TÌM HIỂU CON NGƯỜI VÀ TRIẾT THUYẾT CỦA ARISTOTE

***

***

CHƯƠNG III

ĐẠO ĐỨC HỌC

***

I. Đạo đức học Aris­tote thẳng thắn hướng đến mục đích. Ông quan tâm đến hành vi, không phải hành vi tự nó đúng bất chấp mọi nhận định khác, mà là hành vi đưa đến điều thiện cho con người. Cái đưa đến chỗ đạt được sự thiện (hoặc mục đích) sẽ là một hành vi “đúng” về phía con ngưới: còn hành vi đối nghịch với việc đạt đến điều thiện đích thực sẽ là một hành vi “sai”.

“Mọi nghệ thuật và mọi đòi hỏi, mọi hành vi và lựa chọn, hình như nhắm đến một điều thiện nào đó; vì thế sự thiện đã được định nghĩa đúng là cái mà mọi vật nhắm đến”. Nhưng có nhiều sự thiện khác nhau tương ứng với những nghệ thuật và khoa học khác nhau. Vì vậy, nghệ thuật của bác sĩ nhắm đến sức khỏe, tài khéo léo đi biển nhắm đến một chuyến hành trình an toàn, kinh tế nhắm đến sự giàu có. Hơn nữa, một số mục đích lệ thuộc những mục đích khác cơ bản hơn. Mục đích của việc đưa ra một phương thuốc nào đó có thể là tạo ra giấc ngủ, nhưng mục đích tức thời này lệ thuộc mục đích sức khỏe. Cũng thế, chế tạo hàm thiếc và yên cương cho ngựa chiến là mục đích của một nghề thủ công nào đó. Nhưng việc đó lệ thuộc mục đích rộng hơn và bao quát hơn là làm cho các cuộc hành quân có hiệu quả. Do đó, các mục đích này nhắm đến những mục đích hoặc những sự thiện xa hơn. Nhưng có một mục đích chúng ta ao ước vì chính nó, và vì nó mà chúng ta ao ước tất cả các mục đích (hoặc sự thiện) phụ thuộc khác, thế thì sự thiện tối hậu sẽ là sự thiện thiện hảo nhất, thực ra đó là sư thiện. Aris­tote dấn thân vào việc khám phá sự thiện này là gì và khoa học tương ứng với nó là gì.

Về câu hỏi thứ hai, Aris­tote quả quyết rằng chính khoa chính trị hoặc xã hội học mới nghiên cứu sự thiện cho con người. Nhà nước và cá nhân có cùng một sự thiện, mặc dù sự thiện này được thấy là lớn hơn và cao quý hơn nơi nhà nước. (Ở đây ta thấy một tiếng vọng của Nền Cộng Hòa, đó là nơi Nhà Nước lý tưởng chúng ta thấy công lý được bàn rộng rãi). Vậy thì Aris­tote xem Đạo Đức Học là một ngành của khoa chính trị hoặc xã hội học: chúng ta có thể nói rằng ông đề cập trước tiên đến khoa đạo đức cá nhân và sau là đến khoa đạo đức chính trị trong cuốn Chính Trị Học.

Còn câu hỏi sự thiện của con người là gì, Aris­tote vạch ra rằng không thể trả lời chính xác như trả lời một vấn đề toán học, và vì bản chất của chủ đề, bởi vì hành vi của con người là chủ đề của đạo đức học, và hành vi con người không thể xác định bằng sự chính xác toán học. Cũng có sự khác biệt lớn này giữa toán học và đạo đức học, đó là, trong khi toán học bắt đầu bằng những nguyên tắc tổng quát và lý luận để đến kết luận, thì đạo đức học bắt đầu từ những kết luận. Nói cách khác, nơi đạo đức học, chúng ta bắt đầu từ những phán đoán luân lý thực tế của con người và bằng cách so sánh, đối chiếu và chọn lọc, chúng ta có được công thức của những nguyên tắc phổ quát^[7]. Quan điểm này giả định trước rằng có những khuynh hướng tự nhiên được ghi khắc nơi con người, việc tuân theo những khuynh hướng này với thái độ tổng quát về sự hài hòa và tỷ lệ kiên định (nghĩa là nhận biết những tầm quan trọng và không quan trọng tương đối) là đời sống đạo đức đối với con người. Quan điểm này có khả năng tạo một cơ sở đối kháng với một nền đạo đức độc đoán đối với một người bẩm sinh (nat­ural), nhưng khá nhiều khó khăn đặt ra đối với việc thiết lập lý thuyết của sự bắt buộc luân lý, nhất là nơi một hệ thống như của Aris­tote, người không thể liên kết đạo-đức-học-về-hành-​vi-​con-​người của mình với Quy Luật Vĩnh Cửu của Thượng Đế, như các triết gia Kitô-​giáo thời Trung Cổ (chịu ảnh hưởng rất nhiều quan điểm của Aris­tote) đã cố làm. Tuy nhiên, mặc dù những khiếm khuyết đó, đạo đức học Aris­tote rất phổ biến hầu hết mọi nơi, được thiết lập trên những phán đoán luân lý của con người được xem là tốt và đạo đức nói chung. Aris­tote định tạo đạo đức học của ông thành một biện minh và bổ khuyết cho các phán đoán tự nhiên của một con người như thế, ông nói, con người có đủ tư cách nhất để phán đoán những vấn đề như thế này. Có thể cho rằng sự tinh tế của nhà trí thức và giáo sư xuất hiện rõ nét trong bức tranh của ông về cuộc sống lý tưởng, nhưng người ta không thể lên án Aris­tote định đưa ra một nền đạo đức a pri­ori suy diễn, hoặc một Eth­ica more ge­omet­ri­co de­mor­stra­ta (Đạo đức học được chứng minh một cách hình học hơn). Hơn nữa, mặc dù chúng ta có thể thấy rõ sự tinh tế Hylạp đương thời ở các vấn đề về cách ứng xử của con người, chẳng hạn, giải thích của Aris­tote về các nhân đức luân lý, triết gia chắc chắn cho rằng mình đang xem xét bản tính con người, và đang thiết lập đạo đức học của mình trên những đặc tính phổ quát của bản tính con người - mặc dầu ông có quan niệm về “những người mọi rợ”. Nếu ông còn sống đến ngày nay và phải trả lời, chẳng hạn cho Friedrich Ni­et­zche, chắc chắn ông sẽ nhấn mạnh đến tính phổ quát và kiên định cơ bản của bản tính con người và sự cần thiết những lượng giá kiên định, là những cái không những tương đối mà thôi nhưng còn được thiết lập trong tự nhiên.

Xét chung chung, người ta xem cái gì là cứu cánh của cuộc đời? Hạnh phúc, Aris­tote nói, và ông, như một người Hylạp chính tông, chấp nhận quan điểm này. Nhưng hiển nhiên là điều này không đưa chúng ta đi xa lắm, bởi vì nhiều người khác nhau hiểu hạnh phúc khác nhau. Một số người đồng hóa nó với khoái lạc, kẻ khác xem là sự giàu có, kẻ khác nữa xem là danh dự, vân vân. Hơn thế nữa, cùng một người có thể đánh giá khác nhau về hạnh phúc ở những thời điểm khác nhau. Cho nên khi bệnh đau, người đó có thể xem sức khỏe là hạnh phúc, và khi thiếu thốn lại xem sự giàu có là hạnh phúc. Nhưng khoái lạc là cứu cánh đối với nô lệ hơn là đối với những người tự do, trong khi đó danh dự không thể là cứu cánh của cuộc đời, bởi vì nó lệ thuộc vào kẻ ban phát và không thực sự là của riêng chúng ta. Hơn nữa, danh dự hầu như nhắm tới việc bảo đảm nhân đức cho chúng ta (có lẽ vì vậy thời nư hoàng Vic­to­ria người ta gắn bó với “tư cách”); như vậy có lẽ nhân đức luân lý mới là cứu cánh của cuộc đời. Không phải, Aris­tote nói, bởi vì nhân đức luân lý có thể đi với sự thụ động và sự khốn cùng; và hạnh phúc, là cứu cánh của cuộc đời, là cái mọi sự nhắm đến, phải là một hoạt động và loại trừ sự khốn cùng.

Bây giờ, nếu hạnh phúc là một hoạt động và một hoạt động của con người, chúng ta phải thấy được hoạt động nào đặc sắc đối với con người. Nó không thể là hoạt động tăng trưởng hoặc sinh sản, như vậy cũng không phải cảm giác, bởi vì những hoạt động này cũng có nơi những tạo vật bên dưới con người: Nó phải là một hoạt động đặc sắc đối với con người giữa những tạo vật tự nhiên khác, đó là, hoạt động của lý trí hoặc hoạt động theo lý trí. Đây quả là một hoạt động nhân đức - bởi vì, bên cạnh những nhân đức luân lý, Aris­tote làm nổi bật các nhân đức trí tuệ - nhưng đó không phải cái người ta muốn nói khi bảo rằng hạnh phúc hệ tại ở việc ăn ở đạo đức, bởi vì họ nghĩ chung chung đến các nhân đức luân lý, chẳng hạn như công bình, tiết độ, v.v…Dù sao hạnh phúc, là cứu cánh đạo đức, không thể đơn giản hệ tại ở nhân đức như vậy: đúng ra nó hệ tại ở hoạt động theo nhân đức hoặc hoặc hoạt động nhân đức, hiểu nhân đức là cả nhân đức trí tuệ lẫn nhân đức luân lý. Hơn nữa, Aris­tote nói, nếu nó thật sự xứng đáng tên gọi là hạnh phúc, nó phải được biểu hiện suốt cả cuộc đời chứ không phải chỉ là những khoảnh khắc phù du.

Nhưng nếu hạnh phúc chủ yếu là một hoạt động phù hợp với nhân đức, qua điều này Aris­tote không chỉ có ý loại trừ mọi khái niệm chung về hạnh phúc. Chẳng hạn, hoạt động mà nhân đức hướng về nhất định được khoái lạc đi kèm, bởi vì khoái lạc là sự đi kèm tự nhiên của một hoạt động tự do không bị ngăn trở. Thêm nữa, không có một số vật chất bên ngoài thì một người không thể thực hiện tốt hoạt động này - một quan điểm Aris­tote mà các nhà phái Khuyến Nho (Cyn­ics) loại bỏ, ít ra là đa số^[8] . Do đó tíng chất của hạnh phúc ( với vai trò là một hoạt động, một hoạt động đặc trưng cho con người) được duy trì mà đồng thời không phải hy sinh loại trừ khoái lạc và sự sung túc bên ngoài. Thêm một lần nữa Aris­tote cho thấy bản sắc thường tình của tư tưởng ông, và ông không “quá siêu việt” hoặc thù địch với cõi đời này.

II. Còn về tính nết tốt nói chung, Aris­tote nói rằng chúng ta bắt đầu từ chỗ chúng ta có khả năng có tính nết tốt, nhưng khả năng ấy phải được phát triển bằng thực hành. Phát triển thế nào? Bằng cách thể hiện các hành vi đạo đức. Mới nhìn qua, điều này giống một chiếc vòng luẩn quẩn. Aris­tote bảo rằng chúng ta trở nên đạo đức bằng cách làm những việc đạo đức, nhưng chúng ta có thể làm những việc đạo đức thế nào được trừ khi chúng ta đã đạo đức rồi? Aris­tote trả lời rằng chúng ta bắt đầu bằng làm những việc đạo đức khách quan, mà không có tri thức phản tỉnh các việc làm ấy và không cố ý lựa chọn các việc làm ấy là việc làm tốt, một sự lựa chọn đến từ một tâm tính thường tình. Thí dụ, một đứa trẻ có thể được cha mẹ dặn là đừng nói dối. Nó vâng lời mà có lẽ không biết được sự tốt đẹp nội tại của việc nói thật, nhưng việc nói thật dần dần trở thành thói quen; và vì quá trình giáo dục vẫn tiếp tục, đứa trẻ nhận thức được rằng việc nói thật tự nó là đúng, và lựa chọn việc nói thật vì chính việc đó, là điều hay lẽ phải cần phải làm. Như vậy đứa trẻ đó đạo đức ở phạm vi này. Vì vậy sự lên án là vòng lẩn quẩn được giải đáp bằng cách phân biệt hành vi tạo ra tính tình tốt và hành vi phát xuất từ tính tốt một khi đã có được tính tốt ấy. Nhân đức tự nó là một tâm tính (dis­po­si­tion) được phát triển ra từ một khả năng, qua chính sự rèn luyện khả năng đó (Có thể có những khó khăn khác đặt ra, dĩ nhiên, về tương quan giữa sự phát triển những lượng giá luân lý và ảnh hưởng của môi trường xã hội, sự đề nghị của cha mẹ hoặc thầy cô giáo…, nhưng Aris­tote không đề cập những vấn đề này^[9].

III. Nhân đức đứng vững được với tật xấu ra sao? Đó là một đặc tính chung của mọi hành vi tốt, là chúng có một mức độ hoặc tỷ lệ nào đó, và nhân đức, dưới mắt Aris­tote, là trung dung giữa hai thái cực, các thái cực đều xấu, một là xấu vì thái quá, một nữa xấu vì thiếu hụt. Mà thái quá hoặc thiếu hụt cái gì? Thái quá hoặc thiếu hụt đối với cảm giác hoặc đối với hành vi. Như vậy, đối với cảm giác tín nhiệm, sự thái quá cảm giác này tạo nên sự vội vàng - ít ra là khi cảm giác ấy phát ra nơi hành vi, và chính đạo đức học lại quan tâm đến hành vi con người - trong khi đó sự thiếu hụt tạo nên sự rụt rè: trung dung là trung dung giữa sự vội vàng và sự rụt rè: trung dung này là sự can đảm và là nhân đức đối với cản giác tín nhiệm chẳng hạn. Lại nữa, nếu lấy hành vi bố thí tiền bạc, sự thái quá đối với hành vi này là sự hoang phí - và đây là thói xấu - trong khi đó, sự thiếu hụt đối với hành vi này là sự hẹp hòi. Nhân đức, sự hào phóng, là trung dung giữa hai thái cực, sự thái quá và sự thiếu hụt. Do đó, Aris­tote mô tả hoặc định nghĩa nhân đức luân lý là “một tâm tính phải lựa chọn, hệ tại chủ yếu ở một khoảng trung dung tương đối (đối với chúng ta) được xác định bởi một qui luật, nghĩa là qui luật nhờ đó mà một người thực tế khôn ngoan có thể xác định được nó”. Thế thì nhân đức là một tâm tính, một năng hướng phải lựa chọn theo một qui luật, đó là qui luật nhờ đó một người nhân đức thực sự (có được cái nhìn luân lý bên trong) lựa chọn. Aris­tote xem việc có được sự khôn ngoan thực tế (khả năng thấy được điều đúng phải làm trong các hoàn cảnh) là chủ yếu đối với một người nhân đức thực sự, và ông gán cho những phán đoán luân lý của lương tâm sáng suốt nhiều giá trị hơn bất kỳ kết luận a pri­ori và lý thuyết suông nào. Điều này có vẻ ngây thơ, nhưng phải nhớ rằng, với Aris­tote, người thận trọng sẽ là con người thấy được điều gì tốt thật sự cho một người ở bất kỳ hòan cảnh nào: không đòi hỏi người đó phải có một biệt tài học thuật nào, nhưng phải thấy được cái thực sự có lợi cho bản tính con người trong những hoàn cảnh đó.

Khi Aris­tote nói nhân đức là một trung dung, không phải ông nghĩ trung dung đó phải được tính toán bằng số học: đó là lý do tại sao ông nói trong câu định nghĩa “ tương đối đối với chúng ta”. Chúng ta không thể xác định cái gì là thái quá, cái gì là trung dung, và cái gì là thiếu hụt bằng các qui luật toán học nghiêm ngặt: tùy thuộc rất nhiều đến tính chất của cảm giác hoặc hành vi được nêu: có trường hợp nên thiên về phía thái quá hơn là phía thiếu hụt, có trường hợp thì ngược lại. Dĩ nhiên cũng không nên xem chủ trương trung dung của Aris­tote tương đương với sự đề cao tính chất tầm thường của đời sống luân lý bởi vì về tính chất tuyệt hảo thì nhân đức là một thái cực: chính vì yếu tính và định nghĩa của nó mà nó là một trung dung. Ta có thể minh họa điển quan trọng này bằng sơ đồ do giáo sư Nico­lai Hart­mann đưa ra trong cuốn Đạo Đức Học, trong đó đường ngang phía dưới tượng trưng cho kích thước hữu thể, còn đường thẳng là kích thước giá trị.

1. Đối với chiều kích hữu thể, nó là trung dung;

2. Đối với chiều kích giá trị, nó là sự tuyệt hảo nhất hoặc thái cực.

Không phải như thế là nhân đức bao gồm những cái xấu xét theo góc độ giá trị, bởi vì, ở góc độ này, nó đối kháng với cả hai cái xấu đó; nhưng tuy vậy, nó là trung dung theo góc độ hữu thể, bởi vì tự nơi nó kết hợp cả hai điểm tốt, nếu đi về thái quá sẽ tạo ra cái xấu. Chẳng hạn, sự can đảm không phải một mình sự táo bạo, cũng không phải sự nhìn - xa -thấy - trước trầm tĩnh, nhưng là tổng hợp cả hai - tính chất tổng hợp này ngăn sự can đảm thành sự liều lĩnh của một người điên rồ hoặc thành sự e dè của kẻ hèn nhát. “Cái Aris­tote cảm nhận rất mạnh mẽ nơi những giá trị luân lý thấp hơn (mà không thể xác định được) chỉ là điều này, mọi yếu tố giá trị, nếu tách riêng, có một điểm, mà vượt quá điểm đó thì chúng thành nguy hiểm, chúng chuyên chế, và muốn đưa ra ý nghĩa đầy đủ luôn luôn phải có một đối trọng. Bởi vì sự cảm nhận sâu xa xác đáng này, ông không cho rằng một trong các yếu tố này là nhân đức, nhưng sự tổng hợp của chúng mới là nhân đức. Quả đúng nơi tổng hợp này mà sự nguy hiểm nơi các giá trị giảm đi, sự chuyên chế nơi ý thức bị tê liệt. Ở vấn đề này phương sách của Aris­tote là một kiểu mẫu cho mọi khảo luận xa hơn về vấn đề các tương phản.

Tuy nhiên, ta phải nhận rằng khảo luận Aris­tote về nhân đức để lộ ra rằng ông chịu ảnh hưởng thái độ thẩm mỹ trội vượt của người Hy lạp đối với lối xử thế của con người, một sự kiện rất rõ rệt trong khảo luận của ông về con người “có linh hồn vĩ đại”. Khái niệm về một Thiên Chúa bị đóng đinh thật ghê tởm với ông: dưới mắt ông điều đó chắc hẳn là không thẩm mỹ và phi lý.

IV. Một giả định trước của hành vi luân lý là Tự Do, bởi vì chỉ có những hành vi tự nguyện một người mới chịu trách nhiệm, nghĩa là tự nguyện theo nghĩa rộng. Nếu một người hành động vì bị ép buộc từ phía ngoài hoặc vì không biết, người đó không thể có trách nhiệm. Sự sợ hãi có thể làm giảm tính chất tự nguyện của một hành vi, nhưng một hành vi, như chất hàng lên tàu trong cơn bão, mặc dù không phải là hành vi mà một người khỏe mạnh có thể làm trong hoàn cảnh bình thường, như vậy là tự nguyện, bởi vì nó phát xuất từ chính tác nhân.

Có về sự vô minh (không biết), chắc chắn Aris­tote đưa ra một vài nhận xét xác đáng, như khi ông vạch ra rằng, trong lúc một người hành động trong cơn nóng giận hoặc do tác động của rượu có thể được cho là hành động trong khi không biết, chứ không phải hành động từ chỗ không biết, bởi vì sự vô minh ấy là do cơn giận hoặc rượu. Tuy nhiên, ông quả quyết rằng một hành vi được thực hiện qua sự vô minh là hành vi không cố ý (in­vol­un­tary) nếu sau đó tác nhân hối hận, là hành vi vô ý (non - vol­un­tary) nếu sau đó tác nhân không hối hận, điều đó không thể chấp nhận được, bởi vì, mặc dù thái độ sau đó của tác nhân có thể cho thấy bản tính chung của anh ta, nghĩa là chung chung thì anh ta là kẻ tốt hoặc kẻ xấu, nó không thể dùng để phân biệt những hành vi không muốn và chỉ không cố ý.

Còn đối với quan điểm Socrate cho rằng chẳn ai hành động trái với tri thức, tiện thể Aris­tote có cho thấy rằng ông hiểu rõ thực tế của nổ lực luân lý này (ông là một nhà tâm lý học quá giỏi nên không để ý điểm này), nhưng khi ông xem xét bản chất vấn đề, về sự tiết dục và không tiết dục, ông có khuynh hướng coi nhẹ quan điển này và nhấn mạnh quan điểm cho rằng một người làm một hành vi sai, lúc hành động, không biết rằng hành vi ấy là sai. Chắc chắn điều này có khi xảy ra, chẳng hạn trường hợp những hành động do đam mê, nhưng Aris­tote không cho hoàn toàn là đúng rằng một người có thể cố ý làm điều mình biết là sai, và, hơn nữa, sai ngay lúc làm điều đó. Có thể nghi nhận rằng, vì cái có thể gọi là tính chất hoàn toàn con người nơi đạo đức học Aris­tote, bởi đó mà “đúng” được giải thích là “tốt”, ông có thể giải đáp rằng thậm chí co người không tiết dục cũng hành động sub ra­tione boni (theo lý trí xét là tốt). Điều này đúng, nhưng cũng thế, người không tiết dục cũng có thể biết rõ rằng hành động mình làm là sai theo luân lý. Thực ra, Aris­tote, trong khi bác bỏ công khai học thuyết Socrate (tuy nhiên bị học thuyết ấy chế ngự ở một mặt nào đó), thiếu một quan niệm xác đáng về bổn phận (mặc dù ở điểm này hình như ông cùng quan điểm với những nhà học thuyết Hy Lạp khác trước khi có các triết gia Khắc kỷ), cùng với một số hạn chế nào đó ở trường hợp Pla­ton. Một hành vi có thể là thiện hoặc cộng tác vào điều thiện mà không phải vì đó mà bắt buộc nghiêm ngặt, một bổn phận, và học thuyết đạo đức của Aris­tote không giải thích sự phân biệt này.

V. Aris­tote, cũng như Pla­ton trước ông, không có ý niệm rõ rệt về ý chí, nhưng sự mô tả hoặc định nghĩa của ông về sự lựa chọn, là “lý trí ham muốn” hoặc “ham muốn lý trí” hoặc “cố ý ham muốn những cái trong khả năng chúng ta”, cho thấy rằng ông đã có một số ý niệm về ý chí, bởi vì ông không đồng hóa sự biệt chọn (pref­er­en­cial choice) với sự ham muốn bởi tự nó hoặc lý trí bởi tự nó. Sự mô tả của ông hình như cho thấy rằng ông xem nó tự bản chất là sui gener­is (biệt loại). (Aris­tote quả có tuyên bố rằng sự biệt chọn phải xét đến phương tiện chứ không phải cứu cách, nhưng ông không nhất quán trong cách dùng từ, cả trong cuốn Đạo Đức Học lẫn nơi khác.

Phân tích của Aris­tote về quá trình luân lý như sau:

1. Tác nhân ao ước một cứu cánh,

2. Tác nhân cân nhắc, thấy rằng B là phương tiện để đến A (cứu cánh phải đạt đến), C là phương tiện để đến B, và v.v…, tới khi

3. Nhận thấy rằng một phương tiện đặc thù nào đó đến gần hoặc rời xa cứu cánh ( có thể có trường hợp này), là cái gì đó mình có thể làm ngay,

4. Tác nhân chọn phương tiện nào mình cảm thấy là có thể làm ngay, và

5. Làm hành vi đó.

Như vậy, một người có thể ao ước hạnh phúc (thực ra, theo Aris­tote, kẻ đó luôn luôn ao ước). Rồi thấy rằng sức khỏe là phương tiện đến hạnh phúc, và thể dục là phương tiện đến sức khỏe. Rồi thấy rằng đi tản bộ là điều có thể làm ngay. Người đó chọn hành vi này và làm, nghĩa là đi tản bộ. Phân tích này có thể là một khẳng định hay trong cách chúng ta định vị trí hành vi đối với một cứu cách: cái khó khăn là xem trong hệ thống của Aris­tote có đứa ra sự bắt buộc luân lý nào không, ít ra là (nếu xét từ hệ thống ấy và không bàn luận thêm) các triết gia sau này đã nêu lên sự bắt buộc luân lý này.

Từ chủ trương rằng hoạt động nhân đức là tự nguyện và tùy theo sự chọn lựa, phải suy ra rằng nhân đức và thói xấu đều nằm trong khả năng của chúng tavà chủ trương của Socrate là sai. Đúng vậy, một người có thể đã nhiễm một thói quen xấu mạnh đến nỗi người ấy không thể đừng làm những hành vi tự chúng là xấu và phát xuất theo lẽ tự nhiên từ thói quen đó, nhưng kẻ đó đã có thể kiềm chế khỏi tiêm nhiễm thói xấu đó ngay từ đầu. Một người có thể đã làm lương tâm mù quáng đến nỗi nay không thể nhận ra lẽ phải, nhưng chính người ấy chịu trách nhiệm về sự mù quáng của mình và về việc đưa đến sự mù quáng của mình. Đây có thể cho là tư tưởng tổng quát của Aris­tote, mặc dù, như chúng ta đã thấy, trong nhận định cơ bản của ông về Socrate ông không đánh giá đúng lắm sự yếu đuối luân lý và sự xấu xa hoàn toàn.

VI. Nhân định của Aris­tote về các giá trị luân lý thường sáng suốt và cho thấy rằng sự ôn hòa bình thường và phán đoán rõ ràng của ông. Chẳng hạn, việc ông nêu đặc tính của sự can đảm là trung dung giữa sự hấp tấp hoặc liều lĩnh và sự hèn nhát, có vẻ (khi được triển khai) làm nổi bật bản tính thực sự của sự can đảm và phân biệt nó với những hình thức can đảm giả tạo. Cũng thế, việc ông mô tả đức tiết độ là trung dung giữa trác táng và “vô cảm” dùng để nói lên chân lý rằng tiết độ hoặc tự chủ đối với các thú vui xác thịt tự nó không đòi hỏi một thái độ đạo đức chủ nghĩa đối với cảm giác và các thú vui cảm giác. Thêm nữa, việc ông nhấn mạnh rằng trung dung là trung dung “đối với chúng ta” và không thể xác định bằng số học, nói lên cách nhìn thực tiễn, thực nghiệm và thường tình của ông. Như ông nhận xét đúng, “nếu mười cân thức ăn là quá nhiều so với một người và hai cân thì quá ít, người huấn luyện thể dục sẽ không ấn định là sáu, bởi vì có thể quá nhiều hoặc quá ít đối với một trường hợp đặc biệt: đối với một chành Mi­lo có thể là quá ít, nhưng đối với một người mới tập có thể là quá nhiều”.
Tuy nhiên, khó chối cãi rằng nhận định của ông về các nhân đức, ở một phạm vi nào đó, được xác định bởi thị hiếu của người Hy lạp đương thời ^[10]. Vì vậy quan điểm của ông (rằng người có “linh hồn vĩ đại” và tự trọng sẽ xấu hổ vì nhận được lợi lộc và như vậy là tự đặt mình ở vị trí thấp kém, ngược lại người đó sẽ luôn đáp trả bằng mối lợi lớn hơn để làm cho người bạn mình thành kẻ chịu ơn) có thể phù hợp với thị hiếu của người Hy lạp (hoặc của Ni­et­zche), nhưng sẽ khó được chấp nhận khắp nơi. Thêm nữa, hình ảnh của Aris­tote về con người có “linh hồn vĩ đại” là con người đi đứng khoan thai, ăn nói sâu sắc và dịu dàng, hoàn toàn là thị hiếu thẩm mỹ ^[11].
VII. Trong cuốn 5 của Đạo Đức Học, Aris­tote bàn về Công Bình. Ông hiểu Công Bình là a. điều có luật lệ và b. điều chính đáng và bình đẳng. Loại công bình thứ nhất, công bình “phổ quát”, thực tế tương đương với sự tuân theo pháp luật, nhưng bởi vì Aris­tote nhắm đến luật pháp Nhà Nước - ít ra một cách lý tưởng - bao trùm toàn bộ cuộc sống và đòi hỏi phải có những hành vi đạo đức theo nghĩa chất thể (bởi vì dĩ nhiên lu­at pháp không thể đòi hỏi những hành vi đạo đức xét theo mô thể và chủ thể), dù sao đi nữa công bình phổ quát đồng nghĩa ít nhiều với nhân đức, được xét ở khía cạnh xã hội. Aris­tote, cũng như Pla­ton, vững tin vào chức năng tích cực và giáo dục của nhà Nước. Điều này hoàn toàn ngược lại với các học thuyết về Nhà Nước, chẳng hạn học thuyết của Her­bert Spencer ở Anh và Schopen­hauer ở Đức, những kẻ bác bỏ các chức năng tích cực của Nhà Nước và hạn chế các chức năng của luật pháp ở chỗ bảo vệ các quyền cá nhân, trên hết là bảo vệ tài sản tư.
Công bình “đặc thù” được chia thành:
a. Công Bình Phân Phối, qua đó Nhà Nước phân phối hàng hóa cho công dân theo tỷ lệ hình học, nghĩa là theo công trạng (như Bur­net nói, công dân Hy lạp tự xem mình là người có cổ phần trong Nhà Nước, hơn là người đóng thuế), và
b. Công Bình Chữa Trị. Loại này được chia nhỏ thành hai loại:
1. Xét đến những văn kiện (trans­ac­tions) có ý (Luật Dân Sự),
2. Xét những văn kiện không có ý (Luật Hình Sự).
Công Bình Chữa Trị tiến hành theo tỷ lệ số học. Aris­tote thêm vào với hai loại chính này nữa là Công Bình Thương Mại và Công Bình Gi­ao Hoán.
Theo Aris­tote, Công Bình là trung dung giữa hành động bất công và bị đối xử bất công. Nhưng điều này khó chấp nhận và hiển nhiên là được quả quyết chỉ để đưa công bình vào cùng tuyến với các nhân đức khác đã thảo luận. Bởi vì chẳng hạn người thương gia công chính trong việc làm ăn, là người quyết định gi­ao cho gã kia phần ăn chia của hắn và lấy đúng phần chia về mình mà không đòi hỏi thêm, chứ không phải chia cho gã đó phần ít hơn hoặc lấy nhiều hơn phần mình được hưởng. Còn việc chia cho gã đó nhiều hơn phần hắn đáng được hưởng hoặc chấp nhận lấy phần ăn chia ít hơn, như thế đâu phải là điều xấu - hoặc thậm chí nhất định là không phải người thương gia đó bị đối xử bất công. Aris­tote nói tiếp, còn hồ hởi hơn nữa, rằng sự công bình không thực sự là trung dung như các nhân đức khác, nhưng trung dung theo nghĩa nó tạo ra một trạng thái lưng chừng ở giữa, nếu thiên về A thì thái quá và nếu thiên về B cũng là thái quá.
Cuối cùng Aris­tote đưa ra một phân biệt có giá trị giữa nhiều loại hành vi bất công theo chất thể, vạch rõ rằng một hành vi thiệt hại đến một kẻ khác, khi thiệt hại ấy không lường trước được - và hơn nữa, nếu thiệt hại ấy không do hành vi ấy gây ra theo lẽ thường tình - rất khác biệt với một hành vi thiệt hại đến kẻ khác theo lẽ đương nhiên, nhất là khi thiệt hại ấy được lường trước hoặc có ý gây ra. Các phân biệt được rút ra này tạo chỗ đứng cho một loại công bình cao hơn công bình pháp định là loại quá tổng quát khi áp dụng cho tất cả những trường hợp đặc thù.
VI­II. Khi thảo luận các nhân đức trí tuệ, Aris­tote chia chúng theo hai khả năng lý tính:
1. Khả năng khoa học qua đó ta nhìn ngắm những đối tượng tất yếu và không chấp nhận tính bất tất; và
2. Khả năng cân nhắc hoặc khả năng quan niệm xét những đối tượng bất tất.
Các nhân đức trí tuệ của khả năng khoa học là “năng hướng nhờ đó chúng ta chứng minh” và đòi bằng chứng, và lý trí trực giác nhờ đó chúng ta nắm bắt được một chân lý sau khi đã kinh qua một số trường hợp đặc thù rồi thấy được rằng chân lý hoặc nguyên lý này tự nó hiển nhiên.Sự kết hợp lý trí và tri thức khoa học là sự khôn ngoan luận thuyết (the­oret­ical wis­dom) và được hướng đến những đối tượng cao nhất - chắc hẳn không những bao gồm cả đối tượng của siêu hình học, mà còn cả các đối tượng của Toán học và khoa học tự nhiên nữa. Sự chiêm ngưỡng các đối tượng này thuộc về đời sống lý tưởng đối với con người. “Khôn ngoan hoặc triết học có thể định nghĩa là sự kết hợp của lý trí trực giác và khoa học, hoặc là tri thức khoa học về những cái quí báu nhất, với vương miện (có thể nói như thế) của sự hoàn hảo gắn lên đó”. Tri thức xứng đáng với đối tượng của nó, và Aris­tote nhận xét rằng thật phi lý khi gọi khoa chính trị học là loại tri thức cao nhất, trừ phi quả đúng con người là hữu thể cao nhất - và điều đó thì ông không tin. “Có những cái khác trong vũ trụ có bản tính thần thánh xa hơn bản tính con người, chẳng hạn như các bầu trời đầy sao tạo nên vũ trụ. Từ tất cả những cái đó, rõ ràng khôn ngoan là sự kết hợp của khoa học và lý trí suy luận, được hướng đến những đối tượng cao quí nhất trong sáng tạo”.
Những nhân đức của khả năng cân nhắc là nghệ thuật, “năng hướng nhờ đó mà chúng ta tạo ra các sự vật với sự hỗ trợ của một qui luật đúng”, và sự khôn ngoan thực hành, “một năng hướng đúng với hành vi, nhờ sự hỗ trợ của một qui luật, về vấn đề những điều tốt xấu đối với con người”. Khôn ngoan thực hành được chia nhỏ tùy theo đối tượng liên quan đến nó:
1. Về cái thiện của cá nhân, đó là khôn ngoan thực hành theo nghĩa hẹp;
2. Về gia đình, với sự thao tác trong nhà, nó được gọi là Kinh tế;
3. Về Nhà nước, nó được gọi là Khoa học Chính trị theo nghĩa rộng.
Chính trị học theo nghĩa rộng này lại được chia nhỏ thành:
a. Khoa xây dựng (Ar­chi­tec­ton­ic) hoặc Lập pháp (Leg­isla­tive),
Chính trị theo nghĩa hẹp;
b. Khoa tòng thuộc (Sub­or­di­na­to) hoặc Điều hành (Ad­min­is­tra­tive).
Khoa này lại chia nhỏ thành:
- Bàn bạc (De­lib­er­ate)
- Phê phán (Ju­di­cial)
(Cần phải nhớ rằng, măc dù những phân chia này, thực sự đó cũng là một nhân đức, ở đây gọi là khôn ngoan thực hành đối với cá nhân và gọi là Chính trị đối với điều thiện của Nhà nước).
Sự khôn ngoan thực hành, Aris­tote nói, chú trọng đến tam đoạn luận thực hành, chẳng hạn, A là cứu cánh, B là phương tiện, do đó B phải được thực hiện. (Nếu Aris­tote đương đầu với khó khăn rằng điều này chỉ cho chúng ta một qui tắc giả thuyết (hy­po­thet­ical im­per­ative) chứ không phải một qui tắc vô thượng (cat­egor­ical im­per­ative), có thể ông trả lời rằng ở các vấn đề đạo đức thì cứu cánh là hạnh phúc, và vì hạnh phúc là cứu cánh mọi người đi tìm và không ngừng đi tìm, mà họ đi tìm do bản tính, nên qui tắc khiến chúng ta chọn phương tiện đến mục đích này khác với những qui tắc khiến chúng ta chọn những phương tiện đạt đến một mục đích nào đó đã được lựa chọn một cách tự do, và trong khi các qui tắc sau có có tính chất giả thuyết thì quy tắc trước lại là quy tắc vô thượng). Nhưng Aris­tote, theo lệ thường của ông, mau mắn nhận rằng người ta có thể tri thức hành vi đúng phải làm do kinh nghiệm cuộc sống, mặc dù họ không nhận thức rõ các nguyên lý chung. Vì vậy, biết kết luận của tam đoạn luận thực hành mà không có tiền đề chính, là điều hay hơn biết tiền đề chính mà không biết kết luận.
Khi nhắc đến quan điểm Socrate cho rằng mọi nhân đức đều là những hình thức của tính thận trọng, Aris­tote tuyên bố rằng Socrate có phần đúng và có phần sai. “Ông sai khi cho rằng mọi nhân đức là một hình thức của tính thận trọng, nhưng đúng khi cho rằng chẳng có nhân đức nào mà không có sự thận trọng”. Socrate đã cho rằng mọi nhân đức đều là các hình thức của lý trí (bởi vì là hình thức của tri thức), nhưng Aris­tote tuyên bố rằng, đúng hơn, chẳng hợp lý (rea­son­able). “Nhân đức không những là thái độ đúng và hợp lý, mà thái độ ấy còn đưa đến sự chọn lựa đúng và hợp lý, và sự lựa chọn đúng và hợp lý ở đây chúng ta gọi là sự thận trọng”. Do đó, tính thận trọng cần thiết cho người nhân đức thật sự:
a. Vì là “sự tuyệt diệu của một phần chính yếu trong bản tính chúng ta”, và
b. Do đó “không thể có sự chọn lựa đúng mà không có cả tính thận trọng lẫn nhân đức, vì nhận thấy rằng nhân đức đảm bảo sự chọn lựa đúng, và tính thận trọng đảm bảo sự lựa chọn phương tiện đúng để đạt mục đích”.
Nhưng tính thận trọng hoặc khôn ngoan thực hành không giống như sự tài giỏi. Tài giỏi là khả năng cho phép một người tìm ra phương tiện đúng để đến được bất kỳ một cứu cánh đặc thù nào, và một kẻ lừa đảo có thể rất tài ba trong việc tìm ra phương tiện đúng để đạt được mục đích đê tiện của hắn. Vậy thì, sự tài ba đơn thuần khác với sự thận trọng (là cái tiền giả định các nhân đức và tương đương như sự thấu đáo luân lý ). Sự thận trọng không thể hiện hữu mà không có tài ba, nhưng nó không thể chỉ đơn giản là tài ba. Nói cách khác, sự thận trọng là cái tài ba xoay xở phương thế đạt đến được, không phải bất kỳ loại cứu cánh nào, nhưng cứu cánh đích thực của con người (là cái tốt nhất cho con người), và chính nhân đức luân lý cho phép chúng ta lựa chọn cứu cánh đúng, như vậy dự thận trọng tiền giả định nhân đức luân lý. Aris­tote nhận thức rất rõ rằng một người không phải là người tốt mà vẫn có thể làm điều hay lẽ phải được, làm điều người đó phải làm. Người đó chỉ tốt nếu hành vi của người đó xuất phát từ sự lựa chọn luân lý và hành vi ấy được thực hiện vì nó tốt. Chính vì điều này mà cần phải có sự thận trọng.
Aris­tote chấp nhận rằng có thể có những nhân đức “tự nhiên” khác biệt nhau, (chẳng hạn một đứa trẻ có thể can đảm một cách tự nhiên, mà không đồng thời là hiền lành) nhưng muốn có một nhân đức đúng nghĩa, như một năng hướng hợp lý, cần phải có sự thận trọng. Hơn nữa, “khi đã có tính thận trọng, nhất định các nhân đức khác phải xuất phát từ nó”. Vậy Socrate đúng khi bảo rằng không thể có nhân đức mà không có tính thận trọng, mặc dù ông sai khi cho rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tính thận trọng. Trong cuốn Eu­demi­an Ethics, Aris­tote nhận xét rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tri thức, như vậy việc tri thức công bình là gì và việc sống công bình (chẳng hạn) hiện hữu đồng thời với nhau, cũng giống như chúng ta là nhà hình học từ lúc chúng ta học hình học. Để đáp lại, Aris­tote nói rằng cần phải phân biệt khoa học lý thuyết và khoa học sản xuất. “Chúng ta không muốn biết sự dũng cảm là gì, nhưng chúng ta muốn mình dũng cảm, cũng không muốn biết công bình là gì, nhưng chúng ta muốn mình công bình “. Cũng thế, trong cuốn Magna Moralia, ông nhận xét rằng “hễ ai biết yếu tính của công bình không phải là sống công bình ngay được đâu”, trong khi đó trong cuốn Nico­machean Ethics ông so sánh những người nghĩ mình sẽ trở nên tốt (chỉ cần nhờ tri thức lý thuyết) với những bệnh nhân chăm chú nghe những gì bác sĩ dặn nhưng chẳng hề làm.
IX. Aris­tote không chấp nhận rằng những thú vui như thế là xấu. Quả đúng là thú vui không thể là sự thiện, như Eu­doxus nghĩ, bởi vì thú vui là bạn đồng hành tự nhiên của hoạt động không bị ngăn trở (là một thứ màu mè gắn liền với hoạt động ấy), và chính hoạt động mới là cái được nhắm tới, chứ không phải thú vui đi kèm được nhắm tới. Chúng ta phải chọn một số hoạt động nào đó, cho dù chúng không đem lại vui thú. Cũng không đúng khi nói rằng mọi thú vui đều đáng ham muốn, bởi vì những hoạt động có thú vui đi kèm đều nhục nhã.
Nhưng nếu thú vui không phải là sự thiện, thì chúng ta không được rơi vào thái cực đối nghịch và bảo rằng mọi thú vui đều sai trái bởi vì có một số thú vui nhục nhã. Thực ra, Aris­tote nói, chúng ta có thể nói thực rằng các thú vui nhục nhã không khiến chúng ta khoan khoái, giống như một người có đôi mắt không được tốt thì cái nọ cái kia có vẻ là màu trắng, nhưng có thể không thực sự là màu trắng. Có lẽ nhận xét này không thuyết phục lắm: có thuyết phục hơn chăng là nhận xét của Aris­tote rằng chính các thú vui ấy có thể đáng ham muốn, nhưng chẳng đáng ham nếu có được chúng bằng cách ấy: và còn thuyết phục hơn nữa là ý ông nói rằng thú vui khác nhau từng loại, tùy theo những hoạt động nảy sinh ra chúng.
Aris­tote không chấp nhận rằng thú vui chỉ là một sự khỏa lấp, nghĩa là đau khổ tượng trưng một khiếm khuyết trong tình trạng tự nhiên, và thú vui chỉ là sự khỏa lấp chỗ trống này. Quả đúng rằng ở đâu có sự bù đắp thì ở đó có vui thú, và ở đâu có sự kiệt quệ thì ở đó có đau khổ, nhưng chúng ta không thể nói chung rằng thú vui là một bù đắp cho đau khổ trước đó. “Các thú vui của toán học, trong số những thú vui cảm quan (thú vui khứu giác, cũng như nhiều thú vui thị và thính giác), sau nữa là những hy vọng và hoài niệm, đều là điển hình cho những thú vui không liên quan gì đến đau khổ trước đó”.
Vậy thú vui là một cái gì đó tích cực, và hậu quả của nó là để kiện toàn việc rèn luyện một khả năng. Các thú vui khác nhau theo từng loại, tùy theo tính chất của hoạt động mà nó liên kết, và con người tốt phải là tiêu chuẩn của chúng ta về vấn đề cái gì thực sự làm chúng ta sảng khoái hay không sảng khoái. (Aris­tote nhận xét tầm quan trọng của việc tập cho trẻ em ham thích hoặc ghét những điều này điều nọ, để đạt mục đích ấy, người giáo dục dùng thú vui và đau khổ “như một thứ bánh lái”. Một số thú vui chỉ làm vừa ý những người có bản chất đồi bại: thú vui đích thực cho con người là những thú vui đi kèm với những hoạt động đúng là của con người. “Còn những thú vui khác, giống như những hoạt động mà chúng đi kèm, chỉ là thú vui phần nào và là thú vui theo nghĩa thứ yếu”.
Những gì Aris­tote bàn luận về thú vui cho thấy rõ sự quán triệt tâm lý của ông. Một số người có thể cho rằng ông nhấn mạnh quá đáng đến các thú vui của hoạt động lý thuyết và trí tuệ thuần túy, nhưng ông thận trọng tránh mọi quan điểm cực đoan, không đồng tình với Eu­doxus rằng vui thú là sự thiện, mặt khác ông không đồng tình với Speusip­pus rằng mọi thú vui đều xấu.
X. Aris­tote dành cuốn 8 và 9 của pho sách Đạo Đức Học cho đề tài Tình Bạn. Tình Bạn, ông nói, “là một trong số các nhân đức, hoặc dù sao cũng ám chỉ đến nhân đức. Hơn nữa, đó là một trong những nhu cầu bức thiết nhất của cuộc sống”. Aris­tote cố đưa ra một bức tranh hơi quy - ngã (self - cen­tred) về tình bạn. Vì vậy ông nhấn mạnh đến nhu cầu cần bạn bè của chúng ta ở những thời điểm khác nhau trong đời, và có ý nói rằng khi có tình bạn là chúng ta đang yêu thương chính mình - mới nghe, đây là một quan điểm hơi vị kỷ. Nhưng ông định hoà giải vị kỷ và vị tha bằng cách chỉ rõ rằng cần phân biệt những lối dùng chữ “tự - ái” (self - lov­ing). Có những người tìm cách kiếm được tiền bạc, danh dự và vui thú cho mình càng nhiều càng tốt, và những người này ta có thể gọi, bằng cách quở trách, là “tự -ái”: còn những người khác, tức là những người tốt, tìm cách vượt trội hơn người vì những việc làm cao thượng, và những người này, mặc dù là “tự - ái” đấy, nhưng chúng ta không quở trách như vậy. Loại người thứ hai “sẽ bố thí tiền bạc để bạn mình khấm khá hơn. Vì tiền bạc thì tới tay người bạn, nhưng hành vi cao quí kia lại là của mình, và bằng cách này, người đó chiếm hữu điều thiện to lớn hơn. Danh dự và địa vị cũng thế thôi”. Hình ảnh con người từ bỏ tiền bạc hoặc địa vị cho bạn (để chính mình có được tiếng thơm qua hành vi ấy) không hoàn toàn làm ta hài lòng; nhưng đương nhiên Aris­tote đúng khi nhận xét rằng có thể có loại tự ái tốt cũng như có loại tự ái xấu. (Dĩ nhiên nhất định rằng chúng ta yêu mình và làm cho mình càng tốt càng hay).
Một ý tưởng lạc quan hơn là câu Aris­tote nói rằng quan hệ bạn bè của một người là quan hệ của người đó với chính mình, bởi vì người bạn kia là bản ngã thứ hai. Nói cách khác, khái niệm bản ngã, có khả năng ngoại trương và đi đến chỗ bao trùm cả bạn bè, trở thành của chính chúng ta. Hơn nữa, những nhận xét ngẫu nhiên, như “tình bạn hệ tại ở chỗ yêu thương hơn là được yêu thương” hoặc “người ta mong muốn điều lành cho bạn bè vì họ là bạn bè” chứng tỏ rằng quan điểm tình bạn của ông không đến nỗi vị kỷ như lời ông nói đôi khi khiến ta nghĩ là ông như thế.
Quan điểm Aris­tote về tình bạn là một quan điểm rất thoáng, có thể thấy rõ điều này qua việc ông phân biệt nhiều loại tình bạn khác nhau:
1. Mức độ thấp nhất là tình bạn lợi dụng, người ta không yêu thương bạn vì là bạn, mà chỉ vì mối lợi do bạn mang lại. Tình bạn như thế cần thiết cho con người, bởi vì con người không thể tự túc kinh tế được. Bạn bè kinh doanh có thể thuộc loại này.
2. Tình bạn để vui chơi. Nó dựa trên sự ưa thích có bạn đồng nghiệp trong xã hội, đặc biệt ở giới trẻ, vì “tuổi trẻ sống bằng cảm giác, và chủ yếu để ý đến thú vui riêng cho mình và đến hiện tại”.
  Nhưng cả hai loại tình bạn này không ổn định, bởi vì khi động cơ đưa đến tình bạn - lợi lộc và vui chơi - không còn nữa, tình bạn cũng tiêu tan.
3. Tình bạn vì điều thiện. Loại này hoàn hảo và tồn tại bao lâu tính tình của hai người vẫn không thay đổi - “và nhân đức”, Aris­tote nói, “là một điều tồn tại”.
Như chúng ta mong đợi, Aris­tote đưa ra không phải là ít nhận xét về đề tài tình bạn, những nhận xét nếu không sâu sắc thì cũng khôn khéo và đúng trọng tâm, khả dụng không những đối với tình bạn tự nhiên, mà còn khả dụng đối với tình bạn với Đức Kitô Chúa chúng ta. Chẳng hạn, ông nhận xét tình bạn khác với cảm tình ở chỗ cảm tình là một cảm giác, còn tình bạn là một thói quen được vun đắp của trí tuệ, và ở chỗ “sự mong muốn có tình bạn thì tăng trưởng nhanh, còn chính tình bạn thì không”^[12].
XI. “Nếu hạnh phúc là hoạt động theo đúng với nhân đức, thì nó phải theo đúng với nhân đức cao nhất, điều này hợp lý và sẽ là điều tốt nhất cho chúng ta”. Theo Aris­tote, khả năng ấy (nếu thể hiện được sẽ tạo nên hạnh phúc hoàn hảo)là khả năng chiêm ngưỡng (ông muốn nói đến khả năng hoạt động trí tuệ hoặc hoạt động triết lý, như vậy ông cho thấy ông cũng có quan điểm duy trí như Pla­ton). Mối quan hệ chính xác giữa hành vi luân lý và loại hạnh phúc cao nhất của con người vẫn còn mờ mịt, như Aris­tote nêu khá rõ, dĩ nhiên, trong Đạo Đức Học rằng không có nhân đức luân lý thì không thể có hạnh phúc.
Aris­tote đưa ra nhiều lý do khi nói rằng hạnh phúc cao nhất của con người hệ tại ở khả năng chiêm ngưỡng.
1. Lý trí là khả năng cao nhất của con người, và sự chiêm ngưỡng lý thuyết (the­oret­ic con­tem­pla­tion) là hoạt động cao nhất của lý trí.
2. Chúng ta có thể giữ vững hoạt động này lâu hơn bất kỳ hoạt động nào (tức là lâu hơn hoạt động thể xác).
3. Vui thú là một trong những yếu tố tạo nên hạnh phúc, và “triết lý được chấp nhận là hoạt động khoan khoái nhất trong số các hoạt động chứng tỏ sự ưu việt của con người”. (Nhận xét này hơi bất thường với chính Aris­tote, bởi vì ông nói thêm “các thú vui của triết lý ít ra cũng có vẻ thuần khiết và đáng tin cậy lạ lùng, mà cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên nếu cuộc sống của người tri thức sảng khoái hơn cuộc sống của người học hỏi”).
4. Nhà triết học thì “tri túc tiện túc” (self - suf­fi­cient) hơn bất kỳ con người nào khác. Quả đúng là ông ta không thể bất cần đến các nhu cầu cuộc sống hơn những người khác (và Aris­tote cho rằng nhà triết học cần một số vật chất vừa phải và cần có bạn bè); nhưng dù sao đi nữa “nhà tư tưởng có thể âm thầm theo đuổi việc nghiên cứu, và càng là nhà tư tưởng, thì càng có khả năng làm chuyện này”. Sự hợp tác của những người khác giúp đỡ ông rất nhiều, nhưng nhà tư tưởng có khả năng (hơn người khác) theo đuổi việc nghiên cứu mà không cần giúp đỡ.
5. Triết học được ham thích vì nó là triết học chứ không phải vì kết quả nó đem lại. Ở phạm vi hoạt động thực tiễn, nó không phải là việc làm tự nó đáng cho người ta ham thích, nhưng có ham chăng là ham cái kết quả do hoạt động này mà có. Triết học không chỉ là một phương tiện đến một cứu cánh xa hơn.
6. Hạnh phúc hình như ám chỉ sự nhàn rỗi. Bây giờ, “các nhân đức thực hành tìm thấy phạm vi hoạt động của chúng trong chiến tranh hoặc chính trị, những hoạt động mà người ta không thể cho là nhàn rỗi, nhất là chiến tranh”.
Vậy, chính trong hoạt động lý trí, và hoạt động lý trí liên quan đến những đối tượng cao cả nhất, mà con người tìm đuợc hạnh phúc hoàn toàn, miễn là việc thể hiện lý trí ấy kéo dài qua “một kỳ hạn nhiều năm trường”. Một cuộc sống như thế biểu lộ yếu tố thần linh nơi con người, nhưng chúng ta sẽ không nghe theo những kẻ khuyên chúng ta (là con người và hay chết (phải chết)) bận tâm đến những gì thuộc về con người và hay chết. Trái lại, chúng ta phải cố gắng hết sức rũ bỏ tính hay chết của chúng ta và thực hiện những gì có thể để sống cuộc sống mà yếu tố cao cả nhất nơi chúng ta mách bảo. Bởi vì, mặc dù nó chỉ là một phần nhỏ của chúng ta, nhưng xét về khả năng và giá trị nó vượt xa các phần khác. Hơn nữa, nó có vẻ là bản ngã thực nơi mỗi người chúng ta, bởi vì nó là chúa tể trên hết và cao trọng hơn hết. Và vì vậy, thật là điều lạ lùng nếu chúng ta không chọn cuộc sống của bản ngã đích thực của chúng ta, mà lại chọn một cái gì khác hơn chính chúng ta.
Aris­tote đưa những đối tượng nào vào trong số những đối tượng của sự chiêm ngưỡng lý thuyết? Chắc chắn là ông bao gồm cả những đối tượng bất biến của siêu hình học và toán học, nhưng ông có bao gồm cả các đối tượng của khoa học tự nhiên không? Chắc chắn chỉ bao gồm khi chúng không bất tất, bởi vì hoạt động cao nhất của con người, như chúng ta đã thấy, liên quan đến những đối tượng không bất tất. Trong pho sách Siêu Hình Học, Aris­tote xem vật lý học là một ngành của sự khôn ngoan lý thuyết, mặc dù ở chỗ khác, trong Siêu Hình Học^[13], ông ám chỉ rằng nó cũng là ngành nghiên cứu các biến cố bất tất. Do đó, vật lý học chỉ thuộc về “sự chiêm ngưỡng” khi nó nghiên cứu cái yếu tố bất biến và tất yếu nơi những biến cố bất tất tạo nên đối tượng của vật lý học.
Đối tượng cao nhất của siêu hình học là Thượng Đế, nhưng trong cuốn Nico­machean Ethics, Aris­tote không mau mắn bao gồm thái độ tôn giáo được biểu lộ trong định nghĩa về cuộc sống lý tưởng, được viết trong cuốn Eu­demi­an Ethics, đó là “sự tôn thờ và chiêm ngưỡng Thượng Đế ^[14].
Hoặc Aris­tote cố ý nói rằng thái độ tôn thờ tôn giáo này phải được hiểu theo hình ảnh cuộc sống lý tưởng được phác ra trong cuốn Nicodemi­an Ethics, hay là ông đã quên mất thái độ tôn giáo trước đó, việc này chúng ta không thể quả quyết được. Dù sao, khảo luận của ông về sự chiêm ngưỡng đã gây ảnh hưởng lớn cho hậu thế, không riêng gì các triết gia Kitô giáo, những người tự nhiên nhận thấy nó phù hợp với mục đích của mình. Thái độ duy trí của ông (Aris­tote ) có tiếng vang vọng nơi học thuyết thánh Tô­ma (ngài dạy rằng yếu tính của sự Thị kiến Vinh Phúc hệ tại ở hành vi (act) của trí năng hơn là hành vi của ý chí, hệ tại ở chỗ trí năng là khả năng nhờ đó mà chúng ta thủ đắc (pos­sess), còn ý chí là khả năng nhờ đó chúng ta tận hưởng đối tượng mà trí năng đã thủ đắc.



Hết
 

^[1] Cái tên Siêu hình học chỉ qui về vị trí của bộ Siêu hình học trong số các sách do Aris­tote viết, nghĩa là được viết sau cuốn Vật lý học. Nhưng bộ sách ấy cũng siêu hình theo nghĩa nó chú trọng đến các nguyên lý và nguyên nhân đệ nhất và cao nhất, và như vậy cũng đòi hỏi một mức độ trừu tượng cao hơn cuốn Vật lý học. Vẫn đúng khi nói rằng nếu chúng ta muốn biết chủ trương của Aris­tote về các đề tài được bàn bạc ngày nay dưới tiêu đề Siêu Hình học, chúng ta không những chỉ phải tham khảo bộ Siêu hình học mà thôi, mà còn phải tham khảo cả cuốn Vật lý học nữa.
^[2] Chẳng hạn người làm bánh kẹo nhằm tạo ra sự vui thú, nhưng các sản phẩm của ông mang lại sức khỏe, đó là "ngẫu nhiên".
^[3] Thánh Tô­ma Aquinô, trích dẫn lời thánh Au­gustinô về Ý Tưởng Thiên Chúa, dạy rằng có nhiều Ý Tưởng nơi Trí Tuệ Thiên Chúa, loại bỏ quan niệm Pla­ton cho rằng chúng ở “ngoài” Trí Tuệ Thiên Chúa. Ngài giải thích rằng ý không phải phải là có nhiều loại tùy thể nơi Thiên Chúa, nhưng là, Thiên Chúa, biết thầu suốt Bản Tính của Người, biết rằng Bản Tính ấy có thể bắt chước (hoặc tham dự) bởi nhiều tạo vật.
^[4] Phạm trù 5. Cần ghi nhận rằng những từ thứ nhất và thứ hai ở đây không phải là những lượng giá, nhưng có nghĩa thứ nhất hoặc thứ hai đối với chúng ta. Trước hết chúng ta tri thức được những cái cá biệt, sau đó mới tri thức được những cái phổ quát nhờ sự trừu xuất.
^[5] Giáo sư Zeller nhận xét: “Dĩ nhiên, đây là một mâu thuẫn để gắn cho mô thể, cái luôn luôn là một cái phổ quát, một thực tại cao hơn khi so sánh với cái gồm mô thể và chất thể, và đồng thời quả quyết rằng chỉ có cái phổ quát là đối tượng của tri thức (mà tri thức tự nó thì có trước) và được tri thức hơn. Các kết quả của mâu thuẫn này cần xem xét xuyên qua toàn bộ hệ thống của Aris­tote”.
^[6] Ta cũng có thể tiếp cận chất thể sơ thủy từ quan điểm này: lấy bất kỳ bản thể vật chất nào và loại bỏ hết mọi đặc tính nhất định của nó đi, mọi cái nó có chung với các bản thể khác - màu sắc, hình dạng… cuối cùng ta có một cơ hữu thể tuyệt đối không hình dạng, không đặc tính, mà nó không thể tự nó hiện hữu được, nhưng phải được tiền giả định theo lôg­ic. Đó là chất thể sơ thủy.
¹ Jea­ger cho rằng ba đoạn này được thêm vào sau này, nhưng chỉ vì đoạn thứ ba thừa nhận có nhiều tác nhân không bị vận hành, nên Ross kết luận rất hợp lý rằng chỉ có đoạn này được thêm vào sau khi đã viết xong cuốn ^ của Siêu Hình Học.
¹ Trong De Cae­lo, Aris­tote bảo Thượng Đế và thiên nhiên chẳng làm gì vô ích nhưng ông chưa đưa ra được học thuyết Tác Nhân Không Bị Vận Hành.
^[7] Trong cuốn Eu­demi­an Éthies, Aris­tote nói rằng chúng ta bắt đầu bằng “những phán đoán đúng nhưng không rõ” hoặc “những phán đoán mơ hồ đầu tiên”, và tiếp tục hình thành những phán đoán đạo đức rõ ràng. Nói cách khác, Aris­tote bắt đầu bằng những phán đoán luân lý bình thường của loài người, xem đó là cơ sở lý luận.
^[8] Aris­tote lưu ý rằng con người hòan tòan hạnh phúc phải được trang bị vật chất bề ngòai, như vậy ông bác bỏ thuyết Khuyến Nho cực đoan, nhưng ông lưu ý chúng ta đừng nhầm lẫn những điều thiện không thể thiếu được của hạnh phúc với những yếu tố chủ yếu của hạnh phúc
^[9] Như vậy Aris­tote rằng một hành vi đúng hòan tòan  phải, không những là điều đúng “bề ngòai” phải làm trong các hòan cảnh, nhưng còn được thực thi đúng, phát xuất từ một tác nhân luân lý hành động đúng vai trò là tác nhân luân lý.
^[10] Khái niệm về một người đòi hỏi danh dự từ phía người khác là cái “đức” và sự quý phái của người đó, một cái gì đáng ghết đối với chúng ta, nhưng đó là con cháu trực hệ của sự mong đợi danh dự, vì cái đức của mình, của anh hùng Homère.
^[11] David Rose đưa ra bảng sau đây về các nhân đức luân lý được Aris­tote nhân xét :

^[12] Thượng Đế, Aris­tote nói, không cần có bạn, bởi vì “thần tính (de­ity) là hữu thể sung mãn (well – be­ing) của chính Ngài”, còn chúng ta cần có bạn, bởi vì  “với chúng ta, hạnh phúc là một cái gì đó ở phía bên kia chúng ta”.
^[13] Xem Siêu hình học, 1069 a 30 ff, trong đó Aris­tote nói rằng vật lý học không những nghiên cứu  các đối tượng vĩnh cửu mà thôi, mà còn nghiên cứu những đối tượng hữu hình khả diệt vong.
^[14] Eu­demi­an ethics, 1249 Baby­lon 20. khi bàn đến siêu hình học Aris­tote, tôi đả đề cập đến lời quả quyết của ông trong cuốn Magna Mralia rằng chẳng có vấn đề thân Thomas hiện với Thượng đế, bởi vì, cho dù chúng ta có thể yêu Ngài, nhưng Ngài không thể đáp trả tình yêu chúng ta.