong ngươi mà lại là bóng tối thì hỡi ôi, sẽ chỉ toàn là mờ mịt!” (Mt 6, 22-23).

64. Lời Đức Giêsu chúng ta là vừa mới nhất trên đây cũng giúp chúng ta nhận ra lời mời đào luyện lương tâm, làm cho lương tâm trở thành đối tượng của một cuộc hoán cải liên lỉ để quay về phía chân lý và phía sự thiện. Chúng ta cũng cần phải đọc bằng một cách thức tương tự lời của thánh phaolô khuyên chúng ta đừng uốn mình theo kiểu suy tưởng của thế gian này nhưng hãy tự biến đổi chính mình bằng cách canh tân phân đoán của chúng ta (x. Rm 12, 2). Trong thực tế, chính “con tim” hướng về Chúa và hướng về sự yêu quý điều thiện mới là nguồn mạch của những phán quyết chân thật của lương tâm. Thật ra, “để có thể phân định thánh ý Thiên Chúa, đâu là điều tốt, điều nào đẹp lòng Ngài, điều nào là trọn hảo” (Rm 12, 2), dĩ nhiên một cách chung chung sự hiểu biết Lề Luật là cần thiết nhưng chưa đủ: cần phải có một sự “tương đồng bản chất” giữa con người và sự thiện đích thực (110). Một sự tương đồng như thế bén rễ và phát triển trong những trạng thái nhân đức sẵn có nơi chính con người: đức cẩn trọng và những nhân đức then chốt khác, và trước hết ba nhân đức đối thần tin cậy mến. Chính trong chiều hướng này mà Đức Giêsu đã nói: “kẻ nào làm theo chân lý thì đến từ ánh sáng” (Ga 3, 21).

Trong việc đào luyện lương tâm, người Kitô hữu được giúp đỡ rất nhiều nhờ Giáo Hội và nhờ Huấn Quyền Giáo Hội, như Công Đồng quả quyết: “Trong việc huấn luyện lương tâm, các Kitô hữu phải luôn chú trọng đến giáo lý thánh thiện và vững chắc của Giáo Hội. Thật vậy, theo ý định của Chúa Kitô, Giáo Hội công giáo là thầy dạy chân lý: nhiệm vụ của Giáo Hội công giáo là bày tỏ và giảng dạy một cách chính qui chân lý là Đức Kitô, đồng thời công bố và xác nhận; nhân danh uy quyền của mình những nguyên tắc thuộc cấp trật luân lý xuất phát từ nơi chính bản chất của con người” (111). Được vận dụng để đưa ra những công bố về các vấn đề luân lý, uy quyền của Giáo Hội không làm thiệt hại tự do lương tâm của các Kitô hữu chút nào: một đàng, tự do lương tâm không bao giờ là một tự do được nâng lên “khỏi” chân lý, nhưng tự do luôn luôn và chỉ ở “trong” chân lý: đàng khác. Huấn Quyền không cung cấp cho lương tâm Kitô hữu những chân lý xa lạ với đương sự, mà ngược lại nêu dẫn những chân lý mà lương tâm vốn đã sở hữu trước rồi bằng cách phô bày những chân lý ấy khởi đi từ hành vi đầu tiên là đức tin. Giáo Hội luôn hiến thân và chỉ hiến thân để phục vụ lương tâm, giúp cho lương tâm đứng bị chao đảo trước mọi luồng gió chủ thuyết mặc cho sự lừa đảo của người đời (x. Ep 4, 14) và đứng lệch hướng ra khỏi chân lý về sự thiện của con người nhưng, nhất là trong những vấn đề gây cấn nhất, đạt được chân lý một cách chắc chắn và ở lại trong chân lý.

III. LỰA CHỌN CƠ BẢN VÀ NHỮNG HÀNH VI ỨNG XỬ CỤ THỂ

“Ước chỉ tự do đừng nên cớ cho người ta thỏa mãn xác thịt” (Gl 5, 13).

65. Mối quan tâm đặc biệt mãnh liệt mà ngày nay người ta dành cho tự do đã đưa nhiều chuyên gia, trong các nhà khoa học nhân văn và thần học, đến chỗ phát huy một công trình phân tích thấu đáo hơn về bản chất của tự do và về những guồng năng động của nó. Người ta có lý do chính đáng để nêu dẫn rằng tự do không chỉ hệ tại chỗ lựa chọn hành động đặc thù này hoặc hành động đặc thù kia; nhưng, ở nơi tâm điểm của những lựa chọn, tự do là một quyết định về chính mình và là một phương cách để hướng dẫn đời sống mình theo Sự Thiện hoặc chống lại Sự Thiện, theo Chân Lý hoặc chống lại Chân Lý, và nói cho cùng, theo Thiên Chúa hoặc chống lại Thiên Chúa… Người ta có lý khi nhấn mạnh tầm quan trọng hàng đầu của một số lựa chọn đã tạo “hình dạng” cho toàn bộ đời sống luân lý của một con người và đã làm thành cái gọi là khuôn khổ trong đó sẽ được đặt vào và sẽ được phát triển những lựa chọn thường nhật và đặc thù khác.

Dầu vậy, một số tác giả đề nghị một cuộc duyệt xét triệt để hơn về mối tương quan giữa con người với những hành vi của con người. Họ nói tới một thứ “tự do cơ bản”, sâu rộng hơn tự do lựa chọn và khác biệt với tự do lựa chọn; nếu không coi trọng tự do cơ bản này, người ta sẽ không hiểu được và sẽ không đánh giá được cho chuẩn xác những hành vi nhân linh. Theo các tác giả này, trong đời sống luân lý, vai-trò-mấu-chốt sẽ phải qui gán cho một “lựa chọn cơ bản”, đã được thực hiện do tự do cơ bản là tự do nhờ đó con người quyết định cho chính mình một cách bao quát, không do một lựa chọn chính xác, có ý thức và có suy nghĩ, nhưng một cách “siêu nghiệm” và “phi luận đề” (transcendantale, athématique). Những hành vi đặc thù phát xuất từ sự đối chọi ấy sẽ chỉ là những mưu toan phiến diện và không bao giờ đủ tính chất ấn định để diễn đạt tự do cơ bản; chúng ta sẽ chỉ là những “dấu hiệu” hoặc triệu chứng.

Đối tượng trực tiếp của các hành vi này, theo ý kiến họ, không phải là sự thiện tuyệt đối – đối diện với sự thiện này là tự do của con người sẽ được biểu lộ trên một cấp độ siêu nghiệm – nhưng là những điều thiện đặc thù – hoặc còn là những điều thiện “quy phạm” (catégoriels). Còn nữa, theo ý kiến của một vài thần học gia, không một điều thiện nào trong các điều thiện này là phiếm diện tự bản chất, sẽ có thể ấn định tự do của con người xét như là ngôi vị toàn vẹn cho dẫu con người chỉ có thể biểu lộ lựa chọn cơ bản của mình bằng cách hoặc thực hiện hoặc từ chối những điều thiện ấy.

Từ đó người ta đi đến chỗ du nhập một sự phân biệt giữa lựa chọn cơ bản với những lựa chọn hành vi ứng xử cụ thể có suy tính: nơi một số tác giả, sự phân biệt này mặc hình thái của một sự tách lìa. Khi họ minh thị dành những khái niệm “thiện, dữ” luân lý cho chiều kích siêu nghiệm vốn chỉ thuộc về lựa chọn cơ bản, khi họ chỉ thẩm định là “đúng” hoặc là “sai” những lựa chọn hành vi ứng xử đặc thù “giữa đời” là những lựa chọn liên quan tới các mối quan hệ giữa con người với chính mình, với tha nhân và với thế giới sự vật. Như vậy, dường như ở giữa lòng hoạt động nhân linh được phúc họa lên một sự nạn rứt giữa hai mức độ luân lý: một đàng, cấp trật thiện dữ là cấp trật lệ thuộc vào ý chí và, đàng khác, những hành vi ứng xử nhất định chỉ được phán đoán là đúng hay sai về mặt luân lý tùy theo một phép tính kỹ thuật về mối tương quan giữa những điều thiện và những điều dữ “tiền chân lý” hoặc “vật lý”, là những hậu quả thiết thực của hành động. Người ta còn đi xa hơn đến độ cho rằng một hành vi ứng xử cụ thể, ngay cả khi được lựa chọn một cách tự do, chẳng qua chỉ là một tiến trình thuần túy vật lý và không cần xét hành vi ấy theo những tiêu chuẩn đặc trưng của hành vi nhân linh. Từ đó, người ta dành quyền thẩm định con người về mặt luân lý đúng nghĩa cho lựa chọn cơ bản, không áp dụng hoàn toàn cũng không áp dụng từng phần sự lựa chọn cơ bản ấy vào trong sự lựa chọn của những hành vi đặc thù và của những ứng xử cụ thể.

66. Không còn phải nghi ngờ rằng học thuyết luân lý Kitô giáo với những cội rễ Thánh Kinh không hề coi nhẹ tầm quan trọng đặc biệt của lựa chọn cơ bản là lựa chọn mặc phẩm chất cho đời sống luân lý và đưa tự do dấn bước một cách triệt để trước mặt Thiên Chúa. Ở đây là sự lựa chọn của đức tin, của sự tuân phục đức tin (x. Rm 16, 26), “nhờ đó con người phó thác trọn vẹn chính mình một cách tự do cho Thiên Chúa trong “một thái độ bái phục hoàn toàn về cả trí tuệ lẫn ước muốn” (112). Là “đức tin hành động nhờ đức ái” (Gl 5, 6), đức tin này đến từ trung tâm con người, đến từ “cõi lòng” con người (x. Rm 10, 10), và khởi từ đó nó được mời gọi sinh hoa kết trái nơi những việc làm (x. Mt 12, 33-35); Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Gl 5, 22). Trong Thập Giới, nơi phần đầu của các giới răn khác, người ta đọc thấy lời diễn tả cơ bản này: “Ta là Chúa và là Thiên Chúa ngươi…” (Xh 20, 2): lời diễn tả ấy mặc ý nghĩa chính tông cho các mệnh lệnh đặc thù, vốn đa tạp và khác nhau, đồng thời tạo cho nền luân lý Giao Ước có được tính nhất quán, sự thống nhất và chiều sâu. Lựa chọn cơ bản của Ít-ra-en lúc bấy giờ liên quan tới giới răn cơ bản (x. Gs 24, 14-25; Xh 19, 3-8; Mk 6, 8). Nền luân lý của Tân Ước cũng vậy, cũng được chủ động bởi lời mời cơ bản của Đức Giêsu là lời mời “nối bước theo Người” – như Người đã từng nói với người thanh niên: “Nếu anh muốn nên trọn hảo… hãy đến và hãy nối gót theo Ta” (Mt 19, 21) –: đáp lại lời mời này, người môn đệ đi vào một quyết định và một lựa chọn triệt để. Các dụ ngôn về kho tàng và về viên ngọc quý trong Tin Mừng, với chi tiết kể rằng để đánh đổi người ra bán hết mọi thứ người ta có, là những hình ảnh hùng hồn và sống động về tính chất triệt để và vô điều kiện của sự lựa chọn mà Vương Quốc Thiên Chúa đòi buộc. Tính chất tuyệt đối của lựa chọn theo chân Chúa Giêsu được Người diễn tả một cách kỳ diệu bằng những lời này: “Ai muốn cứu mạng sống mình thì sẽ mất mạng sống, nhưng ai mấy mạng sống mình vì Thầy và vì Tin Mừng thì sẽ cứu được mạng sống” (Mc 8, 35).

Lời mời “hãy đến và nối gót theo Ta” của Đức Giêsu nêu rõ mức độ tự do cao cả được ban cho con người và đồng thời làm chứng cho chân lý và cho sự cần thiết của những hành vi đức tin và của những quyết định có thể nói xuất phát từ lựa chọn cơ bản. Trong ngôn từ của thánh Phaolô, chúng ta cũng nhận thấy tự do nhân linh được tán dương một cách tương tự: “Anh em thân mến, anh em đã được mời gọi bước vào tự do” (Gl 5, 13). Nhưng Thánh Tông Đồ đã lập tức thêm vào một lời cảnh cáo nghiêm nghị: “Dầu vậy, ước chi tự do đừng nên cớ cho người ta thỏa mãn xác thịt”. Ở đây người ta nghe vọng lại điều thánh nhân đã nói trước đó: “Chính vì để cho chúng ta cứ được mãi tự do mà Đức Kitô đã giải thoát chúng ta. Vậy anh em hãy đứng vững bà đứng khép mình dưới ách nô lệ” (Gl 5, 1). Thánh Tông Đồ Phaolô mời gọi chúng ta tỉnh thức: tự do luôn phải nhận chịu mối đe dọa trở thành nô lệ. Và đây đúng là lúc dấn bước vào đức tin (faire un acte de foi) – hiểu theo nghĩa lựa chọn cơ bản – hành vi này khác biệt với sự lựa chọn những hành vi đặc thù, theo cách nói của những quan điểm đã nêu trên đây.

67. Các quan điểm này mâu thuẫn với giáo huấn Thánh Kinh trong đó lựa chọn cơ bản được quan niệm như là một lựa chọn đích thực của tự do và mối dây liên kết chặt chẽ giữa lựa chọn ấy với những hành vi đặc thù được thiết lập. Nhờ lựa chọn cơ bản của mình, con người có khả năng định hướng cuộc đời mình và, với sự trợ giúp của ân sủng, tiến về cùng đích của mình, tuân theo lời mời gọi thần thiêng. Khả năng này được thể hiện một cách thiết thực trong những lựac chọn đặc thù liên quan tới những hành vi nhất định, những lựa chọn mà do đó con người khép mình một cách sáng suốt vào thánh ý, vào sự khôn ngoan và vào Lề Luật của Thiên Chúa. Như vậy cần phải khẳng định rằng điều mà người ta gọi là lựa chọn cơ bản luôn được khởi động nhờ vào những lựa chọn có ý thức và tự do, trong mức độ mà lựa chọn cơ bản ấy khác với một ý hướng chung chung và bởi đó một ý hướng chưa nhất định đủ để bắt tự do phải mặc lấy một hình thái đòi dấn bước. Đích thị là vì thế mà lựa chọn cơ bản bị phủ quyết khi con người đưa đẩy tự do vào những lựa chọn ý thức đối nghịch với nó, trong những điều nghiêm trọng xét theo luân lý.

Tách rời lựa chọn cơ bản ra khỏi những hành vi ứng xử cụ thể chẳng khác nào chối bỏ tính toàn vẹn bản thể hoặc tính thống nhất ngôi vị tác nhân luân lý, hồn và xác. Nếu một lựa chọn cơ bản mà không còn biết đến những tiềm năng được nó đẩy vào hành động và những hình thức ẩn định qua đó nó được biểu lộ, lựa chọn cơ bản ấy không cư xử phải lẽ đối với cứu cánh hợp lý nội thuộc trong hành động con người và trong từng lựa chọn có suy tính. Thực ra, tính chất luân lý của các hành vi nhân linh không thể chỉ suy diễn từ ý hướng, từ định hướng hoặc từ lựa chọn cơ bản, hiểu theo nghĩa một ý hướng không hàm chứa những dấn thân ẩn định hẳn hoi hoặc không được nối tiếp bằng một nỗ lực thiết thực trong các lãnh vực khác nhau của đời sống luân lý. Một khi người ta bỏ qua chớ không kiểm chứng xem một lựa chọn hành vi cụ thể sáng suốt có phù hợp hoặc trái ngược hay không với phẩm giá và với ơn gọi toàn vẹn của con người, người ta không thể phán đoán về tính chất luân lý được nữa. Lựa chọn nào cũng nhất thiết và luôn luôn bao hàm sự kiện này là ý chí sau khi suy tính phải quy chiều về các điều thiện điều dữ mà luật tự nhiên để xướng như là những điều thiện phải truy tìm và những điều dữ phải tránh. Nếu xem xét các mệnh lệnh luân lý tích cực, người ta phải thận trọng mà luôn luôn kiểm chứng sự kiên vững của chúng trong một tình huống nhất định, trong khi vẫn chú trọng một tình huống nhất định, trong khi vẫn chú trọng, chẳng hạn, đến những bổn phận khác có thể quan trọng hơn hoặc cấp bách hơn. Còn những mệnh lệnh tiêu cực, nghĩa là những mệnh lệnh ngăn cấm một số hành vi hoặc một số cách ứng xử cụ thể như là xấu tự chúng, thì không chấp nhận một trường hợp ngoại lệ nào hợp pháp cả: các mệnh lệnh tiêu cực này không chừa lại một khoảng không gian nào là có thể chấp nhận xét theo luân lý để “tạo ra” một ấn định trái ngược nào bất cứ. Một khi đã công nhận nơi các sự kiện sự thẩm định luân lý về một hành động bị ngăn cấm do một qui tắc phổ quát, hành vi duy nhất tốt lành về mặt luân lý sẽ hệ tại chỗ tuân phục luật luân lý và tránh không làm điều mà luật ấy ngăn cấm.

68. Thiết tưởng nên thêm một ghi nhận quan trọng nữa mang chiều kích mục vụ. Cứ theo cách lý giải của những lập trường vừa nêu trên đây, con người có thể cậy dựa vào lựa chọn cơ bản để cứ mãi trung thành với Thiên Chúa, không tùy thuộc vào sự phù hợp hay không phù hợp của các lựa chọn khác và của các hành vi có suy tính của mình với các chuẩn mực luân lý hoặc với các quy tắc luân lý đặc loại. Do đã có một sự lựa chọn đức ái ngay từ đầu, con người sẽ có thể cứ mãi tốt lành về mặt luân lý, kiên trì trong ân sủng của Thiên Chúa, đánh được ơn cứu độ, cho dẫu một số hành vi hành xử cụ thể đối nghịch một cách có suy tính và nghiêm trọng với các giới răn của Thiên Chúa mà Giáo Hội luôn mãi giảng dạy.

Thật ra, con người có hư hao thì không phải chỉ vì bất trung đối với lựa chọn cơ bản, cho dầu nhờ lựa chọn này mà con người đã phó thác chính mình “trọn vẹn và tự do cho Thiên Chúa” (113). Với mỗi tội trọng sa vào một cách cố tình, con người xúc phạm Thiên Chúa là Đấng đã ban tặng Lề Luật và con người biến mình thành có tội đối với toàn thể Lề Luật (x. Gc 2, 8-11); dầu vẫn ở trong đức tin, con người mất “ơn thánh hóa”, “đức ái” và “chân phúc vĩnh cửu” (114). Công Đồng Trentô dạy: “Ơn công chính hóa sau khi đã lãnh nhận vẫn có thể bị đánh mất chẳng những do tội bất trung làm liều tan cả đến đức tin nhưng còn do bất cứ tội trọng nào khác” (115).

Tội trọng và tội nhẹ

69. Như chúng ta vừa nhận xét những ghi nhận về lựa chọn cơ bản đã dẫn một số nhà thần học đến chỗ đem cả sự phân biệt cổ truyền giữa tội trọng (péché mortel) với tội nhẹ (péché véniel) ra duyệt xét lại một cách sau xa. Các nhà thần học ấy nhấn mạnh rằng sự chống đối lề luật Thiên Chúa vốn lam mất ơn thánh hóa – và sẽ dẫn đến hình phạt vĩnh viễn nếu người ta chết trong tình trạng tội lỗi này – chỉ có thể là thành quả do một hành vi làm cho toàn bộ ngôi vị con người nhập cuộc, nghĩa là hành vi lựa chọn cơ bản. Theo họ tội trọng, là tội tách biệt con người khỏi Thiên Chúa, một sự từ chối nằm trên một lần mức tự do. Không thể đồng hóa với một sự lựa chọn có suy tính và không thể thực hiện khi thật sự nhận biết các sự kiện. Hiểu như thế thì cũng theo họ, thật khó chấp nhận, ít ra về mặt tâm lý, sự kiện một Kitô hữu ước muốn luôn mãi hiệp nhất với Đức Giêsu Kitô và với Giáo Hội Người mà lại sa vào các tội trọng dễ dàng và thường xuyên đến như thế, nhe nhiều lúc chinh “chất thể” của các hành vi người ấy cho thấy. Đồng thời cũng thật khó chấp nhận rằng trong một hạn kỳ ngắn ngủi như vậy, mà con người lại có thể phá vỡ tận cùng mối dây hiệp thông của mình với Thiên Chúa để rồi sau đó quay trở lại với Người trong tinh thần thống hối chân thành. Vì thế, theo họ, cần phải đánh giá mức độ trầm trọng của tội bằng cách nhìn vào mức độ nhập cuộc của tự do khi con người thực hiện hành vi, hơn là để ý tới chất thể của hành vi ấy.

70. Tông Huấn hậu công đồng Reconciliatio et poenitentia đã lập lại tầm quan trọng và tính hiện đại trường tồn của sự phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ, theo truyền thống của Giáo Hội, Và Thượng Hội Đồng Giám Mục 1983, từ đó phát xuất Tông Huấn này, đã “không những tái khẳng định điều đã được Công Đồng Trentô công bố về sự hiện hữu và về bản chất của tội trọng và tội nhẹ, nhưng còn muốn nhắc nhở rằng được kể là tội trọng những tội nào có đối tượng là một chất thể nghiêm trọng và hơn nữa, sai phạm trong tình trạng ý thức hoàn toàn và với sự ưng thuận có suy tính” (116).

Lời công bố của Công Đồng Trentô không chỉ xét đến “chất thể nghiêm trọng” của tội trọng, nhưng còn nhắc đến “ý thức tròn đầy và sự ưng thuận có suy tính” như là điều kiện cần thiết để thành tội trọng. Lại nữa, trong thần học luân lý cũng như trong thực hành mục vụ, ai ai cũng nhận thấy có những trường hợp một hành vi nào đó tuy trầm trọng xét theo chất thể nhưng vẫn không thành tội trọng vì thiếu nhận thức đầy đủ hoặc thiếu ưng thuận có suy tính của người vi phạm. Đàng khác “cần phải tránh giản lược tội trọng thành một hành vi biểu lộ một “lựa chọn cơ bản” chống lại Thiên Chúa”, theo kiểu nói thông dụng hiện nay, hiểu là một sự khinh khi Thiên Chúa và tha nhân bộc lộ ra bên ngoài một cách lộ liễu hoặc là một sự chối từ tình yêu mặc nhiên bên trong và không ý thức. “Cứ sự, còn là tội trọng khi con người lựa chọn một điều nào xáo trộn trầm trọng với ý thức và ước muốn, cho dầu vì bất cứ lý do nào. Thật ra, một lựa chọn như thế tự nó bao gồm một sự khinh khi đối với Luật Thiên Chúa, một sự chối từ tình yêu mà Thiên Chúa dành cho nhân loại và cho toàn thể công trình tạo dựng: con người rời xa Thiên Chúa và đánh mất lòng yêu thương. Định hướng cơ bản bởi đó có thể bị biến đổi tận căn do những hành vi đặc thù. Chắc chắn có thể có những tình huống rất phức tạp và đen tối trên bình diện tâm lý, những tình huống tạo không ít ảnh hưởng trên trách nhiệm chủ quan của tội nhân. Thế nhưng, từ những ghi nhận thuộc cấp trật tâm lý, người ta không thể chuyển sang việc tạo ra một phạm trù thần học, chẳng hạn gọi đó là “lựa chọn cơ bản”, hiểu theo một nghĩa mà, trên bình diện khách quan, nó sẽ thay đổi quan niệm cổ truyền về tội trọng hoặc sẽ đặt nghi vấn về quan niệm cổ truyền ấy” (117).

Như thể tách rời lựa chọn cơ bản ra khỏi những lựa chọn có suy tính nhắm tới những hành vi nhất định – tự chúng là đảo điên hoặc do những hòan cảnh này nọ mà bị xảo trộn – là những hành vi sẽ kéo lựa chọn cơ bản vào cuộc, người ta sẽ đi tới hậu quả này là khinh chê giáo lý công giáo về tội trọng: “Cùng với toàn thể truyền thống Giáo Hội, chúng tôi gọi là tội trọng hành vi mà bởi đó một con người, với ý thức và tự do, chối từ Thiên Chúa, chối từ Lề Luật Thiên Chúa, chối từ giao ước tình yêu mà Thiên Chúa đề nghị với mình, vì ưa thích quay về với chính mình, quay về với thực tại tạo thành và hữu hạn nào đó, quay về với một điều gì đó được lại với thánh ý Thiên Chúa (conversio ad creaturam). Điều này có thể xảy ra một cách trực tiếp và lộ liễu, như trong những tội sủng bái ngẫu tượng, bội giáo, vô thần, hoặc, bằng một cách thức rồi cũng qui về đó, như trong tất cả những vụ bất tuân đối với các giới răn Thiên Chúa liên quan đến chất thể nghiêm trọng” (118).

IV. HÀNH VI LUÂN LÝ

Cứu cánh luận và thuyết duy cánh

71. Được thể hiện một cách sâu xa và sống động trong lương tâm luân lý, mối tương quan giữa tự do con người và Luật Thiên Chúa được phô diễn và cụ thể hóa trong các hành vi nhân linh. Chính nhờ các hành vi của mình mà con người kiện toàn chính mình với tư cách là người, được mời gọi kiếm tìm Tạo Hóa của mình một cách hồn nhiên và, một khi tự do gắn bó với Ngài, đạt tới sự trọn hảo viên mãn và chân phúc (119).

Các hành vi nhân linh là những hành vi luân lý bởi vì chúng biểu lộ và ấn định lòng tốt hoặc mánh lới của con người chủ thể các hành vi ấy (120). Chúng không chỉ gây nên một sự đổi thay tình trạng của những yếu tố bên ngoài con người, nhưng, với tính cách đã được chọn lựa một cách có suy tính, chúng thẩm định con người đã thực hiện chúng về mặt luân lý và chúng bộc lộ diện mạo thiêng liêng thâm sâu của con người hành động, như thánh Grêgôriô thánh Nysse đã ghi nhận một cách sắc nét: “Tất cả mọi hữu thể lụy phục biến dịch đều không bao giờ đồng nhất với chính mình, chúng không ngừng chuyển từ một tình trạng này sang một tình trạng khác do một sự đổi thay luôn dẫn tới hậu quả hoặc tốt hoặc xấu […]. Lại nữa, làm mồi cho đổi thay nghĩa là không ngừng sinh hạ […]. Nhưng sinh hạ ở đây không phải do một sự can thệp từ bên ngoài, như trong trường hợp những hữu thế thể thể lý […]. Sinh hạ ở đây là hệ quả của một lựa chọn tự do và do vậy, hiểu theo một nghĩa nào đó, chúng ta làm cha làm mẹ cho mình, bởi vì chúng ta tự tác tạo chính chúng ta nên như chúng ta muốn và bởi vì nhờ ý chí của chúng ta, chúng ta khuôn đúc chính mình theo mẫu mực mà chúng ta chọn” (121).

72. Tính chất luân lý của các hành vi được định nghĩa bởi mối tương quan giữa tự do con người và sự thiện chính tông. Sự thiện ấy được thiếp lập như là Luật vĩnh cửu, nhờ Khôn Ngoan của Thiên Chúa, Đấng điều phối mọi hữu thể, theo cùng đích của nó: Luật vĩnh cửu này được nhận thức nhờ vào lý trí tự nhiên của con người (đây là “luật tự nhiên”). Luật ấy cũng được nhận thức một cách trọn vẹn và hoàn hảo, nhờ vào mạc khải siêu nhiên của Thiên Chúa (bây giờ nó được gọi là “Luật Thiên Chúa”). Hành động là tốt xét theo luân lý khi những lựa chọn tự do phù hợp với sự thiện đích thực của con người và biểu lộ định hướng hữu ý của con người trên đường tiến về cùng đích tối hậu là chính Thiên Chúa: Ngài là sự thiện tối thượng, nơi đó con người tìm gặp hạnh phúc viên mãn và toàn vẹn. Với câu hỏi mở đầu “Tôi phải làm điều tốt nào để đạt được sự sống vĩnh cửu” (Mt 19, 16), cuộc đối thoại giữa người thanh niên và Đức Giêsu tức khắc đưa ra ánh sáng mối liên kết chủ yếu giữa giá trị luân lý của một hành vi với cùng đích tối hậu của con người. Trong lời giải đáp. Đức Giêsu lấy niềm xác tín của người đối thoại làm bằng chứng: thực hiện những hành vi tốt theo như đòi hỏi của “Đấng duy nhất Tốt lành”, đó là điều kiện tất yếu và là đường dẫn tới chân phúc vĩnh cửu: “Nếu anh muốn tiến vào sự sống, hãy tuân giữ các giới răn” (Mt 19, 17). Câu trả lời của Đức Giêsu và việc nại tới các giới răn còn tỏ rõ rằng con đường dẫn đến cùng đích được đánh dấu bằng sự tôn trọng các điều luật thần thiêng là những điều luật bảo toàn sự thiện nhân linh. Chỉ có hành vi phù hợp với sự thiện mới có thể là đường dẫn đến sự sống.

Phối trí hành vi nhân linh một cách hợp lý hướng về sự thiện trong chân lý của nó, truy tìm một cách hữu ý sự thiện mà lý trí đã thâu nhận, đó là những gì dệt nên tính chất luân lý. Từ đó, hành động nhân linh không thể được đánh giá là tốt về mặt luân lý chỉ vì nó thích hợp để đạt tới một mục đích đang theo đuổi nào đó, hoặc chỉ vì ý hướng của chủ thể là tốt (122). Hành động là tốt về mặt luân lý khi nó nêu dẫn và biểu lộ rằng con người, với ý chí của mình, tự điều phối mình hướng về cùng đích tối hậu và khi hành động cụ thể phù hợp với sự thiện nhân linh như sự thiện ấy đã được lý trí nhận biết trong chân lý của nó. Nếu đối tượng của hành động cụ thể không ăn khớp với sự thiện đích thực của con người thì sự lựa chọn hành động ấy sẽ làm cho ước muốn của chúng ta và cả hữu thể của chúng ta trở nên xấu xét theo luân lý và như thế nó sẽ làm cho chúng ta nên mâu thuẫn với cùng đích tối hậu, với Sự Thiện tối cao, là chính Thiên Chúa.

73. Nhờ Mạc Khải của Thiên Chúa và nhờ đức tin, người Kitô hữu nghiệm biết “tính chất mới mẻ” là tính chất đánh dấu chiều kích luân lý của các hành vi: các hành vi được mời gọi diễn đạt sự phù hợp hoặc bất phù hợp với phẩm giá và với ơn gọi đã được ban cho người Kitô hữu nhờ ân sủng, trong Đức Giêsu Kitô và trong Thần Trí của Người, người Kitô hữu là một “tạo vật mới”, là con cái Thiên Chúa và bằng những hành vi của mình, người ấy bày tỏ sự tương tự hoặc bất tương tự của mình với hình ảnh của Chúa Con, là “anh cả của đàn em đông đảo” (Rm 8, 29), người ấy sống trong sự trung tín hoặc bất trung với ơn của Chúa Thánh Thần, và người ấy đón mở hoặc khép chặt trước sự sống vĩnh cửu, trước mối hiệp thông trong thị kiến, trong tình yêu và trong hạnh phúc với Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần (123). Thánh Cyrilô thành Alexandria viết: Đức Kitô “khuôn đúc chúng ta theo hình ảnh Người đến độ làm cho những đường nét đặc biệt nơi bản tính Thiên Chúa của Người chói ngời nơi chúng ta nhờ sự thánh hóa, nhờ sự công chính và sự ngay thẳng của một đời sống phù hợp với nhân đức […]. Như vậy, vẻ đẹp của hình ảnh bất khả sánh ví chiếu rạng rỡ trên chúng ta là những kẻ ở trong Đức Kitô và là những kẻ nhờ việc làm mà trở thành những con người thiện hảo” (124).

Hiểu như thế, đời sống luân lý sở hữu một tính chất “cứu cánh luận” cơ bản, bởi vì nó hệ tại chỗ qui hướng các hành vi nhân linh một cách có suy tính về Thiên Chúa, Đấng là sự thiện tột bậc và là cùng đích (telos) tối hậu của con người. Một lần nữa, câu hỏi của người thanh niên chứng nhận điều đó: “Tôi phải làm điều tốt nào để đạt được sự sống vĩnh cửu?” Thế nhưng việc qui hướng về cùng đích tối hậu không phải là một chiều kích chủ quan chỉ tùy thuộc vào ý hướng. Nó giả thiết từ trước rằng các hành vi có thể tự chúng được phối trí cho cùng đích ấy, với tư cách chúng phù hợp với sự thiện luân lý chính tông của con người, là sự thiện được bảo toàn nhờ các giới răn. Đó là điều Đức Giêsu nhắc nhở trong câu trả lời của Người cho người thanh niên: “Nếu anh muốn tiến vào sự sống, hãy tuân giữ các giới răn” (Mt 19, 17).

Đây hiển nhiên phải là một sự định hướng hợp lý và tự do, có ý thức và có suy tính, một sự định hướng qua đó con người “chịu trách nhiệm” về những hành vi của mình và phục tùng phán quyết của Thiên Chúa. Đấng là thẩm phán công chính và tốt lành, thưởng điều thiện và phạt điều dữ, như lời Thánh Tông Đồ Phaolô nhắc nhở chúng ta: “Bởi lẽ tất cả chúng ta đều phải công khai trình diện trước tòa án của Đức Kitô, để cho mỗi người lãnh nhận điều mình đáng hưởng do công nghiệp đã làm hoặc phúc hoặc tội, khi mình còn ở trong thân xác” (2 Cr 5,10).

74. Thế những việc thẩm định hành động tự do của con người về mặt luân lý tùy thuộc vào đâu? Do đâu mà việc định hướng các hành vi nhân linh được bảo đảm? Do ý hướng của chủ thể hành động, do những hoàn cảnh và cách riêng do những hệ quả – chung quanh hành động, hay do chính đối tượng của hành vi?

Đó là điều mà người ta có truyền thống gọi là vấn đề “nguồn cội của đời sống luân lý”. Trong những thập niên vừa qua, đứng trước vấn đề này, đã có nhiều chiều hướng mới mẻ về văn hóa và thần học xuất hiện hoặc lặp đi lặp lại, những chiều hướng này đòi hỏi một phân định nghiêm minh về phía Huấn Quyền Giáo Hội.

Một số lý thuyết luân lý (théories éthiques) gọi là “thiên về cứu cánh luận” (téléologiques) tỏ ra quan tâm đến sự phù hợp của các hành vi nhân linh với những cùng đích mà tác nhân đeo đuổi và với những giá trị mà tác nhân thừa nhận. Những tiêu chuẩn để đánh giá sự kiên vững của một hành động về mặt luân lý có được là nhờ thế cân bằng của những điều thiện (la pondération des biens) luân lý hoặc tiền luân lý phải đạt tới và của những giá trị tương ứng phi luân lý hoặc tiền luân lý phải tôn trọng. Đối với một số tác giả, hành vi ứng xử cụ thể sẽ ngay chính hoặc sai lầm tùy theo nó có thể hay không thể dẫn tới một tình trạng thật sự tốt hơn cho những con người liên hệ: hành vi ứng xử sẽ ngay chính trong mức độ nó tạo được tối đa điều thiện và gây ra tối thiểu điều dữ.

Đi theo chiều hướng này, nhiều luân lý gia công giáo chủ trương giữ khoảng cách với khuynh hướng duy lợi ích và khuynh hướng thực dụng là những khuynh hướng cho rằng để phán đoán tính chất luân lý của các hành vi nhân linh thì không cần nại tới cùng đích tối hậu thực sự của con người. Các luân lý gia này chú trọng tới sự cần thiết phải tìm ra những cách biện luận hợp lý ngày càng nhất quán hơn để biện minh cho những đòi buộc và để lập ra những chuẩn mực cho đời sống luân lý. Công việc tìm tòi này là chính đáng và cần thiết, bởi vì cấp trật luân lý mà luật tự nhiên ấn định là cấp trật, do tự định nghĩa, lý trí con người có thể đạt thấu. Ngoài ra, đó là một cuộc tìm tòi tương ứng với những đòi buộc của sự đối thoại và sự hợp tác với những người không công giáo và những người không tin, đặc biệt trong các xã hội đa nguyên.

 75. Thế những, trong khi nỗ lực soạn thảo một nền luân lý phù hợp với lý trí như thế – đôi khi vì thế mà được gọi là “luân lý tự lập” – người ta gặo phải những giải pháp sai lầm đặc biệt gắn liền với một sự hiểu biết không thỏa đáng về đối tượng của hành động luân lý. Một số luân lý gia không coi trọng cho đủ sự kiện này là ý chí được hàm chứa trong những lựa chọn cụ thể mà ý chí tác động: những lựa chọn này ấn định tính chất tốt lành về mặt luân lý của ý chí, ấn định chiều hướng của ý chí trên đường tiến về cùng đích tối hậu của con người. Có những nhà luân lý khác khởi đi từ một quan niệm về một thứ tự do vốn gạt bỏ những điều kiện thiết thực giúp cho tự do được thi thố, được qui chiếu một cách khách quan về chân lý của sự thiện và được ấn định do những hành vi ứng xử cụ thể. Như thế, theo các lý thuyết này, ý chí tự do sẽ không phải lụy phục những bó buộc nhất định xét về mặt luân lý, cũng không được đặc luyện do những lựa chọn, cho dầu vẫn cứ chịu trách nhiệm về những hành vi của mình và về những hậu quả do các hành vi ấy. Bởi đó, “thuyết duy cứu cánh” này, với tư cách là phương pháp khám phá chuẩn mực luân lý – theo những hạn từ và những tương cận vay mượn nơi các trào lưu tư tưởng khác nhau – có thể tiếp nhận thêm danh hiệu “thuyết duy hậu quả” hoặc “thuyết cân xứng” (conséquentialisme/proportionalisme). Thuyết duy hậu quả chủ trương định nghĩa các tiêu chuẩn ngay chính của một hành vi nhất định bằng cách khởi đi và chỉ cần khởi đi từ một bài tính về những hậu quả có thể tiên liệu của việc thể hiện một lựa chọn. Thuyết cân xứng, trong khi tạo thế cân bằng với nhau giữa giá trị của các hành vi và những thiện đeo đuổi, lại đúng ra quan tâm tới sự cân xứng giữa những hiệu quả tốt với những hiệu quả xấu của các hành vi, nhắm tới “sự thiện cao cả hơn” hoặc “sự dữ suy yếu hơn” vỗn trong thực tế có thể xảy ra vào một tình huống đặc thù.

Các lý thuyết luân lý duy cứu cánh thuyết duy hậu quả, thuyết cân xứng một đàng công nhận rằng những giá trị luân lý được lý trí và Mạc Khải chỉ dẫn, đàng khác lại cho rằng không bao giờ có thể phát biểu một lệnh cấm tuyệt đối về những hành vi ứng xử sẽ đối nghịch lại những giá trị ấy, trong mọi hoàn cảnh và trong tất cả các nền văn hóa. Chủ thể hành động, theo các lý thuyết ấy chắc chắn sẽ có bổn phận đạt tới những giá trị mưu tìm, nhưng dưới hai phương tiện: quả thế, các giá trị hay các điều thiện đã nhập cuộc trong một hành vi nhân linh thì sẽ một đàng thuộc cấp trật luân lý (nếu, xét đến những giá trị thuần luân lý như tình yêu Thiên Chúa, đức ái đối với tha nhân, công bằng v.v…) và đàng khác thuộc cấp trật tiền luân lý, còn gọi là phi luân lý, chất thể hay hữu thể (nếu xét đến những lợi ích hay những bất tiện gây nên cho những người hành động hay cho những người khác liên hệ vào lúc này hoặc lúc kia, như chẳng hạn sức khỏe hay sự suy yếu, sự toàn vẹn thể lý, sự sống, sự chết, sự mất mát của cải vật chất v.v…). Trong một thế giới mà điều thiện sẽ luôn pha trộn với điều dữ và mọi hiệu quả tốt sẽ luôn gắn liền với những hiệu quả xấu khác, tính chất luân lý của hành vi sẽ được phán đoán một cách biện biệt: “sự tốt lành” luân lý của hành vi sẽ được phán đoán khởi từ ý hướng của chủ thể liên quan tới các điều thiện luân lý và “sự ngay thẳng” của nó, khởi từ sự tính toán về những hiệu quả hay những hậu quả có thể tiên liệu và về những tỉ lệ cân xứng. Từ đó suy ra, những hành vi ứng xử cụ thể sẽ phải đánh giá là “ngay chính” hoặc “sai lầm” mà không nhất thiết phải có thể thẩm định ý chí của người chọn lựa các hành vi ấy là “tốt” hay là “xấu” xét theo luân lý. Theo chiều hướng này, một hành vi, mà vì mâu thuẫn với một chuẩn mực tiêu cực phổ quát, trực tiếp vi phạm đến những điều thiện được coi là tiền luân lý thì sẽ có thể đánh giá là chấp nhận được về mặt luân lý nếu ý hướng của chủ thể, tùy theo nhịp độ cân bằng “có trách nhiệm” giữa những điều thiện hàm chứa trong hành động cụ thể, tập trung vào giá trị luân lý được xét là mang tính chất định đoạt trong các hoàn cảnh.

Việc đánh giá các hậu quả của hành động, trong tương quan với tỉ lệ cân xứng giữa hành vi và hiệu quả và tỉ lệ cân xứng giữa các hiệu quả với nhau, sẽ chỉ liên quan đến cấp trật tiền luân lý. Tính đặc loại luân lý của các hành vi, nghĩa là sự tốt lành hoặc mánh lới của chúng, sẽ được độc quyền ấn định do sự trung thành của con người đối với những giá trị cao cả nhất của đức ái và của sự cẩn trọng, mà sự trung thành ấy không nhất thiết phải là bất khả dung hợp đối với những lựa chọn trái ngược với một số mệnh lệnh luân lý đặc thù. Ngay cả khi chất thể là nghiêm trọng, các mệnh lệnh vừa đề cập sẽ phải được coi như là những chuẩn mực dành cho hành động, luôn tương đối và có khi được miễn trừ.

Cứ theo nhãn quan này, đối với một số hành vi ứng xử được luân lý truyền thống tuyên bố là không được phép, nếu có sự ưng thuận có suy tính thì cũng không nhất thiết bao hàm một tà tâm luân lý khách quan.

Đối tượng của hành vi có suy tính

76. Các lý thuyết này có thể đạt được một sức mạnh thuyết phục nào đó nhờ tính chất tương cận của chúng với não trạng khoa học là não trạng chuyên lo phối trí các hoạt động kỹ thuật và kinh tế trong sự tương ứng với phép tính về các tài nguyên và lợi nhuận, về các trình tự và hiệu quả. Ước muốn của chúng là giải tỏa những cưỡng bức của một nền luân lý bó buộc, duy ý chí và võ đoán, một nền luân lý xem ra phi nhân bản.

Tuy nhiên, những lý thuyết đại loại như thế không thể nào trung thành với học thuyết của Giáo Hội, bởi vì chúng cho rằng có thể biện minh cho những lựa chọn có suy tính nhằm thực hiện những hành vi ứng xử đối nghịch với các giới răn của Luật Thiên Chúa và luật tự nhiên rằng những lựa chọn ấy có thể là tốt xét về mặt luân lý. Các lý thuyết ấy không thể tự xưng mình là nằm trong truyền thống luân lý công giáo: nếu như quả thực trong truyền thống luân lý công giáo đã có sự phát triển của một bộ môn vấn nạn luân lý (casuistique) luôn chú ý đến việc tạo cân bằng cho những điều kiện nào là đáng kể nhất để có thể làm điều thiện trong một số hoàn cảnh cụ thể, thì vẫn còn điều khác không kèm quan trọng, đó là phương cách giải quyết ấy chỉ liên quan đến những trường hợp có hồ nghi về luật và truyền thống luân lý công giáo không hề đặt lại vấn đề về sự công hiệu tuyệt đối (validité absolue) của các mệnh lệnh luân lý tiêu cực vốn có buộc mà không hề miễn trừ. Các tín hữu có nhiệm vụ nhìn nhận và tôn trọng những mệnh lệnh luân lý đặc loại mà Giáo Hội công bố và giảng dạy nhân danh Thiên Chúa. Đấng Tạo Hóa và Đức Chúa (125). Khi thánh Tông Đồ Phaolô tóm tắt sự chu toàn Lề Luật trong mệnh lệnh yêu tha nhân như chính mình (x. Rm 13, 8-10), thánh nhân không làm cho các giới răn ra nhẹ hơn nhưng xác nhận chúng, bởi vì thánh nhân bày tỏ những đòi buộc và tính chất nghiêm trọng của chúng. Tình yêu Thiên Chúa và tình yêu tha nhân thì không thể tách rời khỏi việc tuân giữ các giới răn của Giao Ước, được tái lập trong máu của Đức Giêsu Kitô và trong ân huệ của Thần Khí. Quả là vinh dự cho người Kitô hữu vì được vâng phục Thiên Chúa hơn là vâng phục người đời (x. Cv 4, 19: 5-29) và bởi đó, được chấp nhận cả đến việc tử đạo, như có những vị thánh nam nữ trong Cựu Ước và Tân Ước đã từng chấp nhận, được mang danh tử đạo vì đã trao tặng mạng sống mình thay vì làm hành vi đặc thù này hoặc cử chỉ đặc thù nọ ngược với đức tin và nhân đức.

77. Để đưa ra những tiêu chuẩn hợp lý cho một quyết định luân lý ngay chính, các lý thuyết nêu trên chú trọng tới ý hướng và tới những hậu quả của hành động nhân linh. Dĩ nhiên cần phải đặc biệt coi trọng ý hướng – như Đức Giêsu nhăc nhở một cách đặc biệt tha thiết trong một lần công khai đối chọi với các luật sĩ và biệt phái vì họ truyền dạy tỉ mỉ về một số công việc bên ngoài mà không chú trọng đến tâm hồn (x. Mc 7, 20-21; Mt 15, 19) – và cũng cần phải coi trọng những điều thiện đạt được và những điều dữ tránh khỏi sau một hành vi đặc thù. Ở đây là một đòi buộc do trách nhiệm. Thế nhưng để tâm tới các hậu quả ấy – và đồng thời những ý hướng – thì không đủ để đánh giá phẩm chất luân lý của một lựa chọn cụ thể. Sự cân bằng những điều thiện và điều dữ xét như là hậu quả có thể tiên đoán của một hành động thì không phải là một phương pháp thỏa đáng để ấn định xem lựa chọn hành vi ứng xử cụ thể ấy. “theo loại của nó” hoặc “tự do chính nó”, là tốt hay xấu về mặt luân lý, là được phép hay không được phép. Những hậu quả có thể tiên đóan thuộc về những cảnh ngộ của hành vi, những cảnh ngộ này nếu có thể biến cải tính nghiêm trọng của một hành vi xấu thì vẫn không thể thay đổi sắc thái luân lý của hành vi ấy.

Ngoài ra, mỗi người nghiệm biết rằng khó – hay đúng hơn không thể – mà đánh giá được tất cả mọi hệ luận và mọi hiệu quả tốt hoặc xấu – gọi là tiền luân lý – của các hành vi mình: không thể làm nổi một phép tính hợp lý thấu triệt. Vậy thì phải làm sao để thiết lập được những tỷ lệ cân xứng vốn tùy thuộc vào một sự đánh giá mà các tiêu chuẩn còn mù mờ? Bằng cách nào có thể lý giải được, một sự bó buộc tuyệt đối trên những phép tính không mấy vững chắc như thế?

78. Trên tất cả và tự nền tảng, tính chất luân lý của hành vi nhân linh tùy thuộc vào đối tượng đã được ý có suy tính chọn lựa một cách hợp lý, như Tôma đã minh chứng trong phân tích thấu đáo và luôn mãi đáng giá của ngài (126). Để có thể nắm vững được đối tượng đóng vai phân loại cho một hành vi về mặt luân lý, cần phải đặt mình vào trong viễn tượng của con người hành động. Thật vậy, đối tượng của hành vi ước muốn là một hành vi ứng xử đã được lựa chọn một cách tự do. Với tư cách phù hợp với mệnh lệnh của lý trí, đối tượng ấy là nguyên nhân mang lại sự tốt lành của ý muốn, nó kiện toàn chúng ta về mặt luân lý và chuẩn bị sẵn sàng cho chúng ta để chúng ta nhận ra cùng đích tối hậu của mình trong sự thiện trọn hảo, tình yêu nguyên tuyền. Như vậy, đề cập tới đối tượng của một hành vi luân lý nhất định, người ta không thể nghĩ tới một tiến trình hay một biến cố chỉ thuộc cấp trật vật lý mà thôi, để rồi lượng giá tùy theo nó gây nên một tình trạng sự việc nhất định trong thế giới bên ngoài. Đối tượng ấy là cùng đích cận kề của một lựa chọn có suy tính đánh dấu hành vi ước muốn của con người hành động. Hiểu theo chiều hướng này, như lời giảng dạy trong Sách Giáo Lý của Giáo Hội Công Giáo, “có những hành vi ứng xử cụ thể mà nếu lựa chọn thì sẽ luôn luôn sai lầm bởi vì lựa chọn chúng là có hỗn loạn về ước muốn, nghĩa là có một điều dữ luân lý” (127). Cũng thánh Tôma Aquinô đã viết: “Thông thường con người hành động với một ý hướng ngay thẳng, nhưng điều này không giúp được gì cho con người bởi vì con người còn thiếu ước muốn tốt lành nữa: như chẳng hạn, một người nào đó ăn cắp để nuôi sống một người nghèo, ý hướng của người ấy chắc chắn là ngay thẳng, do vậy mà sự ngay thẳng ý hướng không bao giờ biện minh cho một hành động xấu. Chả lẽ chúng ta phải làm điều dữ để từ đó nảy sinh điều thiện, như bọn người vu khống đã tố cáo rằng chúng ta nói như thế? Bọn người ấy đáng phải chịu án phạt (Rm 3,8)” (128).

Tại sao ý hướng tốt lành mà thôi thì chưa đủ và tại sao cần phải chọn lựa các công việc một cách ngay chính,lý do nằm ở sự kiện này là hành vi nhân linh lệ thuộc vào đối tượng của nó, nghĩa là lệ thuộc vào sự khả thi hay bất khả thi trong việc phối trí hành vi này hướng về Thiên Chúa, hướng về “Đấng duy nhất Tốt Lành”, và bởi đó hành vi thể hiện sự trọn hảo của con người. Do vậy, hành vi sẽ là tốt nếu đối tượng của nó phù hợp với sự thiện của con người đồng thời tôn trọng những điều thiện quan trọng đối với con người về mặt luân lý. Đạo đức học Kitô giáo, mặc dầu đưa mối quan tâm vào đối tượng luân lý lên hàng biệt đãi, vẫn không từ chối coi trọng “cứu cánh luận” nội tại của hành động, xét như là qui hướng về nỗ lực thăng tiến sự thiện đích thực của con người, tuy nhiên còn nhìn nhận thêm rằng chỉ có thể thực sự đeo đuổi sự thiện ấy nếu những yếu tố then chốt của bản tính tự nhiên con người được tôn trọng. Nếu là tốt lành xét theo đối tượng, hành vi nhân linh cũng có thể được phối trí cho cùng đích tối hậu. Và hành vi ấy đạt tới mức trọn hảo tối hậu và dứt khoát khi ý chí dùng lòng mến mà phối trí nó hướng về Thiên Chúa một cách thiết thực. Trong chiều hướng này, Vị Quan Thầy của các luân lý gia và của các tiến sĩ dạy rằng: “Chỉ làm những công việc tốt lành mà thôi thì chưa đủ, còn phải thực hiện chúng cho đạt mức. Để cho các công việc của chúng ta được tốt lành và hoàn hảo, cần phải thực hiện chúng với mục đích duy nhất là làm đẹp lòng Thiên Chúa” (129)

“Điều tự nó là dữ”: không được phép làm điều dữ nhằm mục đích đạt tới điều thiện (x. Rm 3, 8).

79. Như vậy cần phải loại bỏ luận đề của các lý thuyết duy cứu cánh và duy cân xứng theo đó không thể dựa vào thể loại – “đối tượng” – của nó để thẩm định một lựa chọn, có suy tính nhằm thực hiện một số hành vi ứng xử hoặc một số hành vi nhất định nào đó, là xấu về mặt luân lý, bằng cách tách rời các hành vi ấy ra khỏi ý hướng đã dẫn đến lựa chọn hoặc ra khỏi toàn bộ những hậu quả có thể tiên đoán của hành vi ấy trên tất cả những người liên hệ.

Yếu tố hàng đầu và dứt khoát đối với phán quyết luân lý là đối tượng của hành vi con người, chính đối tượng này mới đóng vai quyết định xem một hành vi có qui hướng hay không về sự thiện và về cùng đích tối hậu là chính Thiên Chúa. Công việc định hướng này đã được lý trí vạch ra trong chính hữu thể của con người, nghĩa là trong chân lý tòan vẹn của con người, và bởi đó trong các xu hướng tự nhiên, trong các guồng năng động, và trong các động tác hướng về cứu cánh vốn luôn mang một chiều kích thiêng liêng: một cách chuẩn xác, đúng là nội dung của qui luật tự nhiên, và bởi đó, đúng là tập hợp hữu cơ những “điều thiện dành cho con người” được ứng dụng để phục vụ cho “sự thiện của con người” cho sự thiện vừa là chính con người và là sự trọn hảo của con người. Đó chính là những điều thiện được bảo đảm nhờ các giới răn, các giới răn này theo thánh Tôma chứa đựng toàn thể luật tự nhiên (130).

80. Trong khi đó, lý trí chứng thực rằng có thể có những đối tượng của hành vi nhân linh mà xem ra “không thể phối trí để hướng về “Thiên Chúa, bởi vì tự căn rễ chúng mâu thuẫn với sự thiện của con người xét như là được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa. Đó chính là những hành vi mà, trong truyền thống luân lý của Giáo Hội, người ta gọi là “xấu do tự bên trong” hay “tự chúng là xấu” (intrinsece malum): chúng là xấu luôn luôn và do tự nơi chúng, nghĩa là do chính đối tượng của chúng, không tùy thuộc vào những ý hướng về sau của người hành động và của hoàn cảnh. Do bởi sự kiện này, dầu không hề phủ nhận tầm ảnh hưởng của hoàn cảnh và nhất là do ý hướng. Giáo Hội luôn dạy rằng “có những hành vi luôn luôn là không được phép một cách nghiêm trọng, do bởi đối tượng của chúng” (131). Trong khuôn khổ của sự tôn trọng nhân vị. Công Đồng Vatican II đã khai triển một cách rộng rãi về vấn đề các hành vi này: “Tất cả những gì đối chọi lại với chính sự sống, thì như mọi hình thức giết người diệt chủng, phá thai, giết chết êm dịu và kể cả tự tử có suy tính: tất cả những gì xâm phạm đến sự toàn vẹn ngôi vị của con người, như cắt bỏ một phần cơ thể, tra tấn thể lý hoặc tinh thần, cưỡng bức tâm lý; tất cả những gì xúc phạm đến phẩm giá của con người, như những điều kiện sống thấp kém, giam cầm vô cớ, đày ải, nô lệ, mãi dâm, buôn bán phụ nữ và trẻ em; hoặc còn như những điều kiện lao động tồi tệ hạ thấp các công nhân xuống ngang hàng với công cụ đổi chác, không coi trọng nhân cách tự do và hữu trách của họ: tất cả những việc thực hành ấy và những việc thực hành tương tự khác hiểu theo nghĩa loại suy đều thật sự là vô luân. Chẳng những làm băng hoại nền văn minh, những thực hành ấy còn làm mất danh giá của những kẻ chủ động hơn là của những người nhận chịu, chúng lăng mạ một cách trầm trọng phẩm vị của Tạo hóa” (132).

Về hành vi tự chúng là xấu và cách riêng về những cách thực hành ngừa thai làm cho hành vi giao hợp trở thành vô sinh một cách hữu ý. Đức Phaolô VI dạy rằng: “Qủa thật, nếu một đôi khi được phép nhân nhượng một điều dữ luân lý nhỏ hơn để tránh một điều dữ lớn hơn hoặc để thăng tiến một điều thiện lớn hơn, thì dầu vậy vẫn không được phép, ngay cả khi có lý do nghiêm trọng, làm điều dữ để từ đó mà có được điều thiện (x. Rm 3, 8), nghĩa là không được phép lấy điều tự nó là vô trật tự và bởi đó là một điều bất xứng với con người để làm đối tượng cho một hành vi tích cực của ý chí, ngay cả khi có ý hướng bảo toàn hoặc cỗ võ những điều thiện cá nhân, gia đình và xã hội” (133).

81. Trong việc minh chứng rằng có những hành vi tự chúng là xấu, Giáo Hội lấy lại giáo lý của Thánh Kinh. Thánh Phaolô quả quyết điều này một cách rành rọt. “Anh e chớ để mình bị mắc lừa! Đã là dâm đãng, thờ ngẫu thần, ngoại tình, hư đốn, nghịch với luân thường, trộm cắp, tham lam, kể cả say rượu, vu khống hoặc bóc lột thì không được thừa hưởng Nước Thiên Chúa đâu” (1 Cr 6, 9-10).

Nếu các hành vi là xấu do tự chúng, tính chất độc địa của chúng có thể giảm thiếu nhờ ý hướng ngay lành hoặc nhờ những hòan cảnh đặc thù, thế nhưng không vì thế mà tính chất độc địa này có thể được loại bỏ. Đó là những hành vi xấu “một cách vô phương cứu chữa”: do chính chúng và tự nơi chúng, chúng không thể nào được phối trí hướng về Thiên Chúa và hướng về sự thiện của con người, như thánh Augustinô đã từng viết: “Còn về những hành vi chúng đã là tội (cum jarn opera ipsa peccata sunt) như trộm cắp, gian dâm, lộng ngôn, hoặc những hành vi khác tương tư ai nào dám quả quyết rằng, nếu được thực thi vì những lý do ngay lành (causis bonis) chúng sẽ không phải là tội hoặc còn dám kết luận một cách phi lý hơn rằng, chúng là tội nhưng đã được biện minh rồi?” (134).

Từ đó, hòan cảnh và ý hướng không thể nào biến đổi một hành vi tự nó là bất lương xét theo khách quan thành một hành vi lương thiện hoặc có thể bênh đỡ “xét theo chủ quan” để từ đó mà lựa chọn.

82. Ngòai ra, ý hướng là ngay lành khi nó nhắm tới sự thiện đích thực của con người với mục đích đạt tới cứu cánh tối hậu. Thế nhưng các hành vi mà đối tượng “không thể qui hướng” về Thiên Chúa và là “bất xứng đối với nhân vị” thì luôn luôn và trong mọi trường hợp đối chọi với sự thiện ấy. Hiểu như thế, đối với những chuẩn mực, ngăn cấm các hành vi ấy và bó buộc mọi lúc và mãi mãi (semper et pro semper), nghĩa là không hề miễn trừ, sự tôn trọng chẳng những không hạn chế ý hướng ngay lành mà thật ra còn là một biểu hiện cơ bản của ý hướng ngay lành.

Học thuyết về đối tượng, nguồn cội của tính chất luân lý, có thể được coi như là sự minh giải chính tông về nền luân lý Thánh Kinh là luân lý của Giao Ước và các giới răn, của đức ái và các nhân đức. Phẩm chất luân lý của hành động nhân linh tùy thuộc vào sự trung thành đối với các giới răn, biểu hiện của sự tuân phục và tình yêu. Chúng tôi xin lặp lại rằng: chính vì lý do ấy mà cần phải gạt bỏ và coi là sai lạc quan điểm vốn cho rằng không thể dựa vào thể loại của nó để thẩm định là xấu về mặt luân lý một sự lựa chọn có tính liên quan đến một số hành vi ứng xử hoặc hành vi nhất định nào đó, bằng cách loại bỏ ý hướng dẫn đến lựa chọn và loại bỏ toàn bộ những hậu quả có thể tiên đoán trên tất cả những người liên hệ. Nếu không có sự ấn định hợp lý về tính chấy luân lý của hành động nhân linh như thế, người ta sẽ không thể nào quả quyết rằng có “một cấp trật luân lý khách quan” (135) và không thể nào thiết lập bất cứ một chuẩn mực nhất định nào, xét theo quan điểm nội dung, là bó buộc mà không miễn trừ: và như thế thì chỉ là phá hoại tình huynh đệ nhân loại và phá hủy chân lý về điều thiện, cũng như gây tổn thất cho mối hiệp thông Giáo Hội.

83. Như chúng ta thấy, trong vấn đề tính chất luân lý của các hành vi nhân linh và cách riêng trong vấn dề sự hiện hữu của những hành vi tự chúng là xấu, như thế có sự kết tụ của chính vấn nạn về con người, về chân lý của con người và về những hậu quả của luân lý phát xuất từ đó. Trong việc nhìn nhận và giảng dạy rằng có điều tự nó là dữ trong các hành vi nhân linh nhất định. Giáo Hội vẫn luôn trung thành với chân lý toàn vẹn về con người, và bởi đó Giáo Hội tôn trọng con người và thăng tiến con người trong phẩm giá và ơn gọi. Từ đó Giáo Hội phải gạt bỏ những lý thuyết trình bày trên đây vì chúng tự đặt mình vào thế đối lập với chân lý ấy.

Tuy nhiêm, Chư Huynh thân mến trong hàng giám mục, chúng ta không được bằng lòng đứng lại ở chỗ chỉ giáo cho các tín hữu về những lầm lạc và về những mối nguy do một số lý thuyết luân lý. Trên tất cả, chúng ta cần phải làm sao cho chiếu tỏa lên ánh rạng ngời đầy sức hấp dẫn của chân lý ấy là chính Đức Giêsu Kitô. Nơi Người, Đấng là Chân Lý (x. Ga 14, 6). Con người có thể hiểu một cách tròn đầy và có thể nhờ những hành vi tốt của mình mà sống một cách hòan hảo ơn gọi dấn bước vào tự do trong sự tuân phục Luật Thiên Chúa được gồm tóm trong giới răn yêu mến Thiên Chúa và yêu thương tha nhân. Những điều này được thực hiện nhờ ân huệ của Chúa Thánh Thần, là Thánh Thần Chân Lý, tự do và tình yêu: nơi Người, chúng ta được ban tặng khả năng nội tâm hóa Lề Luật, cảm nhận Lề Luật và sống Lề Luật như là guồng năng động của tự do ngôi vị đích thực: Luật ở đây là “Luật trọn hảo của tự do” (Gc 1, 25).