Vũ Văn An

(Viết theo MICHAEL WALDSTEIN, Ave Maria University, Florida, USA [FORUM TEOLOGICZNE X. 2009 PL ISSN 1641.1196])

***

Câu hỏi chủ yếu đối với những người yêu Thần Học Thân Xác (THTX) của Đức Gioan Phaolô II là: họ nên đọc nền thần học này trong ngữ cảnh nào.

Hầu như người ta có thể trả lời câu hỏi ấy một cách tiên thiên. THTX là giáo lý của Giám Mục Rôma dành cho cả Giáo Hội Hoàn Vũ. Giống mọi bản văn huấn quyền khác, ta nên đọc nó trong ngữ cảnh truyền thống của Giáo Hội qua các thời đại, và ngược lại, phải đọc lại toàn bộ truyền thống của Giáo Hội qua THTX.

Một số người hoài nghi điều trên. Thí dụ, một tác giả đã đọc THTX trong ngữ cảnh nhân vị, là trường phái ông cho đã thoát thai từ Kant và Scheler, một trường phái phá hoại các nền tảng Tôma của truyền thống thần học Công Giáo, đem lại nhiều hiệu quả tai hại về mục vụ (1).

Một tác giả khác ca ngợi sự hiện diện của thuyết nhân vị tiến bộ trong THTX, nhưng cho rằng nó là mảnh da cừu dùng để ngụy trang cho chó sói Tôma (2). Lại có tác giả nghĩ rằng giáo huấn truyền thống Công Giáo về hôn nhân đầy “sầu buồn, bệnh hoạn và đáng hoài nghi, một thêu dệt chân lý làm hại tới phúc lợi lứa đôi qua mọi thời đại”. Tác giả này cho rằng chỉ tới các thập niên đầu thế kỷ 20, cuộc cách mạng nhân vị mới diễn ra trong đó, Dietrich von Hildebrand và Herbert Doms (3), lần đầu tiên trong lịch sử truyền thống Công Giáo, nối kết việc giao hợp với tình yêu, và do đó, cho thấy tính hợp luân lý của việc thụ thai. Việc Đức Gioan Phaolô II ủng hộ Humanae Vitae cho thấy: ngài không ủng hộ thuyết nhân vị một cách trọn vẹn và chưa thoát khỏi giáo huấn tiêu cực của Thánh Augustinô và Thánh Tôma về hôn nhân (4).

Tình huống quả không rõ ràng. Một số người cho rằng Đức Gioan Phaolô II là một người theo thuyết nhân vị hơn là theo thuyết Tôma; lại có người bảo rằng ngài là người theo thuyết Tôma chứ không theo thuyết nhân vị.

Mục đích của bài này là xét xem Đức Giaon Phaolô thực sự ủng hộ thứ thuyết nhân vị nào, và sau cùng để chứng minh rằng người ta nên đọc THTX dưới ánh sáng truyền thống Công Giáo. Muốn thế, thiết tưởng ta nên so sánh thuyết nhân vị của ngài với các thuyết nhân vị của Kant và Scheler, là hai thuyết nhân vị chống chọi nhau (5). Thiển nghĩ ta sẽ hiểu thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II cách tốt nhất, không hẳn dưới ánh sáng của Kant và Scheler, mà là dưới ánh sáng của Vatican II và truyền thống Giáo Hội với "triết lý muôn thuở" bắt nguồn từ Platông và Aristốt.

1. VATICAN II, VUI MỪNG VÀ HY VỌNG 24:3

Vui Mừng và Hy Vọng 24:3 đóng vai trò quan trọng nơi Đức Gioan Phaolô II (6). Khi định nghĩa thuyết nhân vị đích thật, ngài dựa vào bản văn này. Bài ca tình yêu trong Thư Thứ Nhất gừi Tín Hữu Côrintô vốn là Đại Hiến Chương của văn minh tình yêu. Trong quan niệm này, điều quan trọng là triệt để chấp nhận việc hiểu con người như một nhân vị biết “tìm ra mình” qua việc thành thực cho mình đi (VMHV 24:3). Dĩ nhiên, cho đi bao giờ cũng là cho người khác: đây là chiều kích quan trọng nhất của văn minh tình yêu. Nhờ thế, ta đạt tới chính tâm điểm của chân lý Tin Mừng về tự do. Không thể hiểu tự do như giấy phép được tuyệt đối làm bất cứ điều gì; nó có nghĩa cho mình đi. Còn hơn thế nữa, nó đòi ta một kỷ luật cho đi từ bên trong. Ý tưởng cho đi không những bao hàm sáng kiến tự do của chủ thể, mà còn cả khía cạnh nghĩa vụ nữa. Tất cả những điều này trở thành thực tại trong “hiệp thông nhân vị”. Tiếp diễn dòng suy tư này, ta sẽ gặp phản đề giữa chủ nghĩa cá nhân và cử nghĩa nhân vị. Tình yêu, văn minh tình yêu, được cột chặt với thuyết nhân vị. Sao lại với thuyết nhân vị? Và tại sao chủ nghĩa cá nhân lại đe dọa văn minh tình yêu? Ta thấy chìa khóa cho câu trả lời nằm ở kiểu nói của Công Đồng “thành thực cho đi” (VMHV 24:3) (7).

THTX trích dẫn VMHV 24:3 nhiều lần và ở những chỗ quan yếu. Thí dụ, VMHV 24:3 giải thích tại sao thân xác con người lại có ý nghĩa phu thê. “Người ta chỉ có thể hiểu ý nghĩa ‘phu thê’ (spousal) này trong ngữ cảnh nhân vị. Thân xác có ý nghĩa phu thê vì nhân vị, như Công Đồng từng dạy, là tạo vật được Thiên Chúa muốn vì chính nó và đồng thời là tạo vật chỉ thực sự tìm thấy mình qua việc cho mình đi (VMHV 24:3)” (THTX 15:5) (8).

Dựa vào những bản văn này và nhiều bản văn tương tự, ta có thể định nghĩa thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II là thuyết nhân vị của việc thành thực cho mình đi theo cái hiểu của VMHV 24:3, nghĩa là một thuyết nhân vị bén rễ trong sự hợp nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa và trong việc Chúa Kitô hiến mình cho chúng ta. Đó là một thuyết nhân vị được lên khuôn bởi điều THTX gọi là “khoa giải thích việc cho đi” (hermeneutics of the gift) (THTX 13:2) nghĩa là một giải thích thực tại toàn bộ theo chiều cho đi. Dĩ nhiên, khoa giải thích việc cho đi này cũng là khoa giải thích tính tiếp nhận và tình hiệp thông. Cho đi và tiếp nhận có liên hệ hỗ tương còn hiệp thông là thành quả của chúng (9).

Ta hãy xem sét VMHV 24:3 một cách chi tiết hơn. Thực vậy, Chúa Giêsu, khi cầu nguyện cùng Chúa Cha ‘cho chúng nên một như chúng ta là một’ (Ga 17:21-22), đã cho thấy một sự tương tự giữa việc hợp nhất của Ba Ngôi và việc hợp nhất của con cái Thiên Chúa trong chân lý và tình yêu. Sự tương tự này cho thấy con người, vốn là tạo vật duy nhất được Thiên Chúa muốn vì chính họ, chỉ có thể tìm thấy mình qua việc thành thực cho mình đi (xem Lc 17:33).

Đức Gioan Phaolô II thường chú trọng 2 điểm sau đây trong bản văn này: (1) Con người là tạo vật duy nhất trên trần gian được Thiên Chúa muốn vì chính họ. (2) Con người chỉ thực sự tìm ra mình một cách trọn vẹn qua việc thành thực cho mình đi. Theo Đức Gioan Phaolô II, hai câu này chứa đựng ‘trọn bộ chân lý’, ‘trọn bộ chân lý về con người’ (xem THTX, Mục Lục các từ ‘trọn bộ’ (integral) và ‘chân lý’). Đó chính là hai định luật nền tảng của cuộc sống con người như những nhân vị.

Để nhìn trọn tính toàn bộ của nó, ta phải xét điểm khởi đầu cũng như điểm kết thúc của nó đồng thời không quên điểm nằm ở giữa. Hai định luật của cuộc sống con người trong VMHV 24:3 liên hệ với nhau như khởi điểm và kết thúc cũng như điểm ở giữa chúng nữa.

a) Khởi điểm: Qui luật nhân vị

‘Thiên Chúa muốn con người vì chính họ’ nằm ngay ở khởi đầu cuộc sống một con người. Nó nối kết với bản nhiên hữu lý, nhờ đó, con người là con người trước hết. Bản chất hợp lý giúp các hữu thể có nó khả năng biết và yêu sự thiện. Do đó, chỉ với họ, Thiên Chúa mới thực sự muốn sự thiện cho chính họ. Wojtyla gọi định luật đầu tiên của cuộc sống con người này là ‘qui luật nhân vị’ (personalistic norm) (10). Aristốt bàn tới qui luật này khi thảo luận về tình bạn.

Ta không dùng hạn từ ‘tình bạn’ cho việc yêu những vật không có sự sống; vì đó không phải là tình yêu hỗ tương, cũng không phải là muốn sự thiện cho người khác… chỉ với một người bạn, ta mới nói ta muốn sự thiện cho họ vì họ mà thôi (11).

Theo Thánh Tôma, chính với tình yêu bằng hữu ấy, Thiên Chúa đã lo liệu cho các tạo vật để từ bản chất, chúng có khả năng hiểu biết và có ý chí. ‘Thiên Chúa quan phòng lo liệu cho các tạo vật có lý trí vì chính chúng, còn đối với các tạo vật khác, Người lo liệu cho chúng vì các tạo vật có lý trí này’. Bởi thế, trong vũ trụ, chỉ bản chất có lý trí mới được tìm kiếm vì chính nó, còn các sự vật khác được tìm kiếm vì bản chất có lý trí này (12).

Dĩ nhiên, dù qui luật nhân vị nằm ngay tại khởi điểm của sự sống con người, nhưng nó đồng hành với sự sống ấy dọc dài qua suốt quãng giữa cho tới điểm cuối cùng. Thành thử điều mãi mãi vẫn đúng là con người phải được yêu thương vì chính họ. Thậm chí cũng đúng khi họ tự yêu họ cách đó, như Platông và Aristốt từng chủ trương.

Để thấy rõ sức mạnh của qui luật nhân vị trong việc tạo ra ‘viễn kiến toàn bộ’ về con người, ta phải nhìn mối tương quan của nó với giới răn yêu thương. Xét theo khía cạnh tiêu cực, qui luật này cho rằng con người là loại sự thiện không chấp nhận bị sử dụng và không thể bị đối xử như là vật bị sử dụng, nghĩa là như một phương tiện đạt một mục đích. Xét theo khía cạnh tích cực, qui luật nhân vị xác nhận điều này: con người là một sự thiện mà đối với nó thái độ duy nhất thích đáng và thoả đáng là yêu thương (13).

Theo giáo huấn của Chúa Giêsu, giới răn “Con phải yêu người lân cận như chính con” (Lv 19:18; Mt 19:19) đã tóm tắt trọn lề luật. “Vì đây là lề luật và các tiên tri” (Mt 7:12). Đời sống luân lý như một toàn bộ trở nên khả niệm là nhờ giới răn này. “Hãy yêu thương rồi làm bất cứ điều gì bạn muốn! Dilige et quod vis fac” (14). Qui luật nhân vị quả là hoàng đạo để bước vào “viễn kiến toàn diện về con người”.

b) Điểm cuối: Luật cho đi

Câu thứ hai ‘chỉ tìm thấy mình trọn vẹn qua việc thành thực cho mình đi’ không liên quan tới khởi điểm, mà tới tận điểm đời sống con người. ‘Thấy mình trọn vẹn’ chỉ việc hoàn thành hay hoàn thiện. Hoàn thiện cần phải đạt được và chỉ đạt được ở tận điểm.

Luận điểm của VMHV 24:3 cho định luật thứ hai này của đời sống con người là một luận điểm hoàn toàn thần học. Trong lời cầu cùng Chúa Cha ‘để chúng nên một như Chúng Ta là một’, Chúa Giêsu chỉ cho ta thấy một tương tự giữa sự hợp nhất của Ba Ngôi và sự hợp nhất của những con người nhân bản. Sự tương tự giữa việc hiệp thông Ba Ngôi và nhân bản các ngôi vị này chứng minh chân lý của định luật cho đi. Công Đồng nhấn mạnh rõ ràng sự mới mẻ của mạc khải do Chúa Giêsu đem tới. Người vạch mở các viễn ảnh vốn bị khóa kín đối với con người. Người vạch mở cuộc sống nội thẳm của trái tim Thiên Chúa, một điều chưa ai từng được nghe. Rất có thể định luật ‘cho đi và tiếp nhận’ cũng được phản ảnh cả trong trật tự tự nhiên, nhưng VMHV 24:3 không lưu ý tới điều đó. Nó đặt ta trực tiếp vào ngay cung thánh sâu thẳm nhất của thần học Ba Ngôi. “Tình yêu, một cho đi bất tạo, là thành phần mầu nhiệm nội thẳm của Thiên Chúa và là chính hạt nhân của thần học” (15).

VMHV 24:3 vắn tắt nhắc tới đặc tính của cung thánh sâu thẳm này qua câu ‘như Chúng Ta là một’ và ‘sự hợp nhất của các Ngôi Vị Thiên Chúa’. Lối trình bày trước đó của bản văn còn minh nhiên hơn nữa: “Thực thế, học lý Công Giáo, khi vạch mở các viễn ảnh vốn khóa kín đối với con người, đã dạy rằng Thiên Chúa, dù là một, nhưng đã tồn hữu (subsists) trong ba ngôi vị, mỗi ngôi sống vì ngôi khác một cách đến nỗi đã được xác định bằng chính mối tương quan này. Người ta có thể diễn dịch rằng các ngôi vị nhân bản, vì được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa duy nhất nhưng ba ngôi và được cải tạo theo hình ảnh này, tự chứng tỏ đã mô phỏng theo Người. Như thế, dù con người là tạo vật duy nhất trên trái đất được Thiên Chúa muốn vì chính họ, nhưng chính họ đã ra khỏi mình để hướng về người khác một cách đến nỗi chỉ tìm thấy mình qua việc cho mình đi” (16).

Bản văn cuối cùng của VMHV 24:3 có tính Thánh Kinh nhiều hơn, ít khai triển theo thần học hơn, nhưng chủ điểm thì vẫn là một (17). Theo VMHV 24:3, Ba Ngôi đã được Chúa Kitô làm môi giới một cách đúng đắn. Công Đồng diễn tả điều này bằng cách tham chiếu thêm Lc 17:33: “ai muốn cứu mạng sống mình sẽ mất nó, nhưng ai mất mạng sống vì Thầy sẽ cứu được nó”. Đây là một trong rất ít câu nói của Chúa Giêsu được cả bốn Tin Mừng thuật lại. Cách lên công thức cho câu nói trong Tin Mừng Mátthêu gần nhất với lối lên công thức được VMHV 24:3 chọn: “Ai tìm sự sống mình sẽ mất nó ai mất sự sống mình vì Thầy sẽ tìm được nó” (Mt 10:39).

Trong các Tin Mừng Mátthêu, Máccô và Luca 9, ngay trước câu nói này, Chúa Giêsu nói về việc làm một đệ, từ bỏ mình, vác thánh giá mình và theo Người. Định luật mất và tìm thấy, mà Người phát biểu thành luật tổng quát của đời người, chính là lời giải thích việc làm môn đệ này nhất là việc vác thánh giá. Ta cần ghi nhớ hậu cảnh có tính Ba Ngôi và Kitô học sâu sắc này khi đọc điều mà Đức Gioan Phaolô gọi là “cho mình đi” trong THTX.

Cùng với Jean Danielou, Wojtyla có trách nhiệm đưa ra dự thảo đầu tiên cho VMHV ở thời điểm chủ yếu nhất của lịch sử soạn thảo (18). Ngài rất có thể chịu trách nhiệm đối với đoạn liên quan tới hai định luật của đời sống con người này trong hình thức đầu tiên của đoạn trích dẫn trên đây. Dù sao, ta cũng thấy hai định luật của VMHV 24:3 từng được nối kết với nhau cả vài năm trước khi có Công Đồng, trong cuốn Tình Yêu và Trách Nhiệm của Wojtyla rồi. Cuốn này xuất hiện đầu tiên dưới hình thức giảng khóa trong các năm 1957-1959 và được xuất bản năm 1960.

VMHV được công bố 5 năm sau đó. Một đoạn hết sức rõ ràng vì nói về hai định luật chuyên biệt điều hành cuộc hiện sinh và việc phát triển của con người, là qui luật nhân vị và luật cho mình đi: “Một con người có thể cho mình đi, có thể hoàn toàn hiến mình cho người khác, bất kể là cho một con người nhân bản hay cho Thiên Chúa, và một cho đi như thế tạo nên một hình thức chuyên biệt của tình yêu mà ta vốn định nghĩa là tình yêu phu thê. Sự kiện này chứng minh rằng con người tự mình có một động năng tính và có các định luật chuyên biệt điều hành cuộc hiện sinh và tiến hóa của họ. Chúa Kitô nói tới điều này trong một câu nói mà bề mặt xem ra nghịch lý một cách sâu xa: ‘ai muốn cứu mạng sống mình sẽ mất nó, còn ai chịu mất mạng sống mình vì Thầy sẽ lại tìm được nó’ (Mt 10:39)”.

Ngay sau đoạn trên, Wojtyla giải thích nguyên tắc thứ nhất của VMHV 24:3, tức qui luật nhân vị như sau: “Thực vậy, vấn đề tình yêu phu thê quả có chứa một nghịch lý sâu xa, rất thực, chứ không phải chỉ nghịch lý trong ngôn từ: lời lẽ của Tin Mừng cho thấy một thực tại cụ thể, và chân lý chứa trong chúng được tỏ hiện rõ trong đời sống con người. Do đó, tự bản chất, không con người nào bị chuyển giao hay nhường cho một người khác. Trong trật tự tự nhiên, họ được sắp đặt để tự hoàn thiện, để đạt tới một viên mãn mỗi ngày một lớn hơn của cuộc hiện sinh, một hiện sinh, dĩ nhiên, là của một cái ‘tôi’ cụ thể”.

Ta vừa cho rằng việc tự hoàn thiện hóa này tiến hành song song với tình yêu. Cách thế Wojtyla giải thích qui luật nhân vị trong đoạn văn này rất gần gũi với lối hiểu “eros” (dục tính) trong Platông và sự thèm khát hạnh phúc trong Aristốt. Wojtyla sau đó nói tới nguyên tắc thứ hai, định luật cho đi.

Hình thức yêu thương trọn vẹn nhất, không khoan nhượng nhất gồm việc tự cho mình đi, biến cái ‘tôi’không thể bị lấy đi và không thể chuyển nhượng được của mình thành sở hữu của một ai khác.

Điều này nghịch lý tới hai lần: trước nhất ở việc có thể ra khỏi cái ‘tôi’ của mình cách này, và thứ hai, ở việc cái ‘tôi’này thay vì bị tiêu diệt hay xâm hại thực sự đã được mở rộng và phong phú hóa, dĩ nhiên, theo nghĩa siêu thể lý, nghĩa luân lý. Tin Mừng nhấn mạnh điều này rất rõ và không mơ hồ qua các kiểu nói “sẽ mất”, “sẽ tìm được”…

Trong câu văn cuối cùng của đoạn này, Wojtyla liên hệ hai định luật này với nhau: “Bạn sẽ thấy rõ ràng rằng ở đây ta không chỉ có qui luật nhân vị mà còn cả lời khuyên mạnh bạo và minh nhiên giúp ta có thể khuếch đại và chi tiết hóa qui luật ấy. Thế giới con người có những định luật riêng để nó hiện sinh và phát triển” (19).

Một cách rõ ràng đầy đủ, bản văn trên đã nói lên hai định luật của cuộc hiện sinh nhân bản tìm thấy trong VMHV 24:3. Bản văn này diễn tả hai định luật đó như một cặp nguyên tắc toàn bộ soi sáng cho cuộc nhân sinh như một toàn bộ. Wojtyla thậm chí còn dựa vào cùng một câu nói của Chúa Giêsu như VMHV 24:3 từng dựa vào.

Wojtyla chứng minh rằng qui luật nhân vị và luật cho đi không đứng bên nhau mà lại không nối kết với nhau. Luật cho đi “khuếch đại và chi tiết hóa” nhờ qui luật nhân vị. Hai định luật này liên quan tới cùng một thực tại, tức, cuộc sống con người, trước nhất ở khởi điểm của nó và tiềm tàng trong bản chất con người, sau đó ở lúc nó thể hiện được trọn vẹn trong liên hệ với tình yêu thần hóa của các chi thể Chúa Kitô, những người cùng chia sẻ sự sống Chúa Kitô và sự sống Chúa Ba Ngôi. Trong viễn tượng này, người ta thấy rõ tại sao Đức Gioan Phaolô II nhìn ra “toàn bộ chân lý về con người” được diễn tả trong VMHV 24:3. Khởi điểm và tận điểm, trật tự tự nhiên và hoàn thành siêu nhiên, tất cả đều được hai định luật này bao hàm.

2. THUYẾT NHÂN VỊ CỦA KANT XÂY DỰNG TRÊN ĐỊNH LUẬT THỨ NHẤT

Khi bàn về kết hợp tính dục và hôn nhân, Kant cũng sử dụng một cặp nguyên tắc tương tự, dù theo cách ngược hẳn với VMHV 24:3 và lối giải thích cho đi của Đức Gioan Phaolô II.

Việc một giới tính sử dụng dục quan của giới tính kia là một vui hưởng mà vì nó người này hiến thân cho người khác. Trong hành vi này, một hữu thể nhân bản tự biến mình thành một sự vật, một việc trái ngược với quyền của bản nhiên con người đối với con người của chính mình. Điều này chỉ có thể xẩy ra với điều kiện duy nhất này: khi một con người bị người khác chiếm hữu như cách ngang với một sự vật, thì người ấy cũng chiếm hữu người này tương tự (như trong khế ước hôn nhân), vì nhờ cách này, người ta lấy lại được mình và lập lại được tư cách người của mình. Vả lại, việc chiếm hữu một phần thân thể của hữu thể nhân bản đồng thời cũng là chiếm hữu toàn bộ con người của họ, vì con người vốn là một đơn nhất tuyết đối (20).

Đối với Kant, giao hợp tính dục là một tự hiến trái ngược với phẩm giá nhân vị. Trong mọi liên hệ tính dục, bất kể trong hay ngoài hôn nhân, cả hai con người đều tự biến thành đồ vật qua việc cho đi dục quan của mình, và do đó, chính con người của mình, trái với quyền mà mọi người đều có đối với mình. Con người phải được đối xử như những cùng đích, chứ không phải phương tiện.

Dù con người chẳng thánh thiêng gì, nhưng nhân tính trong con người của họ phải thánh thiêng đối với họ. Trong khắp cả sáng thế, mọi vật người ta muốn và có thế lực trên đó đều có thể được dùng làm phương tiện. Chỉ có con người và với họ, mọi tạo vật có lý trí, là cùng đích ngay trong nó. Vì, do tính độc lập của tự do, họ là chủ thể của luật luân lý, một luật thánh thiêng (21).

Phương thuốc duy nhất chữa cho việc mất độc lập trong tính dục là hôn nhân. Nhờ hôn nhân, tôi mãi mãi chiếm hữu người phối ngẫu của tôi như một sự vật. Do đó, tôi bù trừ việc để mất mình vì nàng như một sự vật khi nàng “vui hưởng” tôi trong giao hợp tính dục. Nhờ khế ước vĩnh viễn, tôi sở hữu người định kỳ sở hữu tôi. Bằng cách này, tôi lấy lại tôi và tính độc lập của tôi. Giống một người muốn đánh bạc, nhưng lại sợ mất tiền. Thành thử anh ta mua luôn cả nhà chứa cờ bạc.

Qui luật nhân vị, theo cách hiểu của Kant, tương đương với lệnh truyền tuyệt đối (categorical imperative), “Hành động cách nào đó để bất cứ lúc nào phương châm của ý chí bạn đồng thời cũng có giá trị như một nguyên tắc của luật phổ quát” (22). Kant cho rằng nhờ hành động phù hợp với lệnh truyền tuyệt đối, ta nắm được chính phẩm giá ta như một con người độc lập, biết tự chuyển động một cách triệt để bao nhiêu có thể, nghĩa là như một nhà làm luật phổ quát cho hết mọi người. Trong tính tự lập này, ta phải thấy được nhân tính luân lý trong ta như là vật duy nhất có giá trị tuyệt đối, cùng đích duy nhất tối hậu của toàn bộ vũ trụ. Hệ luận tức khắc là ta phải khẳng nhận phẩm giá của người khác nữa. Ta chỉ có thể nhất quán với ta trong việc khẳng nhận phẩm giá của riêng mình như là nhà làm luật phổ quát, nếu ta ban cấp cho người khác cùng một phẩm giá như vậy (23).

Trong áp dụng, qui luật nhân vị của Kant giống như luật vàng trong giáo huấn của Chúa Giêsu: “Hãy làm cho người khác điều anh em muốn họ làm cho anh em” (Lc 6:31). “Trong mọi sự, anh em hãy làm cho người khác như anh em muốn họ làm cho anh em; vì đó là lề luật và các tiên tri” (Mt 7:12).

Ấy thế nhưng, sự tương tự này song hành với mối tương khắc sâu xa giữa Kant và Tin Mừng. Sự tương khắc này trở thành rõ ràng khi ta xem sét luận điểm bênh vực qui luật nhân vị của Wojtyla. “Con người không thể chỉ là phương tiện để người khác đạt mục đích. Điều này bị chính bản chất nhân vị, tức điều làm nên con người, loại bỏ. Vì con người là chủ thể suy nghĩ, có khả năng đưa ra quyết định: Đó là những thuộc tính ta thấy rõ trong bản ngã nội thẳm của con người. Như thế, mọi con người, tự bản chất, vốn có khả năng xác định được các mục tiêu của mình. Bất cứ ai đối xử với một con người như là phương thế đạt mục đích đều vi phạm chính yếu tính của người khác, chính điều tạo nên quyền tự nhiên của họ (24).

Điều đáng lưu ý trong luận điểm bênh vực qui luật nhân vị này là việc chú trọng tới khả năng của con người, nhờ bản chất hữu lý của họ, có thể hiểu được sự thiện, hiểu được các mục đích hay các cùng đích và theo đuổi chúng. Nơi Kant, chủ điểm không phải là con người có thể hiểu và theo đuổi sự thiện, nhưng con người là cùng đích tối hậu của toàn thể vũ trụ (25).

Immanuel Kant đưa ra lệnh truyền sau đây: hãy luôn hành động cách nào đó để người khác là cùng đích chứ không phải chỉ là dụng cụ cho bạn hành động. Dưới ánh sáng luận điểm trước đó, nguyên tắc này nên được diễn tả lại dưới hình thức khác với hình thức của Kant, như sau: bất cứ khi nào con người là đối tượng cho hành động của bạn, thì hãy nhớ rằng bạn không được đối xử với họ chỉ như một phương tiện để đạt mục đích, một dụng cụ, nhưng phải lưu ý tới sự kiện này họ cũng có hay ít nhất nên có những cùng đích bản thân riêng biệt (26).

Cái hiểu của Wojtyla về qui luật nhân vị quả “khá khác” với cái hiểu của Kant. Là cùng đích có khác với có cùng đích, là thiện ích cao nhất có khác với là người hưởng thiện ích cao nhất, là Thiên Chúa có khác với có Thiên Chúa làm cùng đích đời mình. Aristốt từng nhận xét rằng nếu “và chỉ nếu thôi” con người là hữu thể cao cả nhất, thì kiến thức thực dụng phải là hình thức tối cao của kiến thức. Hình như ông đang nói về Kant (27).

Tóm lại, chìa khóa hiểu thuyết nhân vị của Kant là tuyệt đối hóa phẩm giá tự lập của con người, coi nó như cùng đích cao cả nhất. Con người phải được đối xử như cùng đích sau cùng, chứ không phải phương tiện. Cái hiểu của Đức Gioan Phaolô II về qui luật nhân vị xung khắc với Kant chính ở điểm đó. Nó gần với cái hiểu của Aristốt và Thánh Tôma về tình yêu bằng hữu, theo đó, con người có các cùng đích và cách đối xử đúng đắn đối với họ là yêu thương họ và muốn điều tốt cho họ, vì chính họ.

3. THUYẾT NHÂN VỊ CỦA SCHELER XÂY TRÊN ĐỊNH LUẬT THỨ HAI

Nếu chủ điểm thuyết nhân vị của Kant tương tự như định luật thứ nhất trong hai định luật điều hòa cuộc sống con người như đã thấy trong VMHV 24:3, thì chủ điểm thuyết nhân vị của Scheler tương tự như định luật thứ hai, tức định luật cho đi. Khó thấy hai tư tưởng gia nào khác nhau hơn Kant và Scheler. Đã đành, cả hai đều thuộc dòng dõi triết lý hữu thức trải dài từ Descartes qua Kant tới Hegel, nhưng không phải là phụ thuộc khi Kant xuất thân từ Miền Bắc Thệ Phản, thì Scheler xuất thân từ Miền Nam Công Giáo thuộc Đức, một gốc gác không hề bị xóa nhòa dù về cuối đời, ông đã từ bỏ đức tin Công Giáo “cách ngoạn mục” (28). Hans Urs von Balthasar, khi bàn về thuyết nhân vị của Scheler, đã chứng tỏ rằng theo triết gia này, hình thức yêu thương cao cả nhất và hoàn hảo nhất là tình yêu tự hiến của Thiên Chúa như đã được mạc khải nơi Chúa Giêsu (29). Theo Scheler, ta có thể thấy sự đảo ngược triệt để trong chuyển động yêu thương căn bản khi so sánh cái hiểu của Platông và Aristốt với cái hiểu của Kitô Giáo về tình yêu (30). Nơi Platông và Aristốt, tình yêu (eros) có một chuyển động đi lên, mong được thành toàn (fulfillment), một thành toàn ở chính ngay cùng đích bằng sự thiện vô hạn, vốn là mục tiêu hay đối tượng của mọi cố gắng nhân bản. Theo Scheler, nơi Kitô Giáo, mọi chú ý đều tập trung vào tình yêu đi xuống của Thiên Chúa (agape) trong đó, viên mãn là trước nhất và tự hiến là một dư tràn thiết yếu (necessary overflow). Balthasar tóm tắt như sau:

Chỉ trong sự tự hiến đầy hào phóng trong tự do này, tính tự vinh (self-glory) và tính tối thượng của tình yêu “không bị bất cứ điều gì trói buộc cũng như không mang nợ bất cứ điều gì” đã được mạc khải.

Một khi “sự đảo ngược trong chuyển động của tình yêu” này đã được Chúa Kitô khai mở, nó liền trở thành đường đích thực dẫn tới giá trị tối cao: Chỉ khi nào “thực thi hành vi ‘cúi mình’ để mình tuột xuống, để ‘mình mất đi’ này, con người mới đạt được giá trị tối cao là ‘trở nên giống Thiên Chúa’”. Điều còn đáng ngạc nhiên đối với Scheler hơn nữa là “biểu thức tri thức và triết học của cuộc cách mạng độc đáo về tinh thần con người này đã thất bại một cách gần như không thể nào hiểu nổi. Định nghĩa của Platông coi tình yêu như một vươn lên đã được chuyển giao cho triết học kinh viện, trái với các ý hướng thâm sâu nhất của Kitô Giáo, đến nỗi sẽ không bao giờ có, hay cùng lắm chỉ có thể có một khởi đầu rất yếu ớt, một cái hiểu triết học về thế giới và sự sống nguyên khởi và bộc phát phát sinh từ kinh nghiệm Kitô Giáo” (31).

Tham vọng của Scheler, ít nhất trong thời ông còn theo Công Giáo, là đem lại một cái hiểu y hệt như thế, không bị ràng buộc bởi các thêm thắt của triết lý Hy Lạp và triết lý Kinh Viện. Ông cho rằng nền đạo đức học của ông “tiền giả định việc Kant tiêu diệt các hình thức đạo đức này (Hy Lạp và Kinh Viện)” (32). Qui luạt nhân vị như Wojtyla giải thích (“ta phải đối xử với con người như chủ thể có một cùng đích”) bao hàm chính cái hiểu tình yêu của người Hy Lạp.

Một trong các quan tâm dẫn đầu trong thuyết nhân vị của Scheler về tình yêu tự hiến là trả lời các luận điểm bác bỏ Kitô Giáo của Nietzsche, theo đó, tình yêu của Kitô Giáo phát sinh từ việc người yếu ghét người mạnh. Nietzsche lý luận rằng việc thiếu sinh khí (vitality) đã làm cho các Kitô hữu không có khả năng vui hưởng cuộc đời và do đó, vì thù ghét, họ đã chuyển hóa yếu đuối và thảm hại thành nhân đức (33). Scheler phản công rằng tình yêu Kitô Giáo không hề có những thù ghét như thế vì nó là chuyển động của một cho đi tự do phát sinh từ viên mãn; nó là một đi xuống không vị kỷ từ cao tới thấp.

Người trưởng giả, tức người “muốn trở nên một điều gì” và là người âm thầm để mình bị các ông chủ và vua chúa cân đo ngay cả khi nổi loạn chống lại họ, người này có thể biết được gì về việc tự hạ mình một cách tự nguyện, về cái thúc ép dịu ngọt muốn đổ hết mình ra của những người vốn là một điều gì rồi (tức bậc quân tử, chính nhân, the noble), những người coi mình đứng trên cao chỉ vì họ đương nhiên đang đứng trên cao? Khiêm nhường, đây chính là chuyển động tự hạ mình, một chuyển động từ cao xuống thấp, một chuyển động phát xuất từ trên cao, một chuyển động của Thiên Chúa tự để mình tuột xuống hàng nhân loại, một chuyển động của đấng thánh xuống hàng tội lỗi, cái chuyển động tự do, dám làm, không sợ sệt của một tinh thần mà sự viên mãn, một viên mãn chiếm hữu được một cách tự nhiên, khiến chủ thể, đến hiểu ý niệm hào phóng cho mình đi và tự phung phí chính mình cũng không hiểu nổi (34).

Công trình của Scheler cực kỳ phong phú và đa dạng. Thuyết nhân vị của ông có thể khai mở theo nhiều hướng, như Balthasar đã chứng tỏ trong khảo cứu bậc thầy của ông. Thí dụ, Scheler có cái hiểu sâu sắc về liên đới, từng gợi hứng cho tư duy và hành động xã hội của Đức Gioan Phaolô II (Solidarnosz). Ông có một cái hiểu sâu sắc về kinh nghiệm sống có ý thức của nhân vị, một cái hiểu đã gợi hứng cho thuyết nhân vị của Wojtyla ngay từ thời viết cuốn The Acting Person. Ông cũng có sự hiểu biết sâu sắc về cách phát biểu của con người bằng thân xác, một cái hiểu đã gợi hứng cho quan điểm của Đức Gioan Phaolô II trong THTX. Cả kinh nghiệm xấu hổ cũng được ông thấu hiểu và được phản ảnh trong THTX (35). Việc mô phỏng Chúa Kitô, cũng thế, cũng được ông thấu hiểu, nhất là khi thảo luận về Thánh Phanxicô thành Assisi. Ta còn có thể nhắc đến nhiều thí dụ khác cho thấy cái hiểu sâu sắc của Scheler và ảnh hưởng của ông đối với Đức Gioan Phaolô II. “Chắc chắn, Wojtyla đã học được rất nhiều điều tích cực từ Scheler và ta có thể lần rở được nhiều ảnh hưởng của ông” (36).

Trong luận án thần học luân lý về Scheler, Wojtyla chọn làm khởi điểm giáo huấn của Scheler về việc mô phỏng Chúa Kitô. Câu hỏi chính được ngài nêu ra là “Ta có thể hay có thể tới mức nào giải thích được nền đạo đức học Kitô Giáo với sự trợ giúp của hệ thống Scheler không?” (37). Khi nêu ra câu hỏi này, Wojtyla đã gặp Scheler ở một điểm không hẳn phụ thuộc mà sâu xa bén rễ ngay trong ý hướng của chính Scheler. Vì cố gắng phi Hy Lạp Hóa và phi Kinh Viện Hóa nền triết lý để vươn tới cái hiểu triết lý có tính nhân vị về thế giới, một cái hiểu vốn nguyên khởi và đột phá phát xuất từ kinh nghiệm Kitô Giáo về tình yêu tự hiến, chỉ có thể và phải được thử nghiệm một cách thích đáng bằng cách nêu ra câu hỏi này.

Khi lên kết cấu cho luận điểm của mình, Wojtyla theo 4 nguyên nhân của Aristốt (ngoại trừ nguyên nhân chất thể, matter). Chương Một của luận án cho ta cái nhìn tổng quát. Chương Hai khảo sát cách trình bày của Scheler về nguyên nhân mô thức (formal cause) của sự thiện luân lý. Chương Ba là trình bày của ngài về nguyên nhân tác thành (efficient cause) và Chương Bốn nói về nguyên nhân cứu cánh (final cause). Kết cấu kiểu Aristốt này xem ra khá gây chú ý trong một tác phẩm nói về một triết gia vốn có dự án giải phóng triết lý Kitô Giáo khỏi triết lý Hy Lạp và Trung Cổ, nhất là triết lý Aristốt. Xét chung, kết luận của Wojtyla khá tiêu cực.

Ta hãy xem đoạn cuối trong luận điểm của Wojtyla nói về Thiên Chúa như cùng đích của đời sống luân lý. Điểm này liên hệ nhiều nhất tới hướng đi chính trong thuyết nhân vị của Scheler: agape ngược với eros, tình yêu tự hiến từ viên mãn đi xuống ngược với tình yêu vươn lên của triết lý Hy Lạp, nhất là Platông và Aristốt.

Scheler đồng ý với Kant rằng hạnh phúc không thể là mục tiêu của sự thiện luân lý. Ấy thế nhưng, trong khi Kant định vị hạnh phúc xa hẳn cốt lõi con người, coi nó như đối tượng phi lý của các xu hướng nhục thể, thì Scheler lại dành cho nó vị trí hết sức trung tâm trong tinh thần con người, coi nó như nguồn gốc mọi hành vi tốt về luân lý.

Trong chính hữu thể của chúng, hạnh phúc sâu xa nhất và cực lạc (bliss) tùy thuộc ở ý thức con người về chính sự thiện luân lý của mình. “Chỉ người tốt mới cực lạc”. Điều này không loại bỏ khả thể này: cực lạc này chính là cội rễ và cội nguồn của mọi ước muốn của ý chí và hành động. Nhưng hạnh phúc không bao giờ có thể là một mục tiêu, thậm chí một “mục đích” của ý chí và hành động. “Chỉ người hạnh phúc mới hành động tốt về luân lý”. Do đó, hạnh phúc không hề là “phần thưởng cho nhân đức” (38), mà nhân đức cũng không phải là phương tiện để đạt hạnh phúc.

Đúng hơn, hạnh phúc là gốc rễ và nguồn gốc của nhân đức, dù nó chỉ là hậu quả của sự thiện bên trong của con người (39). Theo Scheler, nguồn sâu thẳm nhất của hạnh phúc là tham dự vào bản tính Thiên Chúa khi ta hành động “trong Thiên Chúa”. Sự tham dự vào bản tính Thiên Chúa này là dòng suối bất tận của hạnh phúc miên viễn. Không phần thưởng nào sánh với hạnh phúc cực lạc này được.

Trong cuộc hiện sinh và các hành vi của mình, người “tốt” trực tiếp dự phần vào bản tính Thiên Chúa, theo nghĩa velle in deo [muốn trong Chúa] hay amare in deo [yêu trong Chúa], và họ hạnh phúc trong việc dự phần này. Một “phần thưởng” từ Chúa chỉ đặt một sự thiện nhỏ hơn và thấp hơn vào chỗ một sự thiện cao hơn, và một cảm nhận hời hợt vào chỗ một khoái cảm sâu xa hơn (40).

Wojtyla chỉ cho thấy khó có thể hoà giải cái hiểu về hạnh phúc bất tận này với giáo huấn Tin Mừng về thưởng phạt, trong đó, hạnh phúc cực lạc, hiểu như việc nhãn tiền được thấy Chúa (beatific vision), đã được hứa như một phần thưởng.

Ta thấy rằng trong giáo huấn của mạc khải, mọi nhấn mạnh trong học lý về hạnh phúc miên viễn đời đời đều nói về đối tượng của hạnh phúc tức bản tính Thiên Chúa. Dĩ nhiên, trong hệ thống hiện tượng học của Scheler, học lý này không thể nắm và diễn tả được. “Không sự thiện phát xuất từ bên ngoài con người nào có thể là sự thiện lớn hơn sự thiện mà con người tìm thấy nơi chính mình khi họ cảm nhận mình như là nguồn gốc của hành vi tốt về luân lý”. Hạnh phúc lớn nhất và đau khổ lớn nhất đều do con người lấy ra từ chính họ, chính họ là nguồn gốc cho chính họ. Quan điểm này xem ra đã tách biệt ta hoàn toàn ra khỏi giáo huấn Kitô Giáo. Trước một quan điểm như thế, liệu ta có thể thiết lập được điểm tiếp xúc nào với chân lý mạc khải, theo đó, đối tượng của hạnh phúc sau cùng của con người là bản tính Thiên Chúa? (41).

Câu trả lời của Wojtyla cuối cùng là không. Thuyết nhân vị nào trong đó tình yêu nhân bản là một tự ý đi xuống từ viên mãn và hân hoan bên trong đều không thể hoà giải với đức tin Kitô Giáo.

Tóm lại, giống Kant, Scheler gán một giá rị gần như thần thánh cho con người nhân bản. Hình như, sự quá trớn này một phần do quan tâm của ông muốn trả lời cuộc tấn công chống Kitô Giáo của Nietzsche. Để bảo vệ Kitô Giáo khỏi bị cáo buộc là chuyển hóa yếu đuối và đau khổ thành nhân đức, ông đã vẽ một bức tranh gần như thần thánh cho con người nhân bản. Chìa khóa thuyết nhân vị của Scheler là hạnh phúc cực lạc của người tốt về luân lý, là người cảm nhận được giá trị cá thể trong yếu tính của mình như một viên mãn tuyệt đối. Đó là một cực lạc không cần, không muốn được Chúa tưởng thưởng. Con người đã có cùng đích sau hết của họ ngay bên trong mình và đi xuống với những con người nhân bản khác từ cái viên mãn này trong một tình yêu hoàn toàn tự hiến. Như thế, giống thuyết nhân vị của Kant, thuyết nhân vị của Scheler cũng có tính phản Ba Ngôi. Sự lệ thuộc và tính tiếp nhận hàm nghĩa trong chức phận làm con không đóng một vai trò cấu tạo nào trong nó.

KẾT LUẬN

Thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II được xây dựng trên hai định luật của đời sống con người, được diễn tả trong VMHV 24:3. Thuyết nhân vị của Kant được xây dựng trên một nguyên tắc bề ngoài tương tự, nhưng thực ra xung khắc một cách sâu xa, với nguyên tắc thứ nhất trong VMHV 24:3, tức qui luật nhân vị. Theo Kant, phẩm giá tuyệt đối luân lý của con người nhân bản trong tư cách tác nhân tự lập là cùng đích tối hậu của toàn bộ vũ trụ. Thuyết nhân bản của Scheler được xây dựng trên một nguyên tắc bề ngoài tương tự, nhưng thực tế xung khắc một cách sâu xa, với nguyên tắc thứ hai của VMHV 24:3, tức luật cho đi. Trong cố gắng thanh tẩy triết lý Kitô Giáo khỏi quan niệm Hy Lạp và Trung Cổ về eros để bảo toàn agape tự hiến tinh ròng, Scheler cho rằng cùng đích cao cả nhất nằm ngay trong con người trước bất cứ phần thưởng nào của Thiên Chúa.

Khó có thể tưởng tượng một bất đồng nào triệt để và căn bản hơn sự bất đồng giữa một bên là Đức Gioan Phaolô II, và bên kia là Kant và Scheler. Cùng đích tối hậu xác định mọi sự. Thuyết nhân vị nào coi Thiên Chúa là cùng đích tối hậu thì triệt để khác với các thuyết nhân vị chủ trương cùng đích tối hậu có thể tìm thấy ngay trong con người nhân bản.

Thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II gần hơn với thuyết nhân vị của triết và thần học Hy Lạp và Trung Cổ, nhất là triết và thần học của Platông, Aristốt và Thánh Tôma (42). Trong một khảo luận, Wojtyla từng gọi mình là “chúng tôi trong trường phái Thomist, trường phái của triết học muôn thuở” (43). Ngài gặp gỡ tư tưởng của Thánh Tôma trong các trước tác của Thánh Gioan Thánh Giá chứ không hẳn trong các sách giáo khoa của trường phái Tân Thomist. Thánh Gioan Thánh Giá trình bày một cách đọc lại Thánh Tôma rất cảm nghiệm và theo nghĩa này rất nhân vị, tập chú vào việc hiến thân có tính phu thê và nguồn gốc tối hậu của nó là Ba Ngôi (44).

Ta có thể đọc được các chủ đề trên trong Lời Nói Đầu của cuốn The Acting Person, trong đó, Wojtyla viết: “Cho dù tác giả rất quen thuộc với tư tưởng truyền thống Aristốt, tuy nhiên, chính công trình của Max Scheler đã là ảnh hưởng lớn đối với các suy tư của mình. Trong quan niệm tổng thể của tôi về con người nhìn dưới các cơ chế của hệ thống hoạt động nơi họ và các dị bản của chúng, như đã được trình bày ở đây, người ta có thể nhìn ra nền tảng của Scheler đã được nghiên cứu trong một tác phẩm trước đây của tôi” (45).

Theo lời nói đầu đó, Wojtyla đứng về phía Scheler nhiều hơn là về phía Aristốt. Ấy thế nhưng, người ta hoài nghi không chắc lời trên có thực sự là của Wojtyla hay không (46). Không ai hoài nghi Wojtyla học hỏi nhiều từ Scheler và thấy mình mang nhiều ơn đối với triết gia này. Không một chỗ nào, thậm chí ngay trong một luận án nói về Scheler, ta tìm được dấu vết nào chống chọi Scheler; không chỗ nào, ta tìm được một lời bác bỏ Scheler hoàn toàn. Tuy nhiên, The Acting Person là điển hình để ta đo lường sự gần gũi và xa cách nói chung giữa Wojtyla và Scheler. Khi so sánh The Acting Person với luận án của Wojtyla về Scheler, ta thấy ngay điều này: xét toàn bộ, tác phẩm này tập trung vào việc thiết lập ra chính điều Wojtyla thấy thiếu sót trong lời phê bình thứ hai về Scheler, tức nguyên nhân tác thành có trách nhiệm của con người. Tác giả làm thế một phần là nhờ sử dụng phương pháp hiện tượng học một cách khéo hơn, đến nỗi dù trong chỉ trích, ngài vẫn mang ơn Scheler.

Tình thế tổng quan khá rõ ràng. Đối diện với những thuyết nhân vị không thân thiện với đức tin Kitô Giáo, như của Kant và Scheler, Wojtyla /Gioan Phaolô II đã ủng hộ thuyết nhân vị của truyền thống Công Giáo và của triết lý muôn thuở như đã được Vatican II (đặc biệt trong VMHV) tái xác nhận một cách mới mẻ (47). Thuyết nhân vị này có mặt trong Thánh Kinh và trong phụng vụ. Thí dụ, theo Đức Gioan Phaolô II: Thư Êphêsô có tính nhân vị theo nghĩa đầy đủ nhất của hạn từ này.

“[Êphêsô 5] có tính nhân vị theo nghĩa đầy đủ nhất của hạn từ, một điều đã được chứng tỏ trong các phân tích trước đây về bản văn. Ngôn ngữ phụng vụ cũng có tính nhân vị không kém, cả khi xem sét Tôbít lẫn xem sét phụng vụ hôn phối hiện hành của Giáo Hội” (THTX 117:3).

Kết luận này đem ta trở lại với câu hỏi ở đầu bài này. Những ai yêu mến nền thần học thân xác của Đức Gioan Phaolô II, tức những người học hỏi và giảng dạy nó, nên đọc nó trong ngữ cảnh nào? Qui luật căn bản trong việc giải thích mọi văn kiện huấn quyền cũng đã được nhắc ở đầu bài này: phải đọc chúng dưới sự soi sáng của truyền thống và ngược lại phải đọc lại truyền thống dưới sự soi sáng của chúng. Giờ đây, ta có thể an tâm kết luận rằng phải đọc THTX theo cách này.

---------------------------------------------------------
Ghi Chú

1 .Toàn bộ luận điểm của Humanae Vitae nằm ở câu này: “Giáo huấn đó, thường do huấn quyền đưa ra, được xây dựng trên sự nối kết không thể phân chia giữa hai ý nghĩa của hành vi phu thê: ý nghĩa kết hợp và ý nghĩa sinh sản, vì sự nối kết này do Thiên Chúa thiết lập và không một sáng kiến riêng nào của con người có thể hủy tiêu”. Ta phải nhìn nhận rằng công thức mới này hoàn toàn trái ngược với sự biện minh mà nền thần học Công Giáo truyền thống vốn đưa ra. Việc thay thế ngôn từ truyền thống “cùng đích” hay “mục đích” bằng ý niệm mới mẻ “ý nghĩa” đã cho thấy một tái cấu trúc triệt để… Làm thế nào huấn quyền tiến tới chỗ vất bỏ lối giải thích theo luật tự nhiên về một định chế nền tảng như hôn nhân để thay thế nó bằng một triết lý mới mẻ chưa được thử nghiệm? Câu trả lời chỉ có một chữ “thuyết nhân vị”. Sau khi công bố, Đức HY Wojtyla (sau đó là Đức Gioan Phaolô II) đã làm chứng rộng dài hơn nữa về bản chất hoàn toàn nhân vị của Humanae Vitae. Rõ ràng Humanae Vitae đã hành động như một dàn phóng để thuyết nhân vị phóng ra triết lý mới của nó về hôn nhân, thay thế giáo huấn truyền thống. Từ lúc đó, nó cũng đã thay thế mọi cột chống thường tình của Giáo Hội như lịch sử, truyền thống, thẩm quyền và phẩm trật bằng triết lý tương quan liên bản ngã mà khi áp dụng đã đưa lại nhiều hiệu quả khốc hại. J. Galvin, Humanae Vitae, Heroic, Deficient - or Both, The Latin Mass 11 (2002), p. 14.15.

2. Nếu nền THTX của Đức Gioan Phaolô II đôi khi lưỡng nghĩa là vì trước nhất nó rất cách mạng và độc đáo. Ngài sử dụng ngôn từ của thuyết nhân vị và phương pháp diễn tả của hiện tượng luận để phân tích tính dục. Ngài ít nói tới bản chất và thường nói tới con người, tới phẩm giá và trách nhiệm bản thân, và như thế xem ra đã đứt đoạn với hậu cảnh được giáo dục trong trường phái Tân Thomist của ngài, một trường phái hay nhấn mạnh tới những luật tự nhiên không thể thay đổi. Tuy nhiên, nếu xét kỹ hơn, ta sẽ thấy Đức Gioan Phaolô II là một người trình bày rất khéo léo và rất cương nghị nền đạo dức học dựa vào luật tự nhiên của trường phái này. Mặc dù sử dụng các ngôn từ như “con người” và “tình yêu” một cách thả dàn, cái hiểu các từ ngữ này của ngài không hẳn là cái hiểu của các độc giả. Giống luận điểm của của ngài, các định nghĩa của ngài luôn nhắc tới tự nhiên. R. Modras, Pope John Paul II’s Theology of the Body, trong Ch.E. Curran, R. A. McCormick (ed.), John Paul II and Moral Theology, New York 1998, p. 150.151.

3 Trên thực tế, Hildebrand là người mạnh mẽ ủng hộ Humanae Vitae; xin xem D. von Hildebrand, The Encyclical Humanae Vitae: A Sign of Contradiction, trong J. Smith (ed.), Why Humanae Vitae was Right: A Reader (Ignatius Press: San Francisco 1993) 47-83. Các ý niệm của Hildebrand về hôn nhân đã gây tác động lớn đối với thần học Công Giáo chủ yếu nhờ Doms, người được huấn luyện trọn vẹn trong truyền thống Kinh Viện, nên cùng nói được một ngôn ngữ như các đồng nghiệp của mình trong giới khoa bảng thần học. Dù nhìn nhận sự lệ thuộc của mình vào Hildebrand (nhất là luận đề của ông này cho rằng “ý nghĩa” đệ nhất đẳng của hôn nhân là sự kết hợp của tình yêu; còn mục đích đệ nhất đẳng là sinh sản), Doms coi mình như người mạnh dạn bước quá bên kia phương pháp của hiện tượng luận. “Dù chúng tôi thừa nhận một cách biết ơn sự thúc đẩy mà các tác giả có khuynh hướng hiện tượng luận (như Hildebrand) đã đem lại cho cuộc thảo luận về hôn nhân trong một ít năm qua, ấy thế nhưng, bằng một tương phản có ý thức, chúng tôi có ý định thực hiện cho bằng được một cái hiểu dứt khoát đặt căn bản trên viễn kiến siêu hình theo nghĩa kinh viện truyền thống”. H. Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe: Eine systematische Studie, Breslau 1935, p. 13.

Suy tư và trước tác từ viễn kiến siêu hình Kinh Viện, Doms đã trả lời câu hỏi “Yếu tính của hành vi phu thê là gì?” bằng cách bác bỏ điều này: từ yếu tính, nó là hành vi của sức mạnh sinh sản nơi con người nhân bản. Ông cho rằng trong ý nghĩa đệ nhất đẳng hay trong yếu tính, nó là hành vi kết hợp, mà việc sinh sản có thể được gắn vào đó như hiệu quả và mục đích là thứ không xác định ra việc hành vi này “là gì”. Trên căn bản này, Doms cũng cho rằng ý nghĩa đệ nhất đẳng và chân thực của hôn nhân, hay yếu tính của nó, hệ ở việc kết hợp yêu thương giữa người chồng và người vợ, trong khi sinh sản là hiệu quả và mục đích đầu tiên của hôn nhân. Các luận giải này của Doms đã bị Huấn Quyền kết án năm 1944 (xem Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 3838) và cuốn sách của ông bị cấm không được lưu hành.

Doms vẫn tiếp tục duy trì quan điểm của mình và đã trở thành nhà thần học chói sáng về tính dục và hôn nhân thời Vatican II và giai đoạn liền ngay sau đó. Ông cung cấp nền tảng ý niệm cho các nhà thần học sử dụng khởi điểm nhân vị để biện bác cho việc ủng hộ ngừa thai. Zob H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, Mainz 1965 và Zweigeschlechtlichkeit und Ehe, trong J. Feiner, M. Löhrer (ed.), Mysterium salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln 1965.

Ông cho biết trọng tâm quan điểm của ông như sau: “do đó tôi đi đến kết luận rằng ‘expressio amoris’ tức việc biểu lộ yêu thương hay như kiểu nói tôi ưa thích: sự biểu lộ hai nên một của vợ chồng trong hành vi chuyên biệt của hôn nhân, chứ không phải ngược lại, ‘generatio prolis’ tức việc sinh sản con cái là ‘finis operis’, hay cùng đích của hành vi phu thê tự nhiên”. H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, p. 25. Các ý niệm của Thánh Tôma về việc sinh sản của động vật từng bị dứt khoát bác bỏ bởi nhiều quan sát thận trọng trong hậu bán thế kỷ 20. Điều chắc chắn là các tế bào chín mùi để sinh sản tự chúng có năng lực cần để hoặc là phát triển đơn tính (parthenogenetic) hoặc là để thụ tinh (fecundation); còn việc giao hợp (copulation), về phương diện sinh học, chỉ để tạo cơ hội bên ngoài cho các tế bào sinh dục đực và cái gặp nhau, thường là trong thân thể cái. Nơi động vật, không hề có “hành vi sinh sản”, không hề có “actus generativus vel generationis” nơi con cái và con đực đã trưởng thành về tính dục, mà chỉ có hành vi cặp đôi và giao hợp mà thôi… Đã dẫn, p. 97.98.

4. Ý niệm cho rằng nhân loại đặc biệt bị day dứt bởi bộ phận sinh dục nam (theo nghĩa suốt đời, dù trong hay ngoài hôn nhân), rằng đây là một cuộc chiến chống lại những cương cứng vô trật tự dẫn đến tội mê dâm dục, vốn cố hữu trong suy nghĩ của huấn quyền. Đức Gioan Phaolô II có thể đồng cảm với Thánh Augustinô, không hẳn vì kinh nghiệm dâm dật, nhưng vì các vấn đề do bản chất thích giao hợp (nuptial nature) của thân thể trưởng thành của người nam gây ra, khi một thanh niên lành mạnh sống cuộc sống độc thân. Điều này trở nên rõ ràng hơn với cuốn Love and Responsibility của Karol Wotjtyla, ở chương tựa là Siêu Hình Học của Mắc Cỡ. Niềm xác tín của ngài, một niềm xác tín cho rằng giữ được đức trong sạch vợ chồng (tiết dục trong hôn nhân) là cách thắng vượt tội nguyên tổ, vốn xâm hại tới tính dục con người, cũng đã được nói lên trong khá nhiều trước tác khác của ngài viết về các vấn đề tính dục. Theo cách nhìn này, việc kế hoạch hóa gia đình cách tự nhiên (NFP) có thể khuyến cáo được vì nó đòi hỏi loại trong sạch vợ chồng này, trong khi ngừa thai chỉ gia trọng thêm tội nguyên tổ. “Thiếu các kinh nghiệm bí tích, không hề vô ngộ, giáo huấn cổ truyền buồn bã, bệnh hoạn và đáng nghi, một nhại bản chân lý phá hoại phúc lợi các cặp vợ chồng xuyên suốt bao thế hệ đã qua. Thay vì coi giao hợp tính dục như thành phần thánh thiêng nội tại ngay trong việc kết hợp của vợ chồng, nó bị coi là mầm hủ hóa chuyên chở tội nguyên tổ, chỉ được sử dụng cho việc sinh sản con cái. Nay ta biết được rằng sự tuôn tràn của tình yêu phong phú đó nhằm cung cấp phúc lợi cảm xúc cho chính các đứa con của họ, mà nếu không có nó, chúng sẽ lớn lên với một khuyết tật xúc cảm trầm trọng”. Lần đầu tiên, Giáo Hội nối kết giao hợp tính dục với tình yêu là lúc nào? Câu trả lời làm nhiều người ngạc nhiên là thập niên 1920. Nhờ Dietrich Von Hildebrand, tác giả cuốn Marriage, the Mystery of Faithful Love. Ông diễn thuyết ở Ulm, Đức, đưa ra sự phân biệt giữa tình yêu như ý nghĩa của hôn nhân và sinh sản như mục đích của nó. Ông định nghĩa hôn nhân như một “cộng đồng tình yêu”, một cộng đồng tìm thấy “mục đích của mình trong sinh sản”. Năm 1935, Herbert Doms viết cuốn Vom Sinn und Zweck der Ehe, trong tiếng Anh dịch là The Meaning of Marriage (Ý Nghĩa Hôn Nhân). Doms gợi ý rằng năng lực của giao hợp hệ ở khả năng tạo ra sự cho mình đi toàn diện. Vì tinh trùng và trứng không gặp nhau trong mọi hành động giao hợp, nên mục đích thứ nhất của hôn nhân là việc kết hợp của vợ chồng với hai động lực không ai nói ra là việc thành toàn (fulfillment) bản thân như những con người và việc thụ thai một đứa con. Phương thức của Doms không phải chỉ là khai triển học lý truyền thống, nhưng có thể coi như một thay đổi trong cái hiểu của Giáo Hội về hôn nhân. Không lạ gì khi công trình của Doms bị Bộ Văn Phòng Thánh cấm không được lưu hành ở đầu thập niên 1940. E. Price, Seeing Sin Where None Is (Catholics for a Changing Church, 2000), http://www.womenpriests.org/body/price.asp (16-12-2008).

5. Đức Gioan Phaolô II thường nói tới thuyết nhân vị bằng những từ ngữ tích cực, nhưng có những đoạn văn trong đó, ngài nhắc tới các loại thuyết nhân vị sai lạc hay khiến người ta ra sai lạc. Hai ngày sau khi đọc bài giáo lý cuối cùng về THTX, ngài có một bài diễn văn trong đó, ngài cảnh báo về sự nguy hiểm của “các thuyết nhân vị giả dối trong phụng vụ”. Diễn văn cho Trung Hành Động Phụng Vụ, 30 Tháng 11, năm 1984, Insegnamenti 7/2 (1984), p. 1340.1343.

Trong một bài nói chuyện với các tu sĩ mấy tháng sau, ngài nói tới “Các thuyết nhân vị vị kỷ”. Diễn văn cho các tu sĩ, Quito (Ecuador), 30 tháng 1, 1985, Insegnamenti 8/1 (1985), p. 273.277, §4.

Điều đáng lưu ý là Đức Gioan Phaolô II sử dụng thuyết nhân vị ở số nhiều. “Thuyết nhân vị”của Kant chẳng hạn, là loại thuyết nhân vị đặc thù, tức “thuyết nhân vị duy hình thức” (formalistic personalism). Xin xem K. Wojtyla, The Acting Person (Boston and London 1979), p 22, ghi chú 8 ở p. 302 và
Love and Responsibility (San Francisco 1960 [1993]), p. 133.

6. P. Ide, Une théologie du don: Les occurrences de Gaudium et spes, n. 24, §3 chez Jean-Paul II, Anthropotes 17 (2001), p. 149.178, 313.344.

7. Đức Gioan Phaolô II, Thư gửi các gia đình Gratissimam sane, 14; xem Diễn Văn cho Toà Tối Cao Rôma, 27 tháng 1, 1997, §4.

8. Muốn biết nhiều thí dụ khác về việc sử dụng VMHV 24:3 trong THTX, xin xem Mục Lục ở chữ Gaudium.

9. Giáo Hội Học Hiệp Thông: đây là ý niệm trung tâm mà Giáo Hội tái đề xuất tại Vatican II, như Thượng Hội Đồng năm 1985 nhân kỷ niệm 20 năm Công Đồng này đã nhắc nhở ta: “Giáo Hội Học Hiệp Thông là ý niệm trung tâm và nền tảng trong các văn kiện của Công Đồng”. Đức Gioan Phaolô II, Christifideles Laici, 19. Khi giải thích chìa khóa này, Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh trước nhất tới gốc rễ của mọi hiệp thông nơi Chúa Ba Ngôi, theo VMHV 24:3. Nếu ta muốn theo dõi sợi chỉ xuyên suốt trong tư tưởng Công Đồng, mọi điều Công Đồng nói về phẩm trật, hàng ngũ giáo dân và các dòng tu trong Giáo Hội phải được đọc lại dưới ánh sáng thực tại hiệp thông như là cộng đồng Dân Chúa. “Vì các thành viên của Dân Chúa đều được mời gọi chia sẻ các thiện ích của mình, và lời lẽ của Thánh Tông Đồ cũng áp dụng cho mỗi Giáo Hội, tùy theo hồng ân mà mỗi Giáo Hội đã nhận được, hãy ban cho nhau như những người quản lý tốt các ơn đa dạng của Thiên Chúa” (1Pr 5:10). Như thế, ta có communio ecclesiarum [hiệp thông các Giáo Hội] và communio munerum [hiệp thông các ơn phúc, các trách vụ hay các chức vụ] và qua các hiệp thông này là communio personarum [hiệp thông mọi người]. Đây là hình ảnh về Giáo Hội được Công Đồng trình bày. Kiểu kết hợp và hợp nhất riêng cho cộng đồng Giáo Hội hiểu như Dân Chúa sẽ xác định ra bản chất của cộng đồng này. Do chính các tiền đề căn bản nhất của nó cũng như bản chất cộng đoàn của nó, Giáo Hội như Dân Chúa được sắp xếp để hướng về một sự tương tự cần phải có giữa “sự kết hợp của con cái Thiên Chúa trong sự thật và trong tình yêu” (VMHV 24:3) và sự hợp nhất theo yếu tính của các ngôi vị Thiên Chúa, in communione Sanctissimae Trinitatis. K. Wojtyla, Sources of Renewal: The Implementation of the Second Vatican Council (San Francisco 1980), p. 420. Xem John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, Boston 2000, Dẫn Nhập của M. Waldstein, p. 87-94.

10. K. Wojtyla, Love and Responsibility, San Francisco 1960 [1993]), p. 27.28, 40.44.

11. Aristotle, Nicomachean Ethics, 8.2, 1155b.30.31.

12. St. Thomas, Contra gentiles, 3.112.2.3.

13. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 41.

14. St. Augustine, In Iohannis epistulam tractatus, 7.8.

15. K. Wojtyla, Sign of Contradiction, New York 1979, s. 55.

16. Xem F.G. Hellín, Concilii Vaticani II synopsis, in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon Patrum orationes atque animadversiones: Gaudium et spes, Rome 2003, p. 171.

17. Muốn biết các luận bác của một số Nghị Phụ đối với bản văn trước, thậm chí chống lại cả bản văn cuối cùng, xin xem F. Bechina, Die Kirche als «Familie Gottes»: Die Stellung dieses theologischen Konzeptes in Zweiten Vatikanischen Konzil und in den Bischofssynoden von 1974 bis 1994 im Hinblick auf eine «Familia-Dei-Ekklesiologie», Rome1998, p. 221 ghi chú 129. Một tường trình bổ túc các luận bác này được trình bày trong P. d.Ornellas, Liberté, que dis-tu de toi-même: Une lecture des travaux du Concile Vatican II, 25 janvier 1959 - 8 Décembre 1965, Paris 1999, p. 538.542.

18. Xin xem P. d.Ornellas, Liberté, nhất là pp. 22, 447.454, 481.483.

19. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 97.

20. Sau đây là ngữ cảnh lớn hơn của chủ trương này: “giao hợp tính dục là việc sử dụng hỗ tương mà một con người nhân bản sử dụng bộ phận và cơ năng sinh dục của một người khác. Đó có thể là một sử dụng tự nhiên, nhờ đó, một hữu thể có cùng một bản chất được thụ thai, hay cũng có thể là một sử dụng không tự nhiên hoặc với một người đồng tính hoặc với một con vật không thuộc chủng loại nhân bản. Những vi phạm luật lệ này, vốn có tên là tội không tự nhiên (crimina carnis contra naturam) và tội không thể được nhắc tới, phải bị bác bỏ hoàn toàn, không có khoan nhượng hay miễn chước, vì chúng xâm hại tới bản tính nhân bản của chính con người chúng ta. Do đó, sự kết hợp tự nhiên giữa các giới tính chỉ có thể xẩy ra hoặc theo bản chất thú vật (vaga libido, venus volgivaga, fornicatio) hoặc theo luật lệ… Lối sau chính là hôn nhân nghĩa là sự kết hợp của hai con người để sở hữu hỗ tương suốt đời các đặc điểm tính dục của nhau... Mục đích sinh sản và giáo dục con cái có thể là lý do khiến bản nhiên ghi khắc xu hướng hỗ tương hướng về nhau trong các giới tính, nhưng để có được tính hợp pháp cho sự kết hợp này, người kết hôn không buộc phải có ý định này cho chính mình, vì nếu bị bó buộc, chẳng hóa ra hôn nhân sẽ tự hủy tiêu khi việc sinh con chấm dứt. Dù dựa trên khoái lạc do việc sử dụng hỗ tương các đặc điểm tính dục của nhau, khế ước hôn nhân lại không phải là chuyện tùy thể (accidental), nhưng là chuyện tất yếu (necessary) phù hợp với các nguyên tắc hợp luật của thuần lý (pure reason). Nghĩa là, khi người đàn ông và người đàn bà muốn hưởng thụ nhau trong các đặc điểm tính dục của họ, họ nhất thiết phải cưới nhau. Sự nhất thiết này phát sinh từ các nguyên tắc hợp luật của thuần lý. Vì, việc sử dụng tự nhiên mà giới tính này thực hiện với bộ phận sinh dục của giới tính kia là một vui hưởng mà vì đó, một người phối ngẫu trao thân cho người kia. Trong hành vi này, con người nhân bản tự biến mình thành một sự vật, một điều trái ngược hẳn với quyền có bản nhiên nhân bản cho con người riêng của mỗi người. Điều này chỉ có thể có với một điều kiện duy nhất: khi một người bị người khác chiếm hữu giống như chiếm hữu một đồ vật, thì họ cũng chiếm hữu người khác kia như thế, nên bằng cách này, họ lấy lại được mình và tái tạo lại nhân vị tính của mình. Ngoài ra, chiếm hữu một bộ phận thân xác của một con người nhân bản cũng đồng thời là chiếm hữu trọn con người của họ, vì con người là một đơn nhất tuyệt đối. Vì lý do này, việc cho đi và tiếp nhận một giới tính để giới tính khác vui hưởng không những chỉ được phép trong điều kiện duy nhất của hôn nhân, mà nó còn chỉ có thể có trong cùng điều kiện này. Như thế rõ ràng quyền bản vị này đồng thời cũng là quyền như quyền đối với một đồ vật, vì khi một trong hai người phối ngẫu chạy ra khỏi mình hay tự hiến mình để người khác sở hữu mình, họ cũng có quyền, bất cứ lúc nào và không có bất cứ điều kiện nào, lấy lại người kia làm sở hữu của mình như một đồ vật. Vì cùng lý do này, mối tương quan giữa những người kết hôn là mối tương quan sở hữu bình đẳng, bình đẳng cả trong việc sở hữu lẫn nhau (chỉ trong đơn hôn thôi, vì trong đa hôn, khi cho mình đi, người vợ chỉ lấy lại được một phần người đàn ông mà bà đã trở thành sở hữu trọn vẹn và do đó đã rút gọn mình chỉ còn là một đồ vật) lẫn trong các sự thiện bên ngoài”. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten [Siêu hình học luân lý], Gesammelte Schriften, vol. 6 Berlin [1793] 1902-, p. 277-278.

21. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft [Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn], Gesammelte Schriften, vol. 5, Berlin 1785 (1902-), 5.87, cf. 5.131. Xem thêm I. Kant, Siêu Hình Học Luân Lý, 6.434.

22. I. Kant, Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn, 5.30.

23. Vì, theo lý luận của Kant, giả sử ta không ban phẩm giá này cho người khác, mà chỉ ban cho ta thôi. Phương châm của ta, tức nguyên tắc thực tiễn phổ quát có giá trị cho chính ta, trong trường hợp này, sẽ là: tôi chỉ nên khẳng nhận phẩm giá riêng của tôi mà thôi, chứ không khẳng nhận phẩm giá của người khác. Bây giờ, nếu áp dụng lệnh truyền tuyệt đối qua đó, phương châm này được nâng lên hàng một luật phổ quát, thì kết quả sẽ là: mọi người chỉ nên khẳng nhận phẩm giá riêng của mình, chứ không khẳng nhận phẩm giá của người khác. Luật phổ quát này tự mâu thuẫn với chính nó. Khi người khác tuân theo luật này, họ sẽ không coi tôi như một cùng đích trong chính tôi, trong khi tôi tự coi tôi như một cùng đích trong chính mình. Tôi chỉ có thể và tiếp tục tự lập nếu tôi không đi ngược lại ý chí của riêng tôi bằng cách ra luật bắt người khác không được khẳng nhận phẩm giá mà chính tôi tự gán cho mình. Đó là lý do tại sao tôi phải coi người khác có phẩm giá của con người.

Khi Wojtyla, theo gương Scheler, gọi thuyết nhân vị của Kant là thuyết nhân vị duy hình thức (K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 133.), ngài có ý nói tới việc thu gọn tiêu chuẩn luân lý trên vào hình thức phổ quát hợp luận lý của nó tách biệt khỏi bất cứ nội dung nào (như sự thiện cho người lân cận tôi). Kant từng viết “Mệnh lệnh luân lý và do đó tuyệt đối… phải tách (abstract) khỏi đối tượng [i.e. bất cứ “chất thể” (matter) nào của hành vi ý chí hay sự thiện], nghĩa là đối tượng không hề có một ảnh hưởng nào đối với ý chí, để đừng rút gọn lý trí thực tiễn vào khả năng phục vụ một ích lợi xa lạ với nó. [Mệnh lệnh luân lý] phải chứng tỏ được phẩm giá tối thượng của mình như một luật cao cả nhất. Thí dụ, tôi phải tìm cách làm người khác được hạnh phúc không phải vì hạnh phúc của họ có ích lợi gì cho tôi “hoặc vì xu hướng hoặc vì một sảng khoái nào đó ảnh hưởng đến tôi một cách gián tiếp qua lý trí của tôi’, mà chỉ vì phương châm nào loại bỏ hạnh phúc này sẽ không thể được hiểu là luật phổ quát trong cùng một ý chí” I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Công trình xây nền cho Siêu Hình Học Luân Lý], Gesammelte Schriften, Berlin 1785 (1902-), 4.441.

Scheler đưa ra lời phê bình rất sáng chói đối với thuyết duy hình thức này “Đối với Kant, tốt xấu, tìm cách thể hiện điều cao thượng hay điều tầm thường, hạnh phúc hay sầu buồn, có ích hay có hại, tất cả chỉ là vấn đề dửng dưng hoàn toàn. Vì ý nghĩa của các chữ tốt và xấu hoàn toàn nằm trong hình thức hợp luật hay không hợp luật”. Ta chẳng cần phải xem sét xa hơn nữa sự quái dị của xác quyết này, một xác quyết cho rằng các mục đích của ma qủy cũng chẳng kém có tính “hệ thống” hơn các mục đích của Thiên Chúa. Lầm lẫn đầu tiên của Kant là chối bỏ điều này: sự thiện hay sự ác [luân lý] vốn là các giá trị chất thể… M. Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, 5th ed., Evanston 1916 91973), 24.5, G 46.7.

Frings dịch chất thể (material) là “bất mô thức” (non-formal). “Chất thể” chỉ nội dung của ý chí, tức sự thiện hay sự ác tìm thấy trong kinh nghiệm, hơn là hình thức phổ quát của mệnh lệnh.

24. K. Wojtyla, Love and Responsibility, s. 26.27.

25. Liên quan đến con người (và do đó đến mọi hữu thể có lý rí trên thế giới) như một hữu thể luân lý, ta không thể hỏi thêm “Họ hiện hữu vì mục đích gì?” Sự hiện hữu của họ có một mục đích cao nhất ngay trong chính nó. Họ có thể bắt toàn bộ thiên nhiên phải phụ thuộc mục tiêu này. “Nếu các hữu thể trên thế giới trong tư cách hữu thể hiện hữu một cách bất tất (contingent) cần tới một nguyên nhân cao nhất có thể hành động theo một mục đích, thì con người chính là mục đích cuối cùng của tạo thế. Vì, nếu không có con người, chuỗi mục đích tùy thuộc lẫn nhau sẽ không được giải thích một cách trọn vẹn. Chỉ ở nơi con người, và chỉ ở nơi con người như chủ thể luân lý mà thôi, luật lệ vô điều kiện liên quan tới các mục đích mới được tìm thấy, luật lệ này khiến một mình con người trở thành mục đích cuối cùng mà toàn bộ thiên nhiên phải tùy thuộc về phương diện cứu cánh”. I. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie [Về Cung Giọng Gần Đây Được Coi Là Cao Quí Trong Triết Học], Gesammelte Schriften, vol. 8, Berlin1796 (1902-), 5.435.436.

26. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 27.28.

27. Xem Aristotle, Nicomachean Ethics, 6.7. Muốn biết chủ trương minh nhiên của Kant cho rằng nhận thức thực tiễn là hình thức nhận thức tối cao, nên xem I. Kant, Critique of Practical Reason, 5.108.

28. Xem D. von Hildebrand, Max Scheler’s Philosophie und Persönlichkeit, trong: idem, Die Menschheit am Scheideweg: Gesammelte Abhandlungen und Vorträge, herausgegeben und eingeleitet von Karla Mertens, Regensburg 1954, p. 587.639.

29. Chương tựa là “Personalismus” là chương sau cùng trong khảo luận của Balthasar về Scheler. H. Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, vol. 3, Einsiedeln-Freiburg 1937-39 [in lại 1998], p. 84-192.

30. Xem ra Scheler chịu ảnh hưởng lớn của P. Rousselot, The Problem of Love in the Middle Ages: A Historical Contribution. Marquette 1908 [2001] là cuốn cho rằng hai cái hiểu không thể nào hòa giải với nhau về tình yêu đã kình chống nhau ngay từ thời Trung Cổ rồi, đó là tình yêu hiểu như một tự hiến hoàn toàn có tính hy sinh và tình yêu hiểu như một khẳng nhận chính mình không hơn không kém trong việc theo đuổi một sự thiện vì chính mình mà thôi. Sau Scheler, một luận đề tương tự về tình yêu đã được đề xuất bởi nhà thần học nổi tiếng của phái Luthêrô là A. Nygren, Agape and Eros, Philadelphia 1953.

31. H. Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, 3.153. Các trích dẫn của Balthasar lấy từ M. Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, trong: Vom Umsturz der Werte: Abhandlungen und Aufsätze, Gesammelte Werke 3, Bern 1912 [1955].

32. Trọn bản văn như sau: “Aristốt không nhìn nhận sự phân biệt rõ rệt giữa “sự thiện” và “giá trị”. Trên bình diện cao hơn, Ông cũng không có ý niệm nào về giá trị độc lập với tồn hữu (subsistence) và mức độ của hiện hữu (tức mức đo sự hoàn hảo trong việc cố gắng của tiềm thể (entelechial striving) nhằm một cùng đích vốn nằm tại nền tảng mỗi sự vật). Đạo đức học của Aristốt, trong yếu tính, vốn là nền đạo đức học về “các sự thiện” và “các mục đích khách quan”, tức nền đạo đức mà tôi bác bỏ trong “Formalism in Ethics” với những luận cứ chi tiết nhất. Bởi đó, nền đạo đức học chất thể về các giá trị [tức nền đạo đức của riêng Scheler] đã hoàn toàn thuộc nền triết học “hiện đại” và không thể dùng như dàn nhún để trở về với chủ nghĩa duy khách quan cổ xưa có tính tĩnh định về sự thiện (vốn là ý muốn của chủ nghĩa kinh viện Công Giáo) mà cũng không thể dùng làm nền tảng cho một “tổng hợp các nền đạo đức xưa và nay”. Chỉ sau sự sụp đổ của mọi hình thức đạo đức học sự thiện và mục đích, với các thế giới sự thiện tự nhận là “tuyệt đối”, các nền “đạo đức học giá trị không chính thức” (non-formal value-ethics) mới xuất hiện được. Nó tiền giả thiết việc Kant tiêu hủy các hình thức đạo đức học này”. M. Scheler, Formalism, xxviii, bản tiếng Đức 20.

Học giả về Scheler, Manfred Frings, chủ biên tuyển tập các công trình của Scheler bằng tiếng Đức và là người phiên dịch một số công trình này sang tiếng Anh, đã tóm lược mối liên hệ của Scheler với Aristốt và trường phái Kinh Viện như sau: “[Scheler] bác bỏ các nền tảng Aristốt trong nền thần học Công Giáo. Chủ nghĩa Aristốt không thừa nhận vai trò nổi bật của tình yêu trong Kitô Giáo. Aristốt sống trước Chúa Kitô ba thế kỷ. Chúa Kitô không lưu tâm tới triết học của Aristốt hay triết học Hy Lạp. Ảnh hưởng Hy Lạp đối với thần học Kitô Giáo, nhất là thần học Kitô Giáo thời Trung Cổ, đáng than trách vì nó làm mờ cả yếu tính tình yêu nơi con người và tính điển hình tinh ròng nơi đấng thánh và nơi Đức Kitô bằng lý tính. Theo Thánh Tôma, trước nhất con người phải biết một điều gì đó mới yêu được nó. Tuy nhiên, theo Scheler, con người chỉ có thể biết được một điều gì đó bằng cách trước hết bị giá trị của điều muốn biết lôi cuốn… Xu hướng Hy Lạp cổ trong nền thần học Kitô Giáo cũng đem lại nhiều hậu quả xã hội học đáng than trách đối với cơ cấu của Giáo Hội. Các giáo hoàng, giám mục, linh mục và các người phục dịch công cộng được mô tả như “các vua chúa Rôma”… Thậm chí họ còn giữ một “chức vụ” (office) và tuân thủ nhiều qui định của “luật pháp” đi ngược lại yếu tính của tình yêu.

Cứu chuộc phải được tin theo “tín điều”. Yếu tính của con người nhân bản giả thiết phải là “bản thể” (substance) (Aristốt) hơn là người mang tình yêu. Bác ái và yêu thương có xu hướng được tuân thủ như một thành phần trong ý chí Thiên Chúa, chứ không theo lối Samaritanô đầy tự do và bất vị kỷ. Scheler cho rằng trong tất cả những điều này có một sự mù mờ trong tình yêu của Kitô Giáo và trong hệ thống cứu cánh của Aristốt, mà tột đỉnh là sự mù mờ thần học về Thiên Chúa của Aristốt, coi Người một đàng như “tư duy của mọi tư duy” hay “chuyển động thể không bị chuyển động” (unmoving mover), đàng khác lại là tòa yêu thương”. M. Frings, The Mind of Max Scheler: The First Comprehensive Guide Based on the Complete Works, 2nd ed., Marquette 2001, p. 116.

33. Đặc biệt xem F. Nietzsche, The Genealogy of Morals, essay 1, chapter 14.

34. M. Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, trong: Vom Umsturz der Werte: Abhandlungen und Aufsätze. Gesammelte Werke 3, Bern 1915 [1955], p. 25. Sau đoạn văn này, Scheler tiếp tục suy luận rằng ý muốn thực sự của kẻ yếu là thống trị. Họ chỉ phục vụ chủ nhân mình vì họ quá yếu không thống trị được ông ta.

Tính nô phục (servility) là bản tính thứ hai đối với họ vì chính sự yếu đuối của họ. Ngược lại, lòng khiêm nhường là nhân đức của những ông chúa tự nhiên. Ông chúa tự nhiên khiêm nhường khi ông thống trị. Ông khiêm nhường ngay trong cốt lõi hữu thể của mình trước mặt Thiên Chúa. Đối với một con người như thế, ý muốn phục vụ nằm ở tâm điểm hữu thể của họ, trong khi đối với người thấp hèn và có tính nô phục, nó là một thái độ ở ngoại vi áp đặt lên họ nhân sự yếu đuối của họ. Ý muốn thống trị nằm ở tâm điểm hữu thể của người có tinh thần nô phục, trong khi đối với người khiêm nhường chân thực, chính khả thể ngoại vi này là khả thể họ không tích cực theo đuổi, vì họ vốn đã đứng ơ trên cao.

35. Khi so sánh phân tích của Scheler và của Wojtyla về xấu hổ, ta thấy có sự dị biệt đáng kể: nơi Wojtyla, đó là tầm quan trọng của “tư dục” (concupiscence), theo quan điểm của Thánh Augustinô, còn nơi Scheler, ta không thấy phạm trù này; phân tích của ông có tính duy tự nhiên hơn.

36. M. Waldstein, Introduction to TOB, p.78.

37. K. Wojtyla, [Lượng Giá Khả Thể Xây Dựng Một Đạo Đức Học Kitô Giáo Trên Các Giả Định Của Hệ Thống Triết Học Max Scheler] Über die Möglichkeit eine christliche Ethik in Anlehnung an Max Scheler zu schaffen, J. Stroynowski chủ biên, Primat des Geistes: Philosophische Schriften, Stuttgart 1953 [1980]), p. 65.

38 .[Hạnh phúc là] … phần thưởng và cùng đích của nhân đức… Aristotle, Nicomachean Ethics, 1.9;
1099b.16.17.

39. M. Scheler, Formalism, 359, G 359.60.

40. M. Scheler, Formalism, 368, G 368.

41. K. Wojtyla, Scheler, p. 183.184.

42. Xem K. Wojtyla, Thomistic Personalism, in Person and Community: Selected Essays, New York 1961 [1993]).

43. K. Wojtyla, The Human Person and Natural Law, in: Person and Community: Selected Essays, New York 1970 [1993], here p. 181.

44. Xem M. Waldstein, Introduction to TOB, p. 23.34. Muốn biết sự phân tích về việc “cho mình đi” trong thần học của Thánh Tôma, xin xem các tiểu luận W. Waldstein, John Paul II and St. Thomas on Love and the Trinity, Anthropotes 18 (2002), p. 113-138, 269-286 và The Analogy of Mission and Obedience: A Central Point in the Relation between Theologia and Oikonomia in St. Thomas Aquinas’s “Commentary on John”, trong: M. Dauphinais, M. Levering (chủ biên), Reading John with St. Thomas Aquinas, Washington, DC 2005, p. 92.112.

45. K. Wojtyla, The Acting Person, viii.

46. Trong một ghi chú hiệu đính, người chủ biên là Anna-Teresa Tymieniecka phân biệt “bản thảo nguyên thuỷ của lời nói đầu” (in tại các tr. xi-xiv) và “bản sau cùng của lời nói đầu của tác giả” (in tại các tr. vii-ix). Bản thảo nguyên thủy không có tuyên bố nào về Scheler và Aristốt. Tymieniecka nhận định rằng Wojtyla không những không sửa bản in của “bản sau cùng”, mà còn thêm nhiều suy nghĩ riêng khác nữa. Bà không nói rõ liệu ngài có đọc lại “bản sau cùng” không và có chấp nhận nó một cách tạm thời trước khi sửa lại bản in hay không. Nếu các suy nghĩ riêng đã chỉ được thêm vào ở giai đoạn đọc lại để sửa bản in, thì rõ ràng chúng vốn không có trong “bản sau cùng” trước khi đọc lại để sửa bản in. Lần tái bản có thế giá lần thứ ba bằng tiếng Ba Lan và bản có thế không kém bằng tiếng Ý không có lời nói đầu này.

47. Một lần nữa, không thể và không nên bác bỏ rằng Wojtyla đã học hỏi rất nhiều từ Kant và Scheler. Ấy thế nhưng, hình thức căn bản trong triết học của ngài phù hợp với Thánh Tôma hơn là với Kant và Scheler.