Alexis Trần Đức Hải, OFM.
 

I. ĐẶT VẤN ĐỀ

"Làm lành, lánh dữ". Họat động tự nguyện của con người dường như được giới hạn trong hai thái độ sau: đó là muốn sự lành và tránh xa sự dữ. Bởi vì, sự thiện sau khi được xem xét thì phải được ước muốn, và sự dữ sau khi được xem xét, phải được từ bỏ, nghĩa là phải được ý chí từ bỏ cách tích cực. Theo như ý kiến của đại đa số các nhà thần học, đây là điều được xem như một cái gì đương nhiên.  Nói cách khác, sự dữ xét như là (qua : [chu la tinh]) sự dữ không bao giờ được ước muốn và luôn phải bị từ bỏ; cũng vậy, sự thiện xét như là (qua) sự thiện không bao giờ có thể bị từ bỏ, nhưng phải luôn được ước muốn.

Tuy nhiên, về phần mình, triết gia Scotus cho rằng ngoài hai thái độ được chấp nhận trên đây, còn có một thái độ thứ ba phủ nhận cả ước muốn lẫn từ bỏ. Scotus bàn rõ điểm này trong cuốn Ordinatio IV, suppl. dist. 49, q. ix. Tác giả Richard H. Bulzaccelli nhận xét rằng "Sự phân biệt giữa ước muốn và từ bỏ này, vốn được Scotus quan niệm qua cách sử dụng đặc biệt từ ngữ của mình, diễn tả một bước hoàn toàn độc đáo trong triết lý về sự tự do."[1]

II. XÁC ĐỊNH TỪ NGỮ

Willing: Tiếng Latinh là volo, velle, volui, hoặc uolo, uelle, uolui, có nghĩa là muốn, mong ước; ước ao có; mong muốn, chọn hành động tự nguyện[2]. Đây là hành vi tích cực của ý chí, trong đó chủ thể xác định đối tượng được lý trí giới thiệu với ý chí, rồi hướng về nó, ước muốn đối tượng xét như là (qua) đối tượng, và xét như là ( qua) sự thiện của nó.

Nilling: Tiếng Latinh là: nolo, nolle, nolui, có nghĩa là, không muốn, không ước muốn, (hàm ý là từ chối, khước từ).[3] (xem Aquinas, Summa Theologiae I-II. 8. i. ad 1). Đây cũng là hành vi tích cực của ý chí, qua đó chủ thể lọai bỏ đối tượng được lý trí giới thiệu với ý chí, rồi lánh xa nó, ước muốn đối tượng không hiện hữu, hoặc ít nhất không hiện diện ở đó. Tuy nhiên, "không ước muốn" ở đây, không phải là phủ nhận ước muốn, trái lại, đây là một hành vi tích cực của ý chí, tức là ước muốn chống lại (điều gì). Trong thực tế đây là một điểm rất quan trọng.

Abstention (đình chỉ, ngưng lại ):[4] Đây là sự phủ nhận cả hai hành vi ở trên : non velle nec nolle. Sự đình chỉ này không phải là việc đơn thuần không-họat-động, nhưng đúng hơn, đây là một họat động của ý chí. Ý chí đang hoạt động [5], đang họat động trên chính bản thân nó,[6] bằng một hành vi biểu lộ sự từ chối của nó trong việc chọn lựa một hành vi đưa đến sự chọn lựa đối tượng đáng được xem xét. Khi chủ thể chọn thái độ này đối với một đối tượng được lý trí giới thiệu với ý chí, chủ thể chỉ chọn không-khẳng-định lẫn không-gạt-bỏ đối tượng.

Đáng lưu ý rằng các đối tượng mà chủ thể hướng tới trong hai thái độ tự nguyện đầu, nghĩa là muốn và không muốn, bị giới hạn xét theo chúng là tốt hay xấu, và chúng tốt hay xấu ở mức độ nào; nhưng điều trên không xảy ra đối với thái độ thứ ba này.

III. CÁCH SCOTUS HIỂU VỀ SỰ LỰA CHỌN TỰ DO

1. Đối tượng của hành vi tự nguyện

Dựa vào định nghĩa của triết gia Aristotle về sự thiện: "Bene dixerunt, bonum esse quod omnia appetunt"[7], Scotus đồng ý với các triết gia thời trước ông rằng hành vi ước muốn bị giới hạn vào đối tượng sự thiện. Bất cứ điều gì được ước muốn phải được ước muốn dưới khía cạnh điều thiện, thậm chí cả khi nó còn chút khiếm khuyết, nó vẫn còn là đối tượng của hành vi ước muốn. Do đó, không ai ước muốn sự dữ hoặc sự khốn khổ, vì rõ ràng sự dữ hoặc sự khốn khổ là điều không ai ước muốn.

Trong khi đó, hành vi không ước muốn lại bị giới hạn vào sự dữ (nhất là sự dữ lớn nhất tức là sự khốn khổ). Nói cách khác, hạnh phúc, bởi vì nó vốn là sự thiện không có khiếm khuyết nào, là đối tượng duy nhất không thể không được thèm muốn. Ngoài đối tượng duy nhất này ra, bất cứ đối tượng nào khác đều có thể là đối tượng của hành vi không ước muốn, khi nó được xét trong tương quan với sự thiện dưới khía cạnh khiếm khuyết.

Từ nhận định trên đây, người ta có thể thấy rằng sự thiện, khi được lý tri xem xét, luôn đi kèm với một hành vi của ước muốn, và ngược lại, sự dữ luôn đi với một hành vi của không ước muốn. Trong cả hai trường hợp, chủ thể phải hoặc muốn một đối tượng sau khi đối tượng này đã được lý trí nắm bắt, hoặc từ chối đối tượng này.

Điều này có nghĩa là ý chí buộc phải có một phản ứng tích cực đối với bất cứ đối tượng nào được lý trí giới thiệu cho nó.

Và bởi vì ý chí không bao giờ có thể tránh khỏi phải phản ứng mỗi khi đứng trước một đối tượng, chúng ta buộc đi đến kết luận sau: đó là ý chí bị động, nghĩa là nó buộc phải chọn lựa một hành vi trên đối tượng được lý trí giới thiệu cho nó. 

Scotus bác bỏ hòan tòan sự bị qui định này của ý chí. Ngài nói: "Trong tương quan với bất kỳ đối tượng nào, ý chí có thể hoặc muốn hoặc không muốn, và có thể ngưng chọn lựa bất cứ hành vi đặc biệt nào đối với cái này hoặc cái kia."[8] Điều này có nghĩa là: đối với bất cứ đối tượng nào được lý trí giới thiệu cho ý chí, và cho dù đối tượng ấy tốt hay xấu ra sao, ý chí luôn có khả năng kềm chế việc xác định hoặc bác bỏ đối tượng ấy.

... Bất cứ đối tượng nào cũng không thể bắt buộc được ý chí bày tỏ lập trường muốn hoặc không muốn, do đó tôi có thể từ chối có một hành vi không ước muốn với sự dữ, cũng như tôi có thể từ chối có một hành vi ước muốn với sự lành.[9]

Việc Duns Scotus xác định thái độ thứ ba này của ý chí con người đưa Ngài triệt để tách rời khỏi hệ tư tưởng của các triết gia đi trước, và nó cho thấy rằng Ngài thật sự có một cách hiểu về sự chọn lựa tự do hòan tòan khác với họ.  

2. Sự đình chỉ: khả năng của ý chí

Đối với Scotus, khả năng có thể ngưng lại việc chọn một hành vi này của ý chí là điều cần thiết để các họat động của con người được gọi là tự do.

Và đây là điều mà bất cứ ai cũng có thể cảm nghiệm nơi chính bản thân mình khi người nào đó đề nghị với họ một điều tốt lành. Thậm chí nếu điều tốt lành ấy được giới thiệu như là điều cần xem xét và ước muốn, họ cũng có thể quay mặt đi và không đưa ra hành vi nào đáp trả lại...[10]

Điều này cho thấy rằng tương quan giữa ý chí và đối tượng vẫn chủ yếu là tự do - mặc dẩu Scotus nhìn nhận một phần quan hệ nhân quả của đối tượng trong tiến trình tạo ra sự mong muốn -, và ý chí có thể muốn hoặc không muốn đối tượng ấy. Mặc dầu chỉ có sự thiện là đối tượng của ước muốn, và nó là đối tượng duy nhất không thể không ước muốn, Scotus từ chối công nhận một xu hướng tự nhiên về mong muốn hạnh phúc và không mong muốn sự khốn khổ. Bởi vì sự nhìn nhận một quan hệ như thế là giống như đồng hóa ý chí với một "appetitus intellectualis" (một dục vọng lý trí) [11] và "đó là thuyết tất định thuần lý, (rational determinism) vốn không thể tương hợp với sự hiểu biết của Scotus về tự do và  khả năng phạm tội."[12] Do đó, ngay cả khi đối diện với điều tốt lành sâu thẳm nhất của mọi điều tốt, tức là hạnh phúc, chúng ta chỉ đơn giản ngừng đưa ra bất cứ hành vi nào.

Khi đối diện với điều xấu, tôi chỉ có thể đưa ra một hành vi không muốn mà thôi, cũng như khi một điều tốt được giới thiệu, nếu tôi phải đưa ra một hành vi, thì hành vi đó chỉ có thể là hành vi muốn mà thôi. Nếu ý chí nhất thiết không muốn hạnh phúc lẫn không muốn ghét bỏ nó, trong trường hợp đó, nó sẽ có hành vi nào khác khi lý trí cho nó thấy hạnh phúc?

Tôi cho rằng trong đa số trường hợp, ý chí chỉ sẽ có một hành vi ước muốn, tuy nhiên không nhất thiết là phải có một hành vi ước muốn như thế! Như vậy, khi đứng trước hạnh phúc, người ta có thể ngưng đưa ra bất cứ hành vi nào.[13]

Điều này cũng được áp dụng cho sự dữ và sự khốn khổ. Chúng ta không thể mong muốn nó, nhưng chúng ta không nhất thiết phải lọai trừ nó. Scotus tóm lược lập trường của mình như sau:

...Ý chí thì tự do đối với bất cứ hành vi ước muốn, hoặc không ước muốn nào, và không có đối tượng nào có thể đòi hỏi nó phải có các hành vi đó. Tuy nhiên, ý chí không thể ghét hạnh phúc, hoặc muốn sự khốn khổ. Vì vậy, người ta phải lý luận theo cách này. Ý chí không thể lùi lại trước một đối tượng trong đó không có khía cạnh sự dữ hoặc thiếu sự lành; do đó, ý chí không thể ghét hạnh phúc - đây là một sự thật. Nhưng không phải vì thế mà nó phải nhất thiết ước muốn hạnh phúc.[14]

Trong thực tế, ước muốn một cách tự do cũng có nghĩa là có thể triệt để muốn sự lành. Tuy nhiên, nếu người ta nhìn nhận rằng ý chí có thể ước muốn sự lành, liệu người ta cũng có thể nhìn nhận rằng ý chí cũng ước muốn sự dữ không? Ước muốn phải tương hợp với không ước muốn. Xem ước muốn như là cần thiết cũng có nghĩa như là cấm không được không-ước- muốn. Khi nhất thiết phải muốn sự lành, ý chí không thể không ước muốn nó, không thể từ chối nó. Khi nhất thiết phải từ chối sự dữ, ý chí không thể không ước muốn nó.[15]

Chính đó là ý nghĩa mà sau này Loiret sẽ giải thích như sau:

Scotus không cuộn mình trong sự chọn lựa nguy hiểm này. Ngòai muốn hoặc không muốn, Scotus còn đưa ra không ước muốn (non velle). Chữ non velle này không nên được hiểu là không muốn, nhưng nên hiểu là muốn-không. Như thế non velle được xem như là  một đòi hỏi nội tại của sự gíao dục ý chí.[16]

Vì vậy, đối với Scotus, sự tự do của ý chí hệ tại ở chỗ là với mọi velle đều có một non velle tương hợp :

Tôi nói có hai hành vi tích cực của ý chí, đó là nolle và velle, và mặc dầu nolle chỉ đối với điều có lý lẽ của sự dữ, hoặc đối với một đối tượng bất tòan, ý chí vẫn có thể một cách thụ động không ước muốn một đối tượng, mà trong đó không có gì xấu và không có lý lẽ của đối tượng bất tòan, bởi vì sự tự do của ý chí là đối với các mâu thuẫn.[17]

"Quia sua libertas est ad contradictoria, quia libertas eius est ad agendum vel non agendum", Scotus nhấn mạnh rõ ràng đến khía cạnh mâu thuẫn này: bởi vì muốn và không muốn là các hành vi tự do[18], cho nên một ước muốn bó buộc và một không-ước-muốn bó buộc phải là những hành vi mâu thuẫn nhau. Ý chí luôn có thể đưa ra hoặc không đưa ra một hành vi muốn sự lành, hoặc một hành vi không muốn sự dữ. Nó có thể không đưa ra bất cứ hành vi ước muốn nào (volitional act); và khi làm như thế, không có nghĩa là nó từ khước sự lành.[19]

Điều đáng ngạc nhiên nhất trong giải đáp mà Scotus đề ra, đó là khi nêu ra thái độ tự nguyện thứ ba, và nhờ đó làm cho sự muốn và không muốn đơn giản trở thành hai điều trái ngược nhau, Ngài chỉ cho thấy làm sao chúng ta có thể quay mặt đi với hạnh phúc,  mà đồng thời vẫn có thể nói là chúng ta không thể không muốn nó. Bởi vì thái độ thứ ba này gạt bỏ bất cứ hàm ý động cơ nào ra khỏi khái niệm xa lánh hạnh phúc[20] (Nghĩa là, ở trong thái độ thứ ba này, việc một người quay mặt đi với hạnh phúc thì hòan tòan không do một động cơ nào bên ngòai chi phối cả. LND)

Nói tóm lại, chúng ta không nhất thiết cần phải có hành-vi-không-muốn đối với hạnh phúc để biểu lộ thái độ xa lánh nó, nhưng chúng ta chỉ cần ngưng đưa ra bất cứ hành vi nào đối với hạnh phúc mà thôi.

Để tổng kết, bởi vì tin rõ ràng vào sự chọn lựa tự do của con người, Scotus phải từ chối điều sau: ý chí nhất thiết phải muốn hạnh phúc nói chung. Hậu quả là, đối với Ngài, trong ý chí không hề có bất cứ tính thiết yếu nào.

Ý định của Scotus không phải là hạ giá hạnh phúc, nhưng để tôn vinh nhân vị...Thật ra, chúng ta được tự do đến nỗi ngay cả khi được giới thiệu với điều chúng ta không thể không từ chối, ý chí vẫn giữ được sự tự quyết của nó.[21]

IV. HÀM Ý

Cách thức Duns Scotus quan niệm sự chọn lựa tự do kéo theo nhiều hệ quả trong nhiều lĩnh vực.[22] Chúng tôi tự giới hạn vào việc bàn một điểm mà thôi: tốt và xấu theo quan điểm đạo đức.

Trong thực tế, quan điểm của Scotus cho thấy sự cắt đứt tận căn giữa sự thiện tự nhiên và sự thiện luân lý trong một hành vi của ý muốn. Điều này dẫn đến sự hiểu biết mới về sự thiện tự nhiên của hành vi, mà theo Scotus là rất khác với sự thiện tự nhiên của hữu thể.

"Ista bonitas moralis non est illa quae convertitur cum ente, sed illa, quae habet oppositum malum"[23]

Phân biệt sự thiện tự nhiên[24] của hữu thể với sự thiện tự nhiên của hành vi:

Scotus phân biệt sự thiện tự nhiên thứ nhất với sự thiện tự nhiên thứ hai.

a/ Sự thiện tự nhiên của hữu thể, hoặc sự thiện bản tính:

Sự thiện tự nhiên thứ nhất hay là sự thiện bản tính là sự hoàn hảo của hữu thể. Một hữu thể là hoàn thiện khi nó không chứa bất cứ khiếm khuyết nào, hoặc có bất kỳ sự suy giảm hòan thiện nào. Ví dụ, sức khỏe được cho là tốt cho con người, bởi vì trong sức khỏe xuất hiện sự trọn vẹn của hữu thể, một sự trọn vẹn sức sống.

b/ Sự thiện tự nhiên của hành vi, hoặc sự thiện thuộc tính:

Trái lại, sự thiện tự nhiên của hành vi là một tổng thể hài hòa, bao hàm một phức hợp các mối quan hệ. Ví dụ vẻ đẹp tự nhiên của cơ thể[25]

Tôi nói rằng sự thiện tự nhiên là như vẻ đẹp của cơ thể hệ tại ở sự kết tụ tất cả những gì phù hợp với thân thể và tự thân, chẳng hạn số lượng, màu sắc, khuôn mặt, như thánh Âutinh khẳng định trong De Trinitate (Ba ngôi) VIII 4 : "khuôn mặt con người là hòan thiện khi có các nét đều đặn, vui vẻ hồn nhiên, nổi bật sự tươi mát". Sự thiện tự nhiên này [...] là sự hòan hảo thứ hai của một vật hoặc tất cả những gì là phù hợp với vật ấy và tự thân tạo nên một tổng thể."[26]

Một khuôn mặt đẹp khi nó hài hòa, nghĩa là khi có sự hòa điệu giữa các yếu tố cần thiết cho vẻ đẹp của nó. Một hành vi tự nhiên cũng giống y như thế: nó tốt là nhờ sự hòa điệu giữa mọi điều kiện cần có. Nói cách khác, nó tốt một cách tự nhiên, bởi vì nó hòan hảo; nó  hòan hảo bởi vì nó thỏa mãn mọi điều kiện cần thiết cho cái tốt của nó,  tức là nguyên nhân tác thành, đối tượng, cùng đích và mô thức.[27]

Thật ra sự thiện tự nhiên thì tùy thuộc vào hành vi tự nhiên; mà hành vi tự nhiên thì không tự do. Nhưng, một khi hành vi được nhắm tới không còn là hành vi thuộc bản tính (per modum naturae, xem chú thích 24), nhưng là hành vi của ý chí, thì vấn đề sẽ không còn là vấn đề của sự thiện tự nhiên nữa, mà là một vấn đề của sự thiện luân lý. Do đó, theo Scotus, từ sự thiện tự nhiên đến sự thiện luân lý, phải có sự đọan tuyệt.

c/ Sự thiện tự nhiên và sự thiện luân lý:

Trong khi sự thiện tự nhiên có thể gán cho một vật hoặc một hành vi, sự thiện luân lý chỉ có thể gán cho một hành vi mà thôi. Vì vậy, việc định nghĩa sự thiện luân lý không chỉ bao gồm định nghĩa trên về sự thiện thuộc tính tự nhiên vốn chỉ phẩm chất của hành vi tự nhiên, nhưng còn là sự phù hợp với lẽ phải nữa.

Tôi nói rằng sự thiện của một hành vi luân lý nằm trong sự kết tụ của tất cả những gì phù hợp với hành vi ấy, không phải tuyệt đối do bản chất của hành vi, nhưng còn hợp với lẽ phải.[28]

Như thế Scotus xây dựng một nền tảng mới cho đạo đức học bằng cách nối kết các khái niệm của lẽ phải và sự thiện luân lý với nhau.

Sự thiện luân lý là sự tòan vẹn của mọi điều kiện và hoàn cảnh, dưới sự hướng dẫn của lẽ phải. Lẽ phải hành động như việc đo lường cho sự thiện của hành vi,[29] là tiêu chuẩn dành cho bất cứ hành vi nào cần được xem xét, trong mọi yếu tố phức tạp của nó, trước khi đưa ra nhận định về sự thiện. Như thế chính lẽ phải nêu ra những yêu cầu  liên quan đến sự tòan vẹn của mọi phần của hành vi luân lý. Sự thiện luân lý chính là sự thành tòan viên mãn các phần này.[30]

Qua lý lẽ này, Scotus muốn khẳng định rằng sự thiện luân lý không phải là từ bản thể, mà từ các quan hệ. Một hành vi được xem là tốt về luân lý khi nó tạo ra được sự tổng thể hài hòa các quan hệ, quan hệ với đối tượng, với tác nhân và với mọi hòan cảnh  nghĩa là cùng đích, không gian và thời gian. Scotus cũng so sánh sự thiện luân lý với vẻ đẹp thân xác: cũng như vẻ đẹp thân xác không phải là phẩm chất tuyệt đối của một thân thể đẹp,  sự thiện luân lý cũng y như thế,  nó được xem như là cảnh trí của một hành vi vậy.[31] Như thế, bất cứ hành vi nào, để trở thành một hành vi luân lý, không còn được xác định bởi bản chất như trong trường hợp của sự thiện thuộc tính tự nhiên, nhưng mà được xác định bởi lẽ phải (lý trí).[32]

Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là, trong tư tưởng của Scotus, lý tính không xảy ra trong trí tuệ, nhưng trong ý chí, bởi vì gốc rễ của lý tính không nằm trong sự phù hợp với bản chất. Lẽ phải ban đầu của sự thiện trong hành vi luân lý không nằm trong đối tượng, nhưng trong quyền của tác nhân. Diễn tả một cách chính xác hơn,

"Hành động luân lý đích thực - nghĩa là một hành động luân lý đáng được khen hay chê,-- đòi hỏi rằng sự tự do của ý chí phải đặt nền tảng trên một quyền lực tích cực.[33] Chúng ta tự do, và sự tự do này phải nhờ vào sức mạnh của chính ý chí, nếu hành động luân lý tự thân là một điều cao thượng. Đối với Scotus, luân lý tính chỉ thật sự có nếu, và chỉ nếu, -căn cứ vào khả năng có thể đình chỉ hành động-, chúng ta vẫn chọn hành động hợp lý khi đứng trước một đối tượng luân lý đã được chúng ta hòan tòan hiểu rõ."[34]

Nói cách khác, Scotus không chấp nhận bất cứ nỗ lực nào để làm cho sự tự do của ý chí (sự không quyết định) tùy thuộc vào yếu tố nào khác ngòai chính nó. Gốc rễ của sự tự do,- nhờ nó mà ý chí được tự do-, chính là ý chí vậy.

Như vậy ý chí là điều kiện đầu tiên của một hành vi luân lý, trong nghĩa rằng chỉ có hành vi được ý chí chọn lựa, một hành vi được chọn lựa cách tự do, mới là một hành vi luân lý. Lẽ tất nhiên, mọi người đều đồng ý rằng hành vi luân lý là hành vi của ý chí, và do đó là một hành vi tự do. Tuy nhiên, cái mới trong tư tưởng của Scotus  là:  prima ratio bonitatis (cái lý- cái lẽ đầu tiên của điều tốt) chính là sự tự do. Như vậy, đối tượng chỉ là điều kiện thứ hai của sự thiện luân lý trong hành vi.[35] Scotus diễn tả điều này bằng một cách khác:

Ý chí không chỉ là nguyên nhân phân diện đầu tiên của sự thiện trong hành vi luân lý, nó còn là nguyên nhân tòan diện trong chừng mực hành vi luân lý là hành vi tự do. Bởi vì nếu không như thế, hành vi sẽ không còn đáng được khen hay chê nữa. Hành vi tốt hoặc xấu, không phải trước tiên do đối tượng của nó tốt hay xấu, nhưng do năng lực (power) chọn lựa nó, trong chừng mực năng lực này tự thân nó là tự do.[36]

Tóm lại, để bảo vệ một nguyên nhân tính tự do, Scotus, trong khi vẫn luôn tôn trọng sự thiện luân lý, lại nhấn mạnh đến nguyên nhân tác thành. Bằng cách này, để một hành vi được xem là tốt về mặt luân lý, nó phải được cấu thành bởi lẽ phải (lý trí),[37] bởi một tác nhân có khả năng hành động, và bởi sự tương hợp hoặc sự hài hòa của các hòan cảnh.[38]

Để kết luận:  Scotus nhấn mạnh đến sự độc lập và sự tự điều hướng của ý chí: ý chí là một sức mạnh lý tính và tự quyết,[39] và do đó, chính xác mà nói, trật tự của luân lý không phải là trật tự tự nhiên.[40] Sau cùng, là con người, "chúng ta được phân biệt với các động vật khác, không chỉ nhờ lý tính của mình, mà còn nhờ sự tự do triệt để trong lựa chọn nữa."[41]

 
-----------
 
Thư mục:
 

1. Bulzacchelli, Richard H. "Duns Scotus's Third "Volitional Posture" trong Franciscan Studies, vol. 58 (2000), 77-109.

2. Ingham, Mary Beth. Ethics and Freedom: An Historical- Critical Investigations of Scotist Ethical Thought. Lanham, MD : University of America Press, 1989.

3. Ingham, M. B. and Dreyer, M. The Philosophical Vision of John Duns Scotus. An Introduction. Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2004.

4. Loiret, Francois. Volonte et Infini chez Duns Scot. Paris: Editions Kime, 2003.

5. Shannon, Thomas A. The Ethical Theory of John Duns Scotus. A Dialogue with the Medieval and Modern Thought. Quincy, IL: Franciscan Press, Quincy University, 1995.

6. Prentice, Robert. "The Voluntarism of Duns Scotus As Seen in His Comparison of the Intellect and Will." Franciscan Studies 28 (1968): 63-103.

[1] Richard H. Bulzacchelli, "Duns Scotus's Third "Volitional Posture" and a Critique of the Problem of moral Indifference in our Time," trong Franciscan Studies, Vol. 58, 2000, p.78. Tôi chủ yếu lấy tư liệu từ bài này.

[2] Oxford Latin Dictionary, 1982.

[3] Ibid.

[4] Abstention: "Thái độ tự nguyện thứ ba" này không có trong tư tưởng của các triết gia trước thời Scotus. Cụm từ "Thái độ tự nguyện thứ ba" là của Bulzacchelli. Scotus chỉ nói: " không muốn lẫn không không-muốn"(non velle nec nolle). Từ ngữ thái độ ở đây được hiểu theo nghĩa tiếng latinh là status, có nghĩa là lập trường của một người hay của một vật, bất kẻ đó là lập trường tư tưởng, luân lý, hoặc chính trị ...(OLD). Thái độ tự nguyện có nghĩa là lập trường của một chủ thể đang muốn (nhằm bày tỏ lập trường của mình đối với một đối tượng được lý trí giới thiệu với ý chí). Bulzacchelli, ibid. chú thích 4.

[5] Quodlibet XVI, 17.

[6] "Ý chí không từ chối bản thân sự qui phục, nhưng chỉ muốn chấp nhận một sự qui phục của chính bản thân nó trên chính nó. Như thế là ý chí muốn sở hữu chính mình nó." Francois Loiret, Volonte et Infini, (Paris: Editions Kime 2003), 113. Nói cách khác, ý chí là tự do, "tự vận động", chứ không bị đối tượng vận động. ibid, 115.

[7] Aristotle, Ethic, c. 1: "Sự thiện là cái mà mọi vật đều thèm muốn, Good is that at which all things claim"
[8] Ord. IV, suppl. dist. 49, q.ix ; Quodlibet XVI, 20.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Loiret, Volonte et Infini, 136.
[12] Bulzacchelli, Duns Scotus's Third "Volitional Posture", 91. Để nghiên cứu tòan bộ cuộc thảo luận, xin xem Robert Prentice O.F.M., "The Voluntarism of Duns Scotus, as Seen in His Comparison of the Intellect and the Will," Franciscan Studies, Vol. 28 (1968): 63-103.
[13] Ord. IV, suppl. dist. 49, q. 9
[14] Ibid.
[15] Loiret, Volonte et Infini, 139.
[16] Loiret, ibid. 139-40
[17] Lectura I, d.1 p.2, q.2, 118, T XVI, p.100: " dico quod duo sunt actus voluntatis positivi, scilicet nolle et velle; et licet nolle non sit nisi respectu alicuius quod habet rationem mali, vel respectu objecti defectivi, tamen voluntas potest negative non velle objectum in quo est nihil mali nec ratio objecti defectivi, quia sua libertas est ad contradictoria." Xin xem thêm Ord. I d.1, p.2, q.2, 149,T II, p. 100: " Ad tertium dicitur uno modo quod licet non sit ibi defectus alicuius boni nec aliqua malitia et ideo forte non posset voluntas illud nolle, quia objectum actus nolendi est malum vel defectivum, potest tamen illud bonum perfectum non velle, quia libertas eius est ad agendum vel non agendum".
[18] "quia nolle est actus positivus nolentis, sicut et velle." Opus Oxoniense IV d. 49, q. 9-10, n. 8, T X, p. 513.
[19] "et ita liberum unum, sicut aliud: quia neutrum elicio necessario circa quodcumque objectum, et ideo possum non elicere nolle circa malum, sicut velle circa bonum." Ibid.
[20] Bulzacchelli, Duns Scotus's third "volitional posture", 93.
[21] Ibid. 96.
[22] Chúng tôi nêu ra đây một ảnh hưởng của nó đến thần học: "Định nghĩa này về hoạt động của ý chí trong việc Tạo dựng trở nên thật rõ ràng biết bao. Thiên Chúa không chọn giữa tạo dựng và không-tạo-dựng [quy chiếu nguyên tắc:  ‘hiện hữu hay không hiện hữu'( to be or not to be)!]- một sự chọn lựa có thể dẫn đến chỗ mô tả Thiên Chúa dưới một góc độ tùy tiện- nhưng thay vào đó là chọn lựa giữa tạo dựng, không-tạo-dựng và không chọn giữa tạo dựng và không-tạo-dựng. Trong nghĩa này, Thiên Chúa có thể chọn một khả thể thứ ba, và do đó Người chọn hiện hữu mà không nhất thiết cần có sự tạo dựng lẫn không có sự tạo dựng....Điều này cho phép Scotus bảo vệ sự tự do hòan tòan của Thiên Chúa mà không phải nghĩ đến một Thiên Chúa có thể tùy hứng quyết định chống lại hành động tạo dựng." Robert Mayer, "Connecting the Vernacular Theology of Francis of Assisi with John Duns Scotus' s Causal Contingency", trong The Cord, vol. 57, No.3, 2007, 278.
[23] Opus Oxoniense II d. 40, q. unica, n.2, T VI, p.1027
[24] "Natural, naturality": Nói chung, bất cứ điều gì phù hợp với bản chất hay yếu tính của một vật đều được cho là "tự nhiên". Nói một cách đặc biệt hơn, các từ ngữ này nhắc đến một hành vi vốn phát xuất từ một lực tích cực, hoặc một tác nhân mà không phải thông qua công đoạn và theo một cách thức do tác nhân định đọat, nghĩa là:  đây là tên gọi chung chỉ mọi tác nhân không lý tính, mà cách thức họat động của chúng được qui định bởi bản chất của chúng. Một hành vi như thế được cho là xảy ra "theo bản tính" (per modum naturae)... Scotus bác bỏ quan điểm cho rằng mọi hành vi lựa chọn của ý chí đều phát xuất từ khả năng này hoặc sức lực này một cách tự nhiên, theo bản tính (per modum naturae); trái lại, Scotus chủ trương là mọi hành vi của ý chí đều được chọn lựa một cách tự do. Có thể dùng một so sánh tương đương như tự do so với bản tính. Như vậy, ý chí chính là tiềm năng hoặc khả năng có thể hành động theo lý trí hoặc với với lý trí." Wolter and Alluntis, God and Creatures. The Quodlibetal Questions, (Washington: Princeton University Press, 1975), 522-3.
[25] De Bruyne, Etudes d'esthetique medievale (Paris: Albin-Michel, 1998), 354-5: "Như thế thẩm mỹ theo Duns Scotus thì thuộc trật tự tương quan: thẩm mỹ không phải là sự việc đặt kề cạnh nhau một số phẩm chất, hoặc cấu trúc giản đơn của một phẩm chất đặc biệt. Thẩm mỹ chính là sự hài hòa đặc biệt của các tương quan khác nhau, khi trong một cá nhân cụ thể, chúng kết hợp mọi "mô thức", mọi "bản tính", mọi "thuộc tính" với chủ thể."
[26] Opus Oxoniense II d. 40, n. 2, T VI, p. 1027:" De primo dico, quod sicut in corpore pulchritudo est ex aggregatione omnium convenentium illi corpori, et inter se, puta quantitatis, coloris et figurae, sicut vult Agustinus 8 De Trinitate cap. Bona facies, etc. ita bonitas naturalis [...] est perfectio secunda alicuius rei integrata ex omnibus convenientibus sibi et sibi invicem."
[27] Ibid.: "Actus autem naturaliter natus est convenire causa sua efficienti, objecto, fini, et formae. Tunc igitur bonus est naturaliter, quando habet omnia convenentia, quantum ad ista, quae nata sunt convenire sibi naturaliter, et concurrere ad esse eius naturale."
[28] Opus Oxoniense II d. 40, n. 3, T VI, p. 1028 : " De secundo dico, quod bonitas actus moralis est ex aggregatione omnium convenentium actui: non absolute ex natura actus, sed quae conveniunt ei, secundum rectam rationem." Ratio recta, lẽ phải, là một sự lý luận đúng hoặc một sự phân tích đúng. "Lẽ phải thay thế cho cứu cánh khách quan như là một thước đo cho sự thiện luân lý, và nó hành động  bằng cách đánh giá và phán đoán các hòan cảnh phù hợp." Mary E. Ingham, Ethics and Freedom (New York: University Press of America, 1989), 160.163.
[29] Một điều kiện cần thiết cho sự thiện luân lý của một hành vi là sự đòi hỏi rằng một tác nhân có thể giải thích sự thiện của nó. Xin quy chiếu Ord. I 17. 62. "Ex hoc -ex consequente- inclinat ad actum qui sit conformis rectae rationi, si recta ratio insit operanti." Ibid. 64.
[30] Ingham, ibid., 155.
[31] Ordinatio I d. 17, 62, I V, p. 164-5: " Bonitas moralis actus est quasi quidem décor illius actus, includens aggregationem debitae proportionis ad omnia ad quae habet proportionari (puta ad potentiam, ad objectum, ad finem, ad tempus, ad locus et ad modum."
[32] Tuy nhiên theo chứng minh của Thomas Wiliams trong "The Unmitigated Scotus" và trong "Reason, Morality and Voluntarism" (The Modern Schoolmann, 74, 1997, p.73-94), gốc rễ của bất cứ điều thiện,  bản thể, tùy thể hoặc luân lý nào, vẫn là ở trong ý muốn của Chúa.
[33] Opus Oxoniense II d. 40, n. 3, T VI, p. 1028-29: "Sed prima ratio bonitatis eius ex convenientia actus ad efficiens, a quo actus dicitur moralis quia libere elicitus; et hoc est commune actus bono, et malo; neque enim actus est laudabilis, nec vituperabilis, nisi sit a voluntate".
[34] Bulzacchelli, Duns Scotus's third "volitional posture", 95.
[35] Ibid. p. 1029: "Secunda condicio est ex objecto, quod sit conveniens, tunc est actus bonus ex genere, quia est indifferens ad bonitates ulteriores, quae sumuntur ex circumstantiis specialibus, sicut genus indifferens ad multas differentias."
[36] Loiret, Volonte et Infini, 148.
[37] Quodlibet 18, n.3.4 : "Sự thiện luân lý của một hành vi nằm trong việc nó có tất cả những gì mà lý trí   (right reason) của tác nhân cho rằng cần phải đạt tới chính hành động, hoặc tác nhân đang hành động.[..] Cá nhân phải phán đóan trên chính hành vi và thực hiện hành vi đó phù hợp với phán đóan kia."
[38] Ingham, Ethics and Freedom, 167.
[39] Kết quả là ý chí không thể bị qui định cả nội tại cũng như ngọai tại, để muốn-điều-lành hoặc lánh-điều-dữ.
[40] Cf. A. Wolter, " Native Freedom of the Will as a key to the Ethics of Scotus" trong Deus et Homo ad mentem I. Duns Scoti, (Romae: Societas Internationalis Scotistica, 1972), 359-70.
[41] Bulzacchelli, Duns Scotus's third "volitional posture", 96.