Huấn Giáo - Nhân Sinh Quan Kitô Giáo: Con Người Với Thiên Chúa

Saturday, 25 January 2020 01:28

Nhân Sinh Quan Kitô Giáo: Con Người Với Thiên Chúa ^Featured

font size decrease font size increase font size
Print

NHÂN SINH QUAN KITÔ GIÁO

(ĐỜI SỐNG TÂM LINH - VIII)

Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.

***

Chữ viết tắt

GLCG: Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo

TLHTXH: Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo

***

CHƯƠNG TÁM

CON NGƯỜI VỚI THIÊN CHÚA

Đề tài bản tính và nguồn gốc linh hồn đưa chúng ta sang một chiều hướng mới khi bàn về con người. Cho đến nay chúng ta đã đối chiếu con người với các sinh vật trong vũ trụ, cách riêng nêu bật sự tương đồng và khác biệt với loài động vật. Chúng ta cũng đã đề cập đến tương quan giữa con người với vũ trụ, với không gian và thời gian. Tuy nhiên, khi bước sang nguồn gốc của linh hồn, chúng ta thấy rằng nó bắt nguồn từ một nguyên uỷ cao hơn thế giới vật chất này. Một cách tương tự như vậy, nhiều tôn giáo và triết học thâm tín rằng cuộc đời con người không chấm dứt sau cái chết bởi vì linh hồn bất tử. Đến đây chúng ta bước vào một chiều kích khác của con người, tạm gọi là chiều kích Siêu việt¹⁴³, và có thể bàn dưới nhiều khía cạnh khác nhau: nhân văn, triết học, thần học.

- Dưới khía cạnh nhân văn, ta có thể gọi là “chiều kích tôn giáo của con người”, đối tượng của các “khoa học nhân văn tôn giáo” (sciences humaines de la religion) với các bộ môn chính như là: lịch sử các tôn giáo, tâm lý tôn giáo, xã hội tôn giáo, hiện tượng học tôn giáo (Xc. Đời sống tâm linh tập I).

- Dưới khía cạnh triết học, một ngành được đặt tên là “triết học tôn giáo” (philosophie de la religion), tìm hiểu sự hiện hữu và bản tính của các thần linh, và thậm chí của Thượng đế (vì thế cũng được mang tên là ø “Thượng đế luận” (théologie naturelle).

- Dưới khía cạnh thần học, đây là đối tượng của môn “nhân luận thần học” (anthropologie théologique), một bộ môn mới thành hình từ hậu bán thế kỷ XX. Bởi vì là một môn học còn mới mẻ cho nên các tác giả chưa nhất trí về đối tượng của nó. Ta có thể hình dung những đường hướng chính như sau¹⁴⁴:

1. Đường hướng đơn giản hơn cả là tìm hiểu con người trong mối tương quan với Thiên Chúa dựa theo mạc khải Kitô giáo, và có thể tóm lại trong câu hỏi: “con người là chi trước mặt Chúa?”, hoặc như vịnh gia đã phát biểu: “Lạy Chúa, con người là chi mà Chúa cần nhớ đến, phàm nhân là gì mà Chúa phải bận tâm?” (Tv 8,5).

2. Lên một cấp độ cao hơn, thần học kinh viện thường phân biệt giữa hai cấp độ ơn gọi của con người: tự nhiên (naturalis) và siêu nhiên (supernaturalis). Cấp độ tự nhiên chú trọng đến việc khám phá bản tính (natura) của con người, sự cấu tạo và những quan năng của nó. Cấp độ siêu nhiên đi sâu vào hồng ân của Thiên Chúa dành cho con người, khi Ngài mời gọi nó vào chia sẻ tình nghĩa thân thiết với mình. Đó chính là sự thành tựu và hạnh phúc của con người. Tiếc rằng vì tội bất tuân, nguyên tổ nhân loại đã mất tình nghĩa với Thiên Chúa, khiến cho bản tính của mình cũng bị thương tổn. Tuy nhiên, Thiên Chúa giàu lòng xót thương đã phái Đức Kitô đến cứu chữa con người, khôi phục lại điều kiện nghĩa tử. Lối tiếp cận này được đặt tên là “nhân luận siêu nhiên” (anthropologia supernaturalis), đối lại với “nhân luận tự nhiên”, tức là con người dưới ánh sáng của lý trí, hay triết học về con người (anthropologia philosophica / naturalis).

3. Công đồng Vaticanôâ II (đặc biệt là nơi Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng”) đã mở ra một hướng đi mới, với hai đặc trưng: một đàng mạc khải Kitô giáo mang lại một ánh sáng mới để hiểu biết sự thật về con người (như vậy cần phải vượt lên sự phân biệt giữa “tự nhiên” và “siêu nhiên”); đàng khác, ơn gọi của con người được sáng tỏ ở nơi Đức Kitô, mẫu người lý tưởng.

Nên biết rằng tuy môn “nhân luận thần học” còn mới mẻ, nhưng những vấn đề thần học về con người đã được đặt lên từ thời các giáo phụ. Chúng ta nên rảo qua một vòng lịch sử (từ Kinh thánh, thời các giáo phụ, thời Kinh viện, thời cận đại), để có một ý tưởng khái quát về nội dung của ngành thần học bàn về con người¹⁴⁵.

NHỮNG VẤN ĐỀ VỀ CON NGƯỜI TRONG LỊCH SỬ THẦN HỌC KITÔ GIÁO

1. Trải qua dòng lịch sử, đứng trước những thách đố mới, các tín hữu lục lại Kinh thánh để tìm lời giải đáp. Nói cho đúng, Kinh thánh không phải là một bộ bách khoa từ điển, nhưng các tác giả đã tìm cách trình bày mạc khải của Thiên Chúa trước những băn khoăn của người đương thời. Chẳng hạn như những chương đầu của Sách Sáng thế được soạn ra không phải theo kiểu của nhà bác học mô tả nguồn gốc vũ trụ cho bằng tìm câu trả lời cho thắc mắc: sự dữ bắt đầu từ đâu? Tại sao có sự chết? Tại sao con người phải đau khổ?

Những câu giải đáp đã được đưa ra trong khung cảnh của một giao ước giữa Thiên Chúa với con người. Thiên Chúa không chỉ xuất hiện như một Đấng Tạo hóa, nguồn gốc hiện hữu của vạn vật, nhưng còn như một người bạn của loài người, mời gọi con người chia sẻ cuộc sống với Người. Con người không chỉ có những tương quan với đồng loại và với trái đất, nhưng tiên vàn còn có tương quan với Thiên Chúa nữa. Điều đáng để ý là Kinh thánh đề cao tự do của con người, tự do để chấp nhận hoặc khước từ lời mời gọi của Thiên Chúa. Lịch sử cứu độ được thêu dệt bởi một chuỗi những lần khước từ hoặc chấp nhận giao ước. Thánh Phaolô đã tóm tắt hai thái độ điển hình nơi ông Ađam và nơi Đức Kitô đã làm thay đổi bộ mặt lịch sử nhân loại: vì ông Ađam đã bất tuân Thiên Chúa, cho nên ông đã mở cửa cho tội lỗi và sự chết len vào đời; đối lại, nhờ Đức Kitô (một Ađam mới) đã tuân phục Thiên Chúa, cho nên nhân loại đã được tái sinh, khởi đầu cho cuộc tạo dựng mới (xc. Rm 5,12; 8,5-8; 2Cr 5,17). Một kỷ nguyên mới đã được khai mào nhờ cái chết và phục sinh của Đức Kitô, kỷ nguyên của thần khí và tự do của các con cái Chúa (Gl 5,13-16). Tưởng cũng nên biết là ngoài công trình cứu chuộc, Tân ước còn nói tới vai trò của Đức Kitô trong công cuộc tạo dựng nữa: “mọi sự được dựng nên trong Người, nhờ Người và cho Người” (xc. Cl 1,16).

2. Các giáo phụ tìm cách trình bày sứ điệp Kitô giáo trong khung cảnh văn hoá Hy lạp và Rôma, với những thành tựu cũng như những giới hạn của nó.

Triết học Hy lạp đã cung cấp những học thuyết về sự cấu tạo con người, với hai yếu tố: thân xác và linh hồn. Tuy nhiên, như chúng ta đã biết, có nhiều quan điểm khác nhau về nguồn gốc linh hồn cũng như về tương quan giữa linh hồn với thân xác. Những quan điểm này cũng ảnh hưởng đến mối quan hệ với thế giới thần linh, chẳng hạn như thuyết của ông Platon cho rằng linh hồn con người đã hiện hữu từ trên thiên giới, với khuynh hướng coi nhẹ giá trị thân xác, và nguy hơn nữa đó là gạt bỏ cuộc Nhập Thể của Đức Kitô, theo như có thể nhận thấy nơi chủ trương của nhóm ngộ giáo (gnosticismus). Khi đương đầu với nhóm ngộ giáo, thánh Irênê đã bênh vực chân lý về thân xác của Đức Kitô cũng như chân lý về sự phục sinh thân xác như là thành quả của công cuộc cứu chuộc, điều mà trước đây thánh Phaolô đã nhấn mạnh trong thư thứ nhất gửi Côrintô (chương 15). Mặt khác, các giáo phụ Đông phương trình bày công cuộc cứu chuộc của Chúa Kitô như là sự nâng cao nhân loại lên hàng thần linh (cuộc “thiên hóa”, deificatio). Trong khi đó, thánh Augustinô, vị giáo phụ nổi bật bên Tây phương, thì nhấn mạnh đến sự thanh tẩy và cứu chữa bản tính sa đoạ của con người. Thần học của ông Augustinô chịu ảnh hưởng bởi kinh nghiệm bản thân cũng như cuộc tranh luận với ông Pelagiô.

Cũng đừng nên quên rằng những chân lý về Thiên Chúa Ba ngôi và về Chúa Kitô cũng mang theo hệ luận cho cuộc suy tư về con người, cách riêng trong việc xác định các khái niệm: ngôi vị, bản tính, ý chí.

3. Thần học Kinh viện thời Trung cổ mang tính cách hệ thống, điển hình nơi bộ Tổng luận thần học của thánh Tôma Aquinô (Summa Theologica). Con người được quan niệm như loài thọ tạo ở giữa những hàng thuần thiêng (như các thiên thần) và thuần vật chất, bởi vì con người gồm bởi linh hồn và thân xác tựa như mô hình và chất thể. Hơn thế nữa, con người được phân tích qua các tình trạng khác nhau của lịch sử cứu độ: trạng thái công chính nguyên thủy, sự sa ngã và cứu chuộc. Thêm vào đó, sự du nhập ý niệm “bản tính” (hay “bản nhiên” natura) đã đưa đến sự phân biệt giữa cái gì thuộc về “tự nhiên” (naturalis) và cái gì được ban cấp thêm, được mang danh là “ngoại nhiên” (praeternaturalis) hoặc “siêu nhiên” (supernaturalis). Dĩ nhiên, người ta không thể nào bỏ qua các suy tư về cứu cánh cuộc đời, cách riêng khi bàn về tứ chung.

4. Vào thời cận đại, một cuộc thách đố được đặt ra do ông Martin Luterô liên quan đến tình trạng sa đoạ của con người sau khi phạm tội. Vì thế công đồng Trentô đã dành nhiều thời giờ cho cuộc tranh luận về tiến trình con người được công-chính-hoá. Sau công đồng, những vấn đề này được nối tiếp liên quan đến sự hợp tác giữa con người với ân sủng, giữa công trạng và đức tin.

Mặt khác, tại châu Âu, triết học và khoa học dần dần thoát ly khỏi đức tin và thần học. Con người của thời cận đại tự coi mình như là trung tâm của vũ trụ, không cần biết đến Đấng Tạo hóa nữa. Thêm vào đó, khoa học thực nghiệm đã đưa ra những giải thích mới về nguồn gốc của thế giới và nhân loại, hoàn toàn khác với cái nhìn của Kinh thánh. Chính trong bối cảnh này, thần học tìm cách trả lời cho những mối băn khoăn mới của con người thời đại, một đàng xem ra tự mãn với những khám phá của mình, nhưng đồng thời cũng ý thức hơn thân phận mỏng dòn của mình đến độ dễ rơi vào tuyệt vọng. Ta có thể coi hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” của công đồng Vaticanô II như một cố gắng để trả lời cho những ưu tư đó: Con người là gì? Đâu là ý nghĩa của đau khổ, sự dữ, cái chết? Những cuộc chinh phục đắt đỏ có ý nghĩa gì không? Có gì còn lại sau cuộc sống này không?

Như đã nói trên đây, ít là có hai đường hướng thần học khi tìm giải đáp cho các câu hỏi ấy.

- Đường hướng thứ nhất tìm cách đối thoại với các khoa học hiện đại bằng cách sử dụng những luận cứ lý trí được soi sáng bởi đức tin. Phần nào đó là đường hướng mà chúng tôi đã áp dụng trong những chương trước đây.

- Đường hướng thứ hai đi sâu hơn vào nội dung đức tin, tìm hiểu ơn gọi con người ở trong Đức Kitô, đó là: ơn gọi trở nên nghĩa tử của Thiên Chúa. Đây là đường hướng được áp dụng trong chương này, với 5 mục chính, dọc theo lịch sử cứu độ.

1/ Trước hết, để trả lời câu hỏi: “con người là gì trước mặt Thiên Chúa?”, chúng ta hãy tìm hiểu ý nghĩa câu định nghĩa trong Kinh thánh: “con người là hình ảnh Thiên Chúa”.

2/ Đi lùi lại dòng lịch sử, trở về buổi khai nguyên, chúng ta hãy tìm hiểu: “con người được dựng nên để làm gì?”. Đây là câu hỏi liên quan đến chuyện tạo dựng con người.

3/ Kinh thánh cho biết rằng nguyên tổ nhân loại đã mất tình nghĩa với Thiên Chúa vì tội bất phục tùng. Chúng ta hãy điểm lại những quan điểm thần học hiện đại về tội nguyên tổ cùng với những hệ quả của nó.

4/ Tuy nhiên, Thiên Chúa không để cho con người sống trong tình trạng sa ngã, nhưng Ngài đã đến nâng đỡ con người nhờ công trình cứu chuộc của Đức Kitô. Đây là một đề tài phong phú về ân sủng cứu độ, nhờ đó con người không những được tha thứ hòa giải nhưng còn được nâng lên hàng nghĩa tử.

5/ Mục cuối cùng sẽ được dành để bàn về cứu cánh cuộc sống cá nhân và lịch sử nhân loại¹⁴⁶, khi mà kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa được hoàn tất.

Như vậy môn nhân luận thần học tìm cách gom lại cách hệ thống những đề tài về con người trước đây được bàn trong nhiều ngành khác nhau: thần học tạo dựng, thần học về tội nguyên tổ, thần học về ân sủng, thần học về cánh chung.

Chúng ta bắt đầu với định nghĩa thần học về con người như là hình ảnh Thiên Chúa.

MỤC I: CON NGƯỜI LÀ HÌNH ẢNH THIÊN CHÚA

Con người là gì? Chúng ta đã biết rằng lịch sử triết học đã đưa ra rất nhiều định nghĩa về con người. Dựa theo các bản văn Kinh thánh, các văn kiện gần đây của Giáo hội đã định nghĩa con người, cách riêng trong tương quan với Thiên Chúa, với thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa”. Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đã sử dụng thuật ngữ này để mở đầu chương nhất, bàn về phẩm giá con người (số 12). Sách Giáo Lý Hội Thánh Công giáo cũng tiếp tục hướng đi ấy (xc. số 355-361).

Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu ý nghĩa của thuật ngữ này dựa theo bản văn Kinh thánh và truyền thống Kitô giáo, cùng với những áp dụng vào thời đại hôm nay.

I. Văn bản Kinh Thánh

Khi thuật lại công cuộc tạo dựng con người, tác giả sách Sáng thế (1,26-29) viết rằng:

Thiên Chúa phán: “Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để con người làm bá chủ các loài chim trời, gia súc, dã thú, tất cả mặt đất và mọi giống bò dưới đất”. Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ. Thiên Chúa ban phúc lành cho họ, và Thiên Chúa phán với họ: “Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều, cho đầy mặt đất, và thống trị mặt đất”.

Câu văn ngắn ngủi đã gợi lên rất nhiều thắc mắc khi giải thích:

- Thiên Chúa vô hình vô tượng, làm sao có chuyện “hình ảnh” của Thiên Chúa được? Thiên Chúa đã chẳng ngăn cấm tạc tượng đúc hình của Người đó ư (xc. Xh 20,3-4).

- Câu 26 sử dụng hai danh từ: con người là “hình ảnh” (selem) và “giống như” (demut) Thiên Chúa. Hai danh từ ấy có đồng nghĩa không?

- Tại sao bản văn lại nói đến hình ảnh của “chúng ta” (ở số nhiều)?

Khi giải thích đoạn văn này, các tác giả đề nghị nên phân biệt ý nghĩa chính xác của bản văn và những ý nghĩa dựa trên truyền thống của các giáo phụ và các nhà thần học. Chúng tôi muốn đi theo đề nghị ấy. Trước hết chúng ta hãy tìm hiểu ý nghĩa của các từ ngữ, lồng trong các mạch văn và lồng trong bố cục của nó.

A. Từ ngữ

Nên lưu ý là tư tưởng “con người là hình ảnh Thiên Chúa” xuất hiện rất ít lần trong Kinh thánh: ở vài chương đầu của Sách Sáng thế (1,26-27; 5,1-3; 9,6) và hai lần trong các sách Khôn ngoan (Kn 2,23-24; Hc 17,1-4). Trong Tân ước, thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa” được thánh Phaolô áp dụng cho Đức Kitô: Người là “hình ảnh của Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi loài thụ tạo” (Cl 1,15). Một tư tưởng tương tự cũng gặp thấy trong thư gửi Hipri (1,3): “Người là phản ánh vinh quang, là hình ảnh trung thực của bản thể Thiên Chúa”.

1/ Hình ảnh Thiên Chúa

Cựu ước đã để lại nhiều khoản luật ngăn cấm việc tạc hình, tạc tượng Thiên Chúa, có lẽ bởi vì muốn bài trừ tục lệ thờ lạy ngẫu tượng, hoặc bởi vì Thiên Chúa muốn cho dân Israel có một ý tưởng siêu việt về Thiên Chúa: Thiên Chúa hoàn toàn khác biệt với con người; Ngài không có thân thể, không có phái tính, không có những tâm tình ghen tương thù vặt, không bị hạn chế bởi không gian (hiện diện khắp nơi chứ không bị nhốt trong một thánh điện) v.v. Trong bối cảnh đó thực là khó hình dung được một chân dung hay hình ảnh Thiên Chúa.

Một lối tiếp cận hữu ích để hiểu tư tưởng của Kinh thánh là đối chiếu với những văn hóa trong vùng Cận đông. Tại Mêsôpôtamia và Ai-cập, thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa” được hiểu như là đại diện của Chúa, được áp dụng cho nhà vua “thay Trời trị dân”, hành động nhân danh Chúa. Sách Sáng thế mở rộng tầm nhìn: không những nhà vua nhưng tất cả mọi người đều được coi là hình ảnh Thiên Chúa, hành động như đại diện Thiên Chúa. Ngoài ra, quan niệm về hình ảnh Thiên Chúa thường gắn liền với việc phụng tự thần linh. Còn trong Kinh thánh, tư tưởng về “hình ảnh” được nhìn dưới khía cạnh canh tác lao động.

2/ “Hình ảnh” và “giống như”

Có gì khác biệt giữa hai thuật ngữ không (La tinh: imago / similitudo. Anh: image / likeness. Pháp: image / ressemblance)? Kể từ thánh Irênêôâ, các giáo phụ quen phân biệt ý nghĩa khác biệt của hai danh từ đó khi áp dụng vào tình trạng của con người sau khi phạm tội: con người vẫn còn mang “hình ảnh Thiên Chúa” nhưng không còn “giống” Thiên Chúa nữa. Tuy nhiên, dưới phương diện ngữ học, các học giả cho rằng hai từ ấy không khác biệt về nội dung, mặc dù đôi khi có người (như Gunkel) cho rằng “hình ảnh” muốn nói đến khía cạnh thể lý, còn “giống như” thì áp dụng cho khía cạnh luân lý đạo đức.

Nên biết là ngoài chương Một sách Sáng thế, những đoạn văn khác của Kinh thánh không còn nói đến sự “giống như” nữa.

3/ Hình ảnh của chúng ta

Phải hiểu “chúng ta” như thế nào? Đã có nhiều ý kiến được đưa ra. Có người cho rằng đây là một di tích của tín ngưỡng đa thần. Có người cho rằng Thiên Chúa bàn bạc với triều thần thiên quốc. Sau cùng, có người đã muốn nhìn thấy phảng phất mầu nhiệm Chúa Ba ngôi.

B. Ý nghĩa

Bản văn của chương Một sách Sáng thế xem ra nhìn đến “hình ảnh Thiên Chúa” nơi con người ở chỗ được chia sẻ vào việc quản trị vạn vật. Cả hai người nam nữ đều được ủy thác trọng trách này.

Quan điểm nhân học của Do thái không cho phép phân tách linh hồn một bên và thân xác một bên. Vì thế không thể khẳng định rằng con người là hình ảnh Thiên Chúa bởi vì có hồn thiêng. Mặt khác, xét vì con người được trao một trọng trách cho nên giả thiết rằng hành vi cao quý là sự sử dụng tự do. Tiếc rằng con người đã lạm dụng tự do của mình, muốn đặt mình ngang hàng với Thiên Chúa, toàn quyền định đoạt “biết lành biết dữ”, và rồi cắt đứt liên lạc với nguồn mạch sự sống.

II. Truyền thống

Trải qua lịch sử Kitô giáo, có bốn khuynh hướng giải thích thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa”.

1/ Một lối giải thích đơn giản hơn hết là con người mang trong mình lòng khao khát hướng về Thiên Chúa (homo capax Dei), tựa như hoa quỳ hướng dương. Thực vậy, bản tính con người là đi tìm Chân-Thiện-Mỹ, muốn biết và yêu mến Đấng Tuyệt đối. Ta có thể nhận thấy khuynh hướng này nơi thánh Augustinô.

2/ Khuynh hướng thứ hai chú trọng đến vài điểm tương đồng giữa con người với Thiên Chúa. Những điểm so sánh có thể tóm lại như sau:

- Con người có lý trí và ý chí, có khả năng định đoạt, có khả năng yêu thương¹⁴⁷.

- Con người không chỉ giống Thiên Chúa vì có những khả năng tinh thần, nhưng nhất là khi làm việc tốt.

- Con người được chia sẻ khả năng sáng tạo bằng canh tác lao động và quản lý vũ trụ.

3/ Lối giải thích thứ ba phân biệt các cấp độ của hình ảnh Thiên Chúa. Ta có thể coi thánh Tôma Aquinô như đại biểu cho khuynh hướng này (Summa Theologica I, q.93, a.4). Sau khi giải thích rằng cốt yếu của “hình ảnh Thiên Chúa” ở chỗ biết và mến Chúa, tác giả phân biệt ba cấp độ:

- Cấp một (imago creationis, naturae) có thể áp dụng cho tất cả mọi người, bởi vì bất cứ người nào cũng có khả năng hiểu biết và yêu mến Thiên Chúa.

- Cấp hai (imago recreationis, gratiae) chỉ có ở nơi những người sống trong tình trạng ân sủng, nghĩa là khi họ thực sự hiểu biết và yêu mến Chúa. Sự khác biệt giữa hai cấp nằm ở chỗ là ở cấp một, hết mọi người đều có khả năng hiểu biết và yêu mến Chúa; còn cấp hai nói đến những người thực hiện sự hiểu biết và yêu mến Chúa.

- Cấp ba (imago similitudinis, gloriae) dành cho các thánh nhân trên trời, bởi vì họ hiểu biết và yêu mến Chúa cách trọn hảo.

4/ Khuynh hướng thứ bốn giải thích thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa” theo một nghĩa năng động, đặt trong bối cảnh của lịch sử cứu độ. Một đặc trưng của quan điểm thần học về con người là nhìn nhận tình trạng tội lỗi của con người. Kinh thánh cho chúng ta biết rằng con người đã được dựng nên trong tình nghĩa với Thiên Chúa. Tiếc rằng mối tương quan ấy đã bị sứt mẻ do tội lỗi của con người. Sự rối loạn trong tương quan với Thiên Chúa cũng lôi theo những rối loạn của các tương quan khác: giữa người nam với người nữ, giữa con người với thiên nhiên, đó là chưa nói đến sự rối loạn ngay trong nội tâm của mình, khi các đam mê thoát ra khỏi tầm kiểm soát của lý trí và ý chí (xc Rm 7,14-15).

a) Thánh Irênê đã diễn tả tình trạng méo mó do tội lỗi gây ra bằng sự phân biệt giữa hai ý tưởng “hình ảnh” và “giống như” (Adversus haereses V, 6,1; V, 8, 1; V, 16,2). Ý tưởng “Hình ảnh” nói lên một sự thông dự về hữu thể, còn ý tưởng “giống như” hàm ngụ tính cách luân lý. Con người tội lỗi vẫn là “hình ảnh” Thiên Chúa, nhưng không còn “giống” Thiên Chúa nữa. Tiến trình cứu độ và thánh hóa nhằm giúp cho con người được trở thành “giống” Thiên Chúa hơn, hay nói theo thánh Irênê, nhằm giúp cho con người được “thần hóa” (divinisatio). Đó là mục tiêu của cuộc Nhập thể: “Thiên Chúa trở nên người để con người trở nên Thiên Chúa”¹⁴⁸.

b) Nhờ sự phân biệt giữa “hình ảnh” và “giống như”, thánh Irênê cho rằng tội lỗi không phá hủy hoàn toàn hình ảnh Thiên Chúa nơi con người. Ông Lutêrô thì bi quan hơn, bởi vì ông cho rằng tội lỗi đã phá hủy bản tính con người, nghĩa là “hình ảnh Thiên Chúa” đã bị xóa nhòa. Quan niệm này giải thích lý do vì sao thần học Tin Lành ít sử dụng thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa”.

c) Quan điểm của thánh Irênê cũng là quan điểm của Giáo hội công giáo. Thiết tưởng cũng nên nói thêm rằng tuy hình ảnh Thiên Chúa đã được Đức Kitô tái tạo nơi những ai tin vào Người và lãnh bí tích rửa tội, nhưng hình ảnh này chỉ đạt tới mức hoàn hảo khi con người được chiêm ngưỡng nhan Chúa trên thiên quốc (xc. Cl 3,3-4). Trong hiện tại, chúng ta vẫn còn mang vết tích của “con người cũ” cần được hủy diệt, để làm sáng tỏ “con người mới”.

III. Thần học hiện đại

Vào những thập niên gần đây, “hình ảnh Thiên Chúa” đã trở thành một đề tài nghiên cứu của môn “nhân luận thần học” (Anthropologia theologica). Chúng tôi chỉ muốn giới hạn vào hai văn kiện tiêu biểu: một văn kiện của Ủy ban thần học công giáo (Communion et service: L'homme créé à l'image de Dieu, phát hành ngày 23/7/2004) và một văn kiện của Ủy ban thần học “Faith and Order” thuộc Hội đồng đại kết các Giáo hội (Christian Perspectives on Theological Anthropology, Genève 2004).

Cả hai văn kiện không dừng lại ở việc giải thích nội dung của hạn từ “hình ảnh Thiên Chúa”, nhưng còn rút ra những hệ luận thực hành trong đời sống hằng ngày cho các tín hữu cũng như cho các Giáo hội.

A. Vấn đề giải thích

1/ Cần phải hiểu con người là hình ảnh Thiên Chúa theo nghĩa toàn diện, bao trùm toàn thể con người: cả linh hồn cũng như thể xác đều là hình ảnh Thiên Chúa (chứ không riêng một khía cạnh nào chẳng hạn như linh hồn hoặc lý trí). Dĩ nhiên, cả người nam cũng như người nữ đều mang hình ảnh Thiên Chúa.

2/ Hình ảnh Thiên Chúa nơi con người đã bị sứt mẻ vì tội lỗi. Đức Kitô đã tái tạo hình ảnh đó nhờ công trình cứu độ. Nói cách khác, Đức Kitô trở nên khuôn mẫu hoàn hảo của “hình ảnh Thiên Chúa” (Cl 1,15), và việc trở nên giống Thiên Chúa (Imago Dei) cũng đồng nghĩa với việc trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô (Imago Christi xc. Rm 8,29; 2 Cr 3,18) nhờ quyền năng của Thánh Linh (Rm 8,23). Tuy rằng đây là một lý tưởng mà các tín hữu đặt ra cho sinh hoạt của mình, nhưng lý tưởng này chỉ đạt được hoàn toàn trong sự phục sinh toàn thể nhân loại vào thời cánh chung, khi Đức Kitô trở nên tất cả trong mọi sự (1Cr 15,49)..

B. Những áp dụng vào thời nay

Khi trình bày đạo lý cổ truyền về con người là hình ảnh Thiên Chúa, chúng ta không thể nào không lưu ý đến nhận xét mỉa mai của ông Ludwig Feuerbach, theo đó Thiên Chúa là hình ảnh của con người chứ không phải ngược lại. Vì thế một đàng ta cần phải đề phòng những giải thích lệch lạc, đàng khác cần ý thức những thách đố mới của thời đại.

1/ Những viễn tượng mới

Chắc chắn rằng ta không thể nào so sánh con người với Thiên Chúa, hoặc Thiên Chúa với con người dưới phương diện bản thể. Tuy nhiên, ta có thể dựa trên bản văn Kinh thánh để nêu bật vài nét tương đồng đáng được khai triển, chẳng hạn như sự “thông hiệp”.

Khi thuật lại việc tạo dựng loài người, sách Sáng thế viết rằng Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh của Người “có nam có nữ”. Điều này không chỉ muốn nói loại trừ việc kỳ thị phụ nữ (“nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”) bởi vì phụ nữ cũng là hình ảnh Thiên Chúa, nhưng ra như còn muốn nói rằng hình ảnh Thiên Chúa được biểu lộ qua mối tương quan nam nữ. Điều này có thể được giải thích theo nhiều hướng.

- Có thể hiểu như là không phái nào riêng rẽ (dù nam dù nữ) diễn tả được hình ảnh Thiên Chúa, nhưng tất cả hai phái họp nhau lại mới thành “loài người” (xc. St 2,20-25) và diễn tả trọn vẹn hình ảnh Thiên Chúa.

- Có thể hiểu về chính sự kết hợp phối ngẫu giữa nam nữ như là biểu lộ hình ảnh Thiên Chúa, bởi vì nhờ đó nảy ra một mầm sống mới: vợ chồng thông dự vào việc tạo dựng của Thiên Chúa¹⁴⁹.

- Có thể mở rộng nhãn giới hơn nữa, đi từ tương quan nam nữ (vợ chồng) đến tất cả mọi mối tương quan nhân bản. Con người được sinh ra không phải để sống như một ốc đảo nhưng là để sống với người khác. Hình ảnh Thiên Chúa được biểu lộ nơi sự “thông hiệp”, họa theo mối thông hiệp giữa Ba Ngôi Thiên Chúa. Hiểu như vậy, tất cả mọi mối tương quan giữa con người (vợ chồng, cha mẹ con cái, bằng hữu v.v.) đều là phản ánh của Thiên Chúa, Đấng là tình yêu. Đây là một sứ mạng của các Kitô hữu: họ phải làm cách nào xây dựng các mối hiệp thông giữa lòng nhân loại. Một cách đặc biệt, Giáo hội phải biểu lộ mình như là sự thông hiệp giữa các phần tử thuộc nhiều thành phần khác biệt, nhưng đã được quy tụ nên một nhờ Lời Chúa, Mình Chúa, dưới tác động của Thánh Linh.

2/ Những thách đố mới

- Công đồng Vaticanô II đã dùng thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa” để trình bày phẩm giá con người. Điều này không những đề cao thiên chức của con người, nhưng còn bao hàm việc tranh đấu để bảo vệ sự tôn trọng con người, loại trừ tất cả mọi hình thức kỳ thị về phái tính, màu da chủng tộc, điều kiện chính trị xã hội.

- Trong một nền văn minh muốn đặt con người làm trung tâm vũ trụ, thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa” muốn nhắc nhở rằng sự cao quý của con người nằm ở chỗ mở rộng đến chiều kích Siêu Việt. Việc nhìn nhận Thiên Chúa không làm suy giảm phẩm giá con người. Ngược lại, sự cắt đứt chiều kích Siêu việt sẽ gây ra cảnh ngột ngạt bế tắc: con người bị đóng khung trong thế giới vật chất và cùng mang số phận tàn tạ như loài cỏ cây.

- Con người vượt lên trên các thụ tạo khác ở chỗ có lý trí và tự do. Dưới khía cạnh này, sự giải thích của thần học cổ truyền về hình ảnh Thiên Chúa vẫn còn giá trị. Tuy nhiên, chúng ta có thể bổ túc thêm rằng bởi vì lý trí và ý chí không biệt lập khỏi cảm giác và cảm xúc, linh hồn không biệt lập khỏi thân xác, cho nên con người vượt lên trên thú vật kể cả xét về thân xác nữa. Nói cách khác, toàn thân con người là hình ảnh Thiên Chúa. Ngoài ra, “hình ảnh Thiên Chúa” không chỉ hiểu về “bản tính” nhưng còn về “hoạt động” nữa.

- Vì là hình ảnh Thiên Chúa, con người được đặt làm “bá chủ” vũ trụ. Đây là một danh dự và cũng là trọng trách. Con người chỉ là “quản lý” vũ trụ chứ đâu phải là chủ nhân? Vì thế con người cần đối xử với vũ trụ phù hợp với luật thiên nhiên, hợp với lý trí và ý chí, chứ không theo đam mê dục vọng. Con người không được phép khai thác vũ trụ vô điều độ, đến nỗi phá hủy vũ trụ. Cũng như Thiên Chúa, con người có nhiệm vụ bảo vệ sự sống chứ không được hủy diệt sự sống.

Dù được hiểu theo chiều hướng nào đi nữa, ta thấy rằng “hình ảnh Thiên Chúa” không chỉ mô tả một phẩm tính nhưng còn bao hàm một nỗ lực nhằm đạt đến một lý tưởng. Người Kitô hữu tuy đã được giải thoát khỏi quyền lực của tội lỗi, nhưng vẫn còn phải chiến đấu với những đam mê dục vọng trong bản thân mình (xc. Ep 6,10-20). Còn phải nói gì đến các lực lượng của sự dữ, hận thù, chết chóc đang hoành hành trên thế giới? Dù sao, người Kitô hữu tin rằng họ không hoạt động đơn độc nhưng cùng cộng tác với người đồng loại, và được sự hỗ trợ của ân sủng.

Đó là những nét mà chúng tôi sẽ khai triển trong những mục tiếp theo: tạo dựng, sa ngã, cứu chuộc.

MỤC II: SỰ TẠO DỰNG CON NGƯỜI

Khi định nghĩa con người là hình ảnh Thiên Chúa, Kinh thánh mặc nhiên móc nối con người với Thiên Chúa: con người cần phải quay về với Thiên Chúa thì mới biết được khuôn mẫu của mình. Nói khác đi, con người bắt nguồn từ Thiên Chúa.

Trong vấn đề nguồn gốc, ta có thể phân biệt hai cấp độ: nguồn gốc của vạn vật nói chung, và nguồn gốc nhân loại nói riêng. Tuy hai cấp độ liên lạc chặt chẽ với nhau trong Kinh thánh (vũ trụ này được tạo dựng cho con người), nhưng mỗi cấp độ hàm chứa nội dung đạo lý độc đáo, cho nên cần được nghiên cứu riêng biệt.

I. Việc tạo dựng vũ trụ

Khi bàn về nguồn gốc vũ trụ, các nhà khoa học đi ngược lại dòng thời gian, trở về khởi điểm và tìm hiểu sự tiến triển của nó. Giả như có ai nêu lên câu hỏi: “trước lúc khởi điểm có gì nữa không? Yếu tố nào đã gây ra khởi điểm?” thì họ sẽ không mong gì được trả lời, bởi vì điều này vượt quá tầm khảo cứu của khoa học thực nghiệm. Khoa học chỉ khảo sát cái gì đã có, chứ không đả động đến cái “vô hữu”.

Người tín hữu biết rằng vũ trụ này hiện hữu nhờ sự tạo dựng của Thiên Chúa, theo như câu mở đầu kinh Tin kính: “Tôi tin kính một Thiên Chúa là Cha toàn năng, Đấng tạo thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình”. Tuy nhiên, trong quá khứ, nhiều lần các nhà thần học chỉ dừng lại ở việc định nghĩa cuộc tạo dựng qua việc sử dụng những phạm trù của siêu hình học: “tạo dựng có nghĩa ban cấp cái hiện hữu, chuyển biến từ hư vô sang hiện hữu”, chứ không đi xa hơn. Thảng hoặc ai muốn thêm chút màu mè lịch sử thì sẽ tán giải cuộc tiến triển của công trình tạo dựng diễn ra trong sáu ngày, như đọc thấy ở đầu sách Sáng thế.

Vào thời cận đại một lý do gây ra sự xung khắc giữa đức tin và khoa học nằm ở chỗ đôi bên không ý thức sự khác biệt về ngôn ngữ (hay bình diện) khi cùng đề cập một vấn đề. Khoa học thực nghiệm khảo sát cái gì có thể quan sát đo lường, chứ không quan tâm đến những lãnh vực siêu hình. Đối lại, cũng sẽ là một sự sai lầm nếu thần học coi Kinh thánh như quyển sách lý giải về tiến trình của công cuộc tạo dựng. Ngày nay, người ta ý thức hơn về sự khác biệt giữa các cấp độ tri thức. Hơn thế nữa, các nhà chú giải Kinh thánh còn lưu ý rằng Kinh thánh bàn về việc tạo dựng không theo lối nhìn của khoa học thực nghiệm, cũng không theo lối nhìn của triết học, nhưng theo một đường hướng khác; ngoài ra, không nên giới hạn câu chuyện tạo dựng vào những chương đầu của Cựu ước nhưng cần phải mở rộng sang Tân ước nữa.

A. Cựu ước

Khi nói đến việc tạo dựng, dân Israel có lối tiếp cận khác với các triết gia Hy lạp. Các triết gia Hy lạp thiên về suy tư trừu tượng, với những câu hỏi siêu hình liên quan đến “thực hữu / vô hữu”. Dân Israel mang một não trạng cụ thể thực tế hơn: họ không khởi đầu với việc truy tầm nguồn gốc hiện hữu của vạn vật¹⁵⁰, nhưng từ một cảm nghiệm tiếp xúc với Thiên Chúa, đó là họ được Thiên Chúa yêu thương tuyển chọn qua một giao ước (xc. Các bản tuyên xưng đức tin ở Đnl 26,5-9; Xh 20,2; Gs 24,16-18). Rồi từ đó dần dần họ mới đặt lên câu hỏi: phải chăng Thiên Chúa chỉ yêu thương dân tộc mình mà thôi, hay là Ngài yêu thương cả nhân loại nữa? Câu trả lời là: Thiên Chúa yêu thương tất cả mọi loài chúng sinh; thật vậy, Ngài đã làm nên muôn vật vì yêu thương. Nói cách khác, Kinh thánh không bàn về sự tạo dựng theo phạm trù “hiện hữu - vô hữu” cho bằng theo phạm trù của giao ước tình thương. Thiên Chúa đã biểu lộ tình thương và quyền năng khi giải phóng Israel ra khỏi Ai-cập cũng giống như lúc tạo dựng trời đất; cả hai công trình này mang tính cách liên tục và trở nên đối tượng cho lời chúc tụng cảm tạ: “muôn ngàn đời Chúa vẫn trọn tình thương” (Tv 136 bản Hipri).

Những bản trình thuật ở đầu sách Sáng thế được viết ra theo sườn của trình thuật thiết lập giao ước. Dĩ nhiên, điều này được áp dụng cách riêng cho trình thuật tạo dựng loài người (Sáng thế chương 2-3) như sẽ nói sau. Điều đáng nêu bật ở đây là Kinh thánh quan niệm sự tạo dựng như một công trình vĩ đại của tình thương, vì thế khi nhìn ngắm vũ trụ, con người hãy nâng tâm trí lên để ca ngợi Chúa. Câu chuyện tạo dựng trời đất trong vòng 6 ngày ở đầu sách Sáng thế mang thể văn phụng vụ: mỗi công trình mở đầu với lời loan báo “Chúa phán thế này” và kết thúc với điệp khúc tung hô “Chúa làm ra mọi sự tốt lành”.

Dù sao, đề tài tạo dựng không chỉ xuất hiện ở những chương đầu sách Sáng thế nhưng được thuật lại ở những tác phẩm khác của Cựu ước, với nhiều bối cảnh khác nhau.

- bối cảnh của vịnh ca chúc tụng, chẳng hạn như các thánh vịnh 104; 136; 148, hoặc sách Huấn ca 16,24-17,12.

- bối cảnh của huấn giáo, thúc đẩy người tín hữu hãy tin tưởng vào Chúa quan phòng, Đấng ban cơm bánh nuôi dưỡng sinh linh (Tv 136,25; 145,15; 147,8).

- bối cảnh của lòng khâm phục sự Khôn ngoan Thượng trí của Thiên Chúa (Cn 3,19-20; G 36,22-41,25).

- bối cảnh hộ giáo, khuyến khích chư dân hãy tôn thờ Chúa tể trời đất thay vì bái lạy ngẫu tượng (Is 45,20-25; Gr 10,10-16; Kn 13,1-9).

Ngoài ra đề tài “tái tạo” (tạo dựng mới) xuất hiện không những ở những đoạn viết về chung cục lịch sử, nhưng còn ở các lời hứa khôi phục Israel đã bị tan nát nơi lưu đày (Is ch.65-66; xc. Ed 37,1-14). Các ngôn sứ khuyến khích Israel hãy tin tưởng vào quyền năng của Thiên Chúa: chuyện tái thiết dân tộc Israel đâu có gì khó khăn đối với Đấng tạo dựng trời đất?

B. Tân ước

Nơi các sách Tân ước, ta gặp lại niềm tin cổ truyền về việc Thiên Chúa là Đấng chủ tể vạn vật và là Cha tốt lành săn sóc con cái. Tuy nhiên, Tân ước mở ra vài viễn tượng mới:

- Đức Kitô là Lời hằng hữu, trước khi vạn vật được tạo thành. Dựa theo ý tưởng về Đấng Khôn ngoan trong Cựu ước (Cn 8,22; Hc 24,1-9), thánh Gioan tông đồ tuyên bố rằng Đức Kitô đã tham gia vào công cuộc tạo dựng (Ga 1,3.10). Hơn thế nữa, Đức Kitô là Lời điều khiển lịch sử cứu độ, đã ban Lề luật cho Môsê, đã cắm lều giữa chúng ta, đem đến sự sung mãn của ân sủng và chân lý. Nói khác đi, cuộc tạo dựng là khởi đầu của lịch sử cứu độ, và sẽ kết thúc nơi cuộc tái tạo “Trời mới Đất mới” (Kh 22,5).

- Sách Khải huyền gán cho Đức Kitô tước hiệu “khởi đầu và tận điểm” (Alpha - Omega) của vạn vật (21,6; 22,13). Tư tưởng này cũng gặp thấy nơi thánh Phaolô. Đức Kitô là Đấng Khôn ngoan của Thiên Chúa (1Cr 1,24.30), là nguyên uỷ, trung tâm và cùng đích của sự tạo dựng “trong Người muôn vật được tạo thành... tất cả đều do Thiên Chúa tạo dựng nhờ Người và cho Người” (Cl 1,16; xc. 1Cr 8,6).

Tóm lại, trong Kinh thánh, việc tạo dựng không chỉ là một hành động ban cấp sự hiện hữu cho vạn vật, diễn ra vào lúc khởi nguyên, nhưng là hành vi đầu tiên bày tỏ tình thương cứu độ của Thiên Chúa kéo dài suốt dòng lịch sử và sẽ đạt đến viên mãn vào thời Cánh chung. Nói cho cùng, xem ra tác giả Kinh thánh không quan tâm đến trời đất trăng sao hoặc cỏ cây hoa lá, cho bằng chú trọng đến loài người, bởi vì đó mới là đối tượng của tình yêu Thiên Chúa. Như sẽ thấy sau, Kinh thánh cho thấy sự liên đới chặt chẽ giữa con người với vũ trụ: tội lỗi của con người cũng lôi kéo vũ trụ vào vòng sa đoạ; đối lại, sự giải phóng con người khỏi tội lỗi cũng mang theo sự tái tạo vạn vật.

C. Truyền thống thần học

Trải qua lịch sử thần học, đề tài tạo dựng đã được trình bày dưới nhiều bối cảnh khác nhau.

- Khi đối thoại với triết học Hy lạp, các giáo phụ sử dụng những khái niệm: “tạo dựng từ hư vô”, hoặc phạm trù “nguyên nhân” để giải thích tương quan giữa Đấng Tạo hoá và loài thọ tạo. Tuy nhiên, các giáo phụ không bỏ qua bối cảnh của lịch sử cứu độ.

- Có lúc người ta nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa Thiên Chúa với vũ tru,ï để chống lại các thuyết “nhất nguyên” (monismus) đồng hoá vũ trụ với Thiên Chúa; hoặc thuyết “phiếm thần” (pantheismus) coi vũ trụ vật chất như Tuyệt đối (Spinoza, Hegel, Marx).

- Có lúc người ta nhấn mạnh đến vũ trụ vật chất này do Thiên Chúa làm ra, để chống lại các thuyết nhị nguyên (dualismus), chủ trương rằng vật chất là đồ xấu xa do một Ác thần làm ra (nhóm Manikê, Cathari, Albigeois).

- Có lúc người ta nhấn mạnh đến khả năng của lý trí có thể nhìn nhận sự hiện hữu của Đấng Tạo Hoá nhờ việc tìm hiểu nguyên nhân của các thọ tạo (xc. Ngũ đạo của thánh Tôma; công đồng Vaticanô I).

- Có lúc người ta nhấn mạnh đến khái niệm “tạo dựng liên tục” (creatio continua) để nêu bật rằng Thiên Chúa tạo dựng muôn vật và tiếp tục bảo trì chúng. Mặt khác, tuy rằng vũ trụ (thọ tạo) khác biệt Thiên Chúa (Tạo hóa), nhưng cũng có thể nói rằng vũ trụ hiện hữu “ở trong” Thiên Chúa và chứa đựng rất nhiều mầm mống của Chân-Thiện-Mỹ.

- Có lúc người ta nhấn mạnh đến những “định luật tự nhiên” để nêu bật những quy tắc vận hành trong nội tại các vật, tuy vẫn duy trì liên quan với Căn nguyên đệ nhất. Công đồng Vaticanô II gọi đó là “sự tự trị chính đáng của các thực tại trần thế” (de iusta rerum terrenarum autonomia, Hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 26).

- Thần học cận đại còn muốn nói đến việc tạo dựng như là công trình của Ba Ngôi Thiên Chúa (Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo số 290-292). Trước đó, thánh Tôma Aquinô đã quan niệm rằng việc tạo dựng kéo dài ra bên ngoài cuộc “xuất phát” (processiones) của việc hiểu biết và thương yêu nội tại của Ba Ngôi.

II. Việc tạo dựng loài người

Như vừa nói trên đây, Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ vì muốn biểu lộ tình thương và quyền năng của Người. Thần học thường phát biểu rằng mục tiêu của công trình tạo dựng là “vinh quang Thiên Chúa”. Tuy nhiên, dưới một khía cạnh nào đó, ta cũng có thể nói được rằng Thiên Chúa tạo dựng vạn vật vì con người. Vũ trụ được nhìn như là một quà tặng cho con người. Chúng ta đã thấy điều đó khi phân tích thuật ngữ “con người là hình ảnh Thiên Chúa”: con người được đặt lên thay mặt Thiên Chúa để cai quản vũ trụ.

A. Cựu ước

1. Trình thuật sách Sáng thế về việc tạo dựng con người có vài đặc điểm như sau:

- Ở chương 1, việc tạo dựng con người là chóp đỉnh của công trình sáng tạo, một việc “tuyệt vời” (St 1,26-28). Con người được dựng nên có nam có nữ; cả hai đều là “hình ảnh Thiên Chúa”. Chúng ta đã có dịp phân tích ý nghĩa của thuật ngữ này rồi.

- Ở chương 2 (do một bàn tay khác viết ra), Thiên Chúa đã tự tay nhào nặn lên con người và thổi sinh khí vào mũi ban cho nó sự sống (2,7): đây là điều khác với động vật. Con người làm chủ muôn vật bởi vì đã đặt tên cho chúng, nhưng chỉ gặp được tác nhân đối thoại ở người đồng loại (2,20).

- Dù sao, điều quan trọng đáng chúng ta lưu ý là khung cảnh của chương 2 và 3 của sách Sáng thế mang nhiều nét tương đồng với lễ nghi thiết lập giao ước trong các chương 19-34 của Sách Xuất hành. Tác giả cho thấy rằng Thiên Chúa đến thăm viếng loài người, đối thoại với họ như những bạn hữu thân tình. Hơn thế nữa, qua khung cảnh thiết lập giao ước, Thiên Chúa ra như muốn đối xử với con người như kẻ ngang hàng: Ngài tôn trọng tự do của con người. Con người có thể định đoạt để chấp nhận duy trì tình nghĩa với Chúa hay không. Lịch sử cứu độ là lịch sử của tự do giữa đôi bên, tuy rằng con người không luôn luôn ý thức được hậu quả tai hại của sự lựa chọn điên rồ của mình.

2. Nhiều thánh vịnh đã chúc tụng Thiên Chúa vì công trình vĩ đại thực hiện nơi con người: “Ngắm tầng trời tay Chúa sáng tạo, muôn trăng sao Chúa đã an bài, thì con người là chi mà Chúa cần nhớ đến, phàm nhân là gì mà Chúa phải bận tâm? Chúa cho con người chẳng thua kém thần linh là mấy, ban vinh quang danh dự làm mũ triều thiên, cho làm chủ công trình tay Chúa sáng tạo, đặt muôn loài muôn sự dưới chân” (Tv 8,4-7).

B. Tân ước

Tân ước đọc lại việc tạo dựng con người vào lúc nguyên thuỷ cùng với sự tan vỡ tương quan với Thiên Chúa. Chính trong khung cảnh đó mà Đức Kitô được trình bày như ông Ađam mới, tái lập mối tương quan vừa nói. Đức Kitô trở nên nguyên tổ của một nhân loại mới, đưa nhân loại đến sự sống bất diệt. Chúng ta sẽ trở lại đề tài trong mục tới. Ở đây thiết tưởng nên nêu bật thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa” được thánh Phaolô áp dụng cho Đức Kitô (Cl 1,15). Thuật ngữ này được hiểu không những theo nghĩa là Người đã tái tạo hình ảnh đã ra méo mó do tội của ông Ađam, nhưng là theo nghĩa Đức Kitô phản ánh Thiên Chúa cách trổi vượt hơn cả: chính Người đến để mạc khải chân dung đích thực của Thiên Chúa (xc. Ga 1,18; 14,9; Dt 1,3).

Mặt khác, tuy dù vì tội lỗi, con người đã làm xáo trộn các mối tương quan với Thiên Chúa và vạn vật, nhưng Tân ước vẫn khẳng định chỗ đứng ưu việt của con người trong vũ trụ. Chúa Giêsu nói với các biệt phái: “Ngày sabat được làm cho con người, chứ không phải con người được làm cho ngày sabat” (Mc 2,27). Thánh Phaolô viết rằng: “Tất cả thuộc về anh em; dù là Phaolô, Apôlô, Kêpha, thế giới, sự sống, sự chết, hiện tại, tương lai: tất cả đều thuộc về anh em, mà anh em thuộc về Đức Kitô, và Đức Kitô lại thuộc về Thiên Chúa” (1Cr 3,21-23).

C. Truyền thống Giáo hội

Khá nhiều vấn đề được đặt lên cho thần học trong việc trình bày đạo lý về sự tạo dựng con người.

1. Trước tiên là về cấu tạo con người. Kinh thánh nói đến “xác - hồn - khí” nơi con người, nhưng đó là ba chiều kích của con người chứ không phải là ba thành phần riêng rẽ. Đến khi tiếp xúc với văn hoá Hy lạp, các giáo phụ mới bắt đầu sử dụng sự phân tích hai thành phần “hồn” và “xác” cấu thành nên con người. Thân xác là yếu tố vật chất và “sẽ trở về với bụi tro”, còn linh hồn thì thiêng liêng và bất tử. Tuy nhiên, các giáo phụ đã chống lại những lạc thuyết hạ giá thân xác, bởi vì thân xác là đền thờ của Chúa Thánh Linh và sẽ được phục sinh. Mặt khác, theo đạo lý Giáo hội công giáo, linh hồn con người (của mỗi người) do Thiên Chúa tạo dựng chứ không do cha mẹ sinh ra.

2. Vào thời Trung cổ, thánh Tôma đã áp dụng triết học Aristote để nói về sự kết hợp giữa linh hồn với thân xác: hai yếu tố được ví như “mô hình” và “chất thể” hợp thành nên con người. Ngoài ra, khi suy tư về cứu cánh của con người, thần học Kinh viện còn nói đến hai cấp độ: cấp độ “tự nhiên” (naturalis) bao gồm những yếu tố cấu thành bản tính (natura) con người; cấp độ “siêu nhiên” (supernaturalis) gồm những gì được ban cấp thêm. Dưới viễn ảnh đó, việc con người được mời gọi vào sống thân mật với Thiên Chúa được xếp vào “cứu cánh siêu nhiên” của con người. Mặt khác, “bản tính” (natura) con người cũng là nền tảng cho luật luân lý tự nhiên (lex naturalis): con người cần phải hành động phù hợp với bản tính của mình, nghĩa là loài có lý trí (xc. Summa Theologica, I-II q.94; GLCG số 1954-1960).

3. Vào thời cận đại, Giáo hội phải đương đầu với nhiều thách đố mới:

- Thuyết duy vật phủ nhận sự hiện hữu của linh hồn. Không lạ gì mà thuyết tiến hoá cho rằng con người tiến hóa từ động vật, chứ không phải do Chúa dựng nên.

- Thuyết vô thần chủ trương rằng con người là chúa của vũ trụ. Việc nhìn nhận một Đấng Tạo hóa chủ tể vạn vật sẽ làm giảm giá trị của tự do con người.

Trong bối cảnh ấy, ta hiểu được những lời khẳng định của công đồng Vaticanô II, theo đó việc nhìn nhận Thiên Chúa không hạ giá nhân phẩm nhưng ngược lại: con người được gọi vươn lên chiều kích siêu việt, chứ không bị đóng khung trong thế giới vật chất này (Hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 21). Trong chương trước, chúng ta đã có dịp đề cập những đường lối khác nhau khi trình bày về “phẩm giá con người”. Ở đây chỉ nên ghi nhận rằng bản tính con người cần được nhìn trong các mối tương quan: với Thiên Chúa, với tha nhân đồng loại, với vũ trụ và thế giới. Ngoài ra, Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” (số 22) còn trình bày Đức Kitô như mẫu người lý tưởng: Người đã mạc khải mầu nhiệm của con người cho con người. Một điểm mới mẻ của bản văn này ở chỗ khẳng định rằng Đức Kitô qua việc Nhập thể ra như đã kết hiệp với từng người. Ta có thể nói ngược lại rằng nhờ việc Nhập thể, mỗi người đã trở nên Kitô hữu rồi.

Phải chăng đây là một ý tưởng táo bạo của Giáo hội thời nay? Không hẳn như vậy đâu. Có những cơ sở Kinh thánh cho phép công đồng đi đến kết luận ấy.

- Đoạn văn của thánh Gioan ở Tự ngôn: “Ngôi Lời là ánh sáng thật chiếu soi mọi người đến trong thế gian” (1,5) đã chẳng hàm ngụ rằng hết mọi sinh linh đều nhận được ảnh hưởng của Ngôi Lời đây sao? Thánh Phaolô đã chẳng quả quyết rằng Đức Kitô đã chết cho hết mọi người đấy ư (xc. 1Tm 2,6)?

- Cách riêng, người ta đọc lại những đoạn văn nói về sự “tiền định” ở trong Tân ước. Đề tài đã trở thành đầu mối của một cuộc tranh luận gay cấn: phải chăng Thiên Chúa đã định cho một số người lên thiên đàng và một số người xuống hoả ngục? Đây là một mầu nhiệm mà không ai trả lời nổi. Nhưng có lẽ người ta cũng đã đặt sai vấn đề. Thánh Phaolô đã dùng từ “tiền định” theo một ý nghĩa khác, rất là tích cực: “Chúc tụng Thiên Chúa là Thân phụ Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta... Trong Đức Kitô, Người đã chọn ta trước cả khi tạo thành vũ trụ, để trước thánh nhan Người, ta trở nên tinh tuyền thánh thiện, nhờ tình thương của Người. Theo ý muốn và lòng nhân ái của Người, Người đã tiền định cho ta làm nghĩa tử nhờ Đức Giêsu Kitô” (Ep 1,3-4). Tất cả đều nói đến kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa đã có từ muôn thuở: do tình thương hải hà, Thiên Chúa đã tuyển chọn, đã tiền định để cho chúng ta được chia sẻ hạnh phúc với Người. Như sẽ thấy sau, kế hoạch của Thiên Chúa được thực hiện nơi Đức Kitô là Con của Người; vì thế nhân loại được gọi trở nên giống như Đức Kitô. Nói cách khác, sự “tuyển chọn” và “tiền định” đều bao hàm ý tưởng yêu thương. Đó là điều mà thánh Phaolô muốn nói (xc. 1Cr 1,27-29; Rm 8,28-30; Ep 1,3-14; 3,8-12; 1 Tx 5,9; 2Tx 2,13; 1Pr 1,2). Đây là một lý do để nuôi dưỡng niềm hy vọng của các tín hữu.

MỤC III: TÌNH TRẠNG SA NGÃ

Như đã nói trên đây, khi bàn về việc tạo dựng, tác giả Kinh thánh không đứng trong tư thế của một nhà khoa học đi truy tầm sự tiến triển các hành tinh cũng chẳng mang mối bận tâm về căn nguyên hiện hữu như các triết gia Hy lạp, nhưng họ muốn tìm giải đáp cho những câu hỏi hiện sinh luôn ám ảnh mọi người: bởi đâu có sự dữ trên đời này? Không lẽ Thiên Chúa tốt lành lại tạo ra sự dữ? Tại sao con người phải chịu đau khổ?

Dĩ nhiên, không thể nào chấp nhận được Thiên Chúa là nguồn gốc của sự dữ, cũng không thể nào chấp nhận được sự dữ bắt nguồn từ một Ác thần. Câu trả lời chỉ có thể là: sự dữ bắt nguồn từ chính con người khi nó khước từ Thiên Chúa. Bởi vì Thiên Chúa là Chân lý, là Sự thiện, là Sự sống, cho nên việc chối bỏ Thiên Chúa mang đến những hậu quả trái ngược: sai lầm, độc ác, chết chóc lẻn vào thế giới. Những điểm này được truyền thống thần học giải thích dưới tiêu đề “tội khởi nguyên”, nghĩa là tội do nguyên tổ loài người phạm từ lúc ban đầu, với những hậu quả tai hại cho toàn thể hậu sinh. Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu những văn bản Kinh thánh bàn đến “tội khởi nguyên” (peccatum primordiale), mở màn cho sự lan tràn tội lỗi trong lịch sử nhân loại; tiếp đó chúng ta sẽ tìm hiểu sự phát biểu đạo lý về tội nguyên tổ (peccatum originale: tội của nguyên tổ truyền lại hậu thế) cũng như những suy tư thần học hiện đại.

I. Kinh thánh

A. Cựu ước

Ta có thể phân tích hai khía cạnh của tội nguyên tổ: nguồn gốc của tội (tội vào thuở ban đầu), và sự bành trướng của tội

1. Nguồn gốc của tội lỗi nhân loại

Chương Một của sách Sáng thế cho thấy rằng con người¹⁵¹ được dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, và là một điều rất tốt (1,27-31). Một cách tương tự, chương Hai trình bày con người được dựng nên trong tình nghĩa với Chúa: nó tiếp nhận sinh khí bởi Chúa, được đặt trong vườn Êđen và đối diện với Thiên Chúa (2,7). Mối tương quan thân tình với Chúa được mô tả như cuộc đi dạo trong vườn vào mỗi buổi chiều (xc. 3,8). Ngoài ra con người cũng duy trì tương quan tốt đẹp với vũ trụ: canh tác thiên nhiên được coi như cơ hội thể hiện tài năng (2,15); thú vật tuân theo sự chỉ đạo của loài người (2,19); hai giới nam nữ sống thuận hòa (2,23-25).

Tuy nhiên con người được đặt trước một thách đố lựa chọn, đó là: không được ăn cây “biết tốt xấu” (biết lành biết dữ); việc bất tuân sẽ dẫn đến cái chết (2,17). Việc “biết tốt xấu” được hiểu như là quyền định đoạt điều gì là tốt và điều gì là xấu: tiêu chuẩn này do Thiên Chúa ấn định, chứ không tuỳ thuộc vào con người. Tiếc rằng con người đã chọn lựa đi theo quyết định của mình thay vì tùng phục Thiên Chúa. Thế rồi tai họa đã xảy đến, như ta đọc thấy ở chương Ba (3,14-19). Con người không những mất tình nghĩa với Chúa (bị đuổi ra khỏi vườn), nhưng cũng chẳng còn duy trì các mối tương quan tốt đẹp giữa vợ chồng, hoặc với thiên nhiên (đất đai trở nên gai góc).

2. Tội lỗi lan tràn

Thiết tưởng nên ghi nhận rằng nguyên tổ không chết tức khắc liền ngay sau khi phạm tội. Điều này đưa các nhà thần học đến sự phân biệt nhiều ý nghĩa của sự “chết”: cái chết thể lý (chấm dứt cuộc sống trên đời) và cái chết tinh thần (mất liên lạc với Thiên Chúa hằng sống).

Trên thực tế, các chương kế tiếp của sách Sáng thế nói nhiều về tình trạng cái chết tinh thần của nhân loại, hơn cái chết thể lý, theo nghĩa là sự dữ lan tràn trên mặt đất tiếp theo tội của nguyên tổ. Chương 4 của sách Sáng thế thuật lại việc Cain giết Abel là em mình (St 4,8). Sang đến chương 6, tác giả ghi nhận rằng con người chỉ biết suy tính chuyện độc dữ mà thôi, đưa đến việc trừng phạt Lụt Hồng thủy; và rồi sau đó tội lỗi vẫn tiếp tục, điển hình nơi việc xây tháp Babel ở chương 11.

Vài bản văn Cựu ước cho thấy tình trạng tội lỗi chế ngự toàn thể nhân loại (Tv 14; 53) và thậm chí con người cảm thấy mình mắc tội khi còn ở trong bào thai (Tv 51,7), nhưng không móc nối trực tiếp với tội của nguyên tổ.

Mặt khác, chúng ta nên ghi nhận nơi dân tộc Israel (và nhiều dân tộc cổ truyền¹⁵²) ý thức về tình liên đới trong gia đình, dòng họ, dân tộc và nhân loại. Hành vi tốt hoặc hoặc xấu của vị trưởng tộc được truyền cho các phần tử cộng đồng: con cháu mang lấy tội vạ và hình phạt của cha ông (Gs 7,24-26; 2Sm 21,5); đối lại, sự chúc phúc dành cho tổ tiên cũng được truyền lại cho con cháu, thí dụ: Abraham (St 12,3), Giacop (St 27-29). Mặc dù, do ảnh hưởng của các ngôn sứ, trách nhiệm cá nhân dần dần được đề cao (xc. Ed 18,1), nhưng tình liên đới chủng tộc vẫn sống mạnh, đến nỗi sang thời Tân ước, các nhà lãnh đạo vẫn còn cam quyết: “máu của nó sẽ đổ xuống trên đầu chúng tôi và con cháu chúng tôi” (Mt 27,25).

B. Tân ước

1. Thánh Phaolô đã nói đến nhiều khía cạnh liên quan đến tội của ông Ađam, cách riêng là trong thư gửi các tín hữu Rôma.

- Nguyên nhân của tội ông Ađam là sự bất tuân (không vâng phục), do đó mà tội lẻn vào thế giới, đưa đến hậu quả là cái chết (Rm 5,12). Dĩ nhiên, thánh tông đồ không chỉ nghĩ đến cái chết thể lý nhưng tiên vàn là sự mất tình nghĩa với Thiên Chúa, tình trạng thù nghịch với Đấng là nguồn sự sống.

- Tình trạng tội lỗi lan tràn trên mặt đất được mô tả trong những chương đầu tiên của thư gửi tín hữu Rôma (Rm 1,23-32). Điều này không chỉ hiểu cách tổng quát cho toàn thể nhân loại (“tất cả đều phạm tội”: Rm 3,23), nhưng còn được áp dụng cho mỗi người. Con người chúng ta cảm thấy bị đè bẹp bởi những đam mê dục vọng, đến nỗi ưa chiều theo điều xằng bậy thay vì làm điều tốt. Mỗi người chúng ta mang trong mình bao nhiêu tính mê tật xấu của “xác thịt”. Chúng ta phải làm nô lệ cho tội lỗi (Rm 7,13-14)

- Hai sự kiện vừa rồi được móc nối với nhau. Tội của ông Ađam không những đã mở đường cho sự dữ tràn vào thế giới, nhưng ông còn khiến cho nhân loại trở thành thù nghịch với Thiên Chúa (Ep 2,3), và phải chịu những hình phạt dành cho ông nữa (Rm 5,19). Câu văn được dùng làm cơ sở cho tội nguyên tổ là Rôma 5,12 đọc theo bản dịch Latinh Vulgata: “Vì một người duy nhất mà tội lỗi đã xâm nhập trần gian, và tội lỗi gây ra sự chết; như thế sự chết đã lan tràn đến, bởi vì nơi ông (Ađam), tất cả mọi người đã phạm tội” (in quo omnes peccaverunt)¹⁵³.

Dù sao cần lưu ý rằng trọng tâm của tư tưởng thánh Phaolô không phải là tội của ông Ađam nhưng là công trình cứu độ của Đức Kitô. Những cảnh đổ vỡ tan nát do ông Ađam gây ra nhằm làm nổi bật hơn công cuộc hòa giải của Đức Kitô (Rm 5,15-21; xem thêm 1Cr 15,45-49). Tất cả chúng ta đều liên đới trong tình trạng tội lỗi của ông Ađam; nhưng tất cả chúng ta cũng liên đới với Đức Kitô trong công cuộc hoà giải. Ở đâu tội lỗi chế ngự thì ở đấy ân sủng cũng chan chứa (Rm 5,20). Một cách tương tự, cảnh sống tháo thứ phóng túng của con người cũ nhắm nêu bật tác động của Thánh linh ở nơi con người mới đã được Chúa Kitô giải thoát (Rm 8,5-13; Gl 5,16-24). Nhận định cuối cùng của thánh Phaolô mang tính lạc quan: “Thiên Chúa đã giam hãm mọi người trong tội không vâng phục, để thương xót mọi người” (Rm 11,32).

2. Nơi các tác phẩm của thánh Gioan tông đồ, một đàng tác giả muốn sửa lại quan niệm dân gian về việc con cái mang tội lụy của cha mẹ (Ga 9,1), nhưng mặt khác ông mang cái nhìn bi quan về “thế gian”, tượng trưng cho lực lượng chống đối Tin mừng. Thực ra, tiếng “thế gian” có khi được hiểu là “nhân loại” được Thiên Chúa yêu thương đến nỗi đã ban Con Một của Ngài (Ga 3,16), nhưng thường “thế gian” được hiểu theo nghĩa tiêu cực ra như đồng nghĩa với Tối tăm và Sự Dữ (Ga 1,10; 3,19; 12,31; 16,31). Vì thế không lạ gì tác giả đã khuyên các tín hữu rằng: “Anh em đừng yêu thế gian và những gì ở trong thế gian. Kẻ nào yêu thế gian thì nơi kẻ ấy không có lòng yêu mến Chúa Cha, vì mọi sự trong thế gian: như dục vọng của tính xác thịt, dục vọng của đôi mắt và thói cậy mình có của, tất cả những cái đó không phát xuất từ Chúa Cha, nhưng phát xuất từ thế gian; mà thế gian đang qua đi cùng với dục vọng của nó. Còn ai thi hành ý muốn của Thiên Chúa thì tồn tại mãi mãi” (1Ga 2,15-17). Bản văn này đã thành cơ sở cho những cuộc tranh luận về sau này, không những về tội lỗi ở trong thế gian (thế gian suy đồi) mà ngay cả nơi các đam mê dục vọng nữa (các đam mê dục vọng là tội lỗi).

II. Lịch sử đạo lý về tội nguyên tổ

Việc nguyên tổ đã phạm tội và mất ơn nghĩa với Chúa là một điều được Tân ước nói đến cách rõ rệt. Nhưng việc móc nối tình trạng tội lỗi của nhân loại hiện nay như là hệ quả của tội nguyên tổ là điều được chín mùi trải qua lịch sử thần học và được Hội thánh xác định ở công đồng Trentô.

A. Các giáo phụ

Dĩ nhiên các giáo phụ nhiều lần nói đến tình trạng tội lỗi của thế giới khi bàn về công trình cứu chuộc của Chúa Kitô: Người cứu chuộc chúng ta khỏi tội lỗi. Nhưng các giáo phụ thường hiểu tội lỗi như là sự xấu do bản thân đã làm, chứ không phải là do cha ông truyền lại. Mặt khác, sự cần thiết lãnh bí tích rửa tội được giải thích như việc tham dự vào đời sống thần linh, hơn là như việc xóa tội nguyên tổ.

Câu chuyện trở thành sôi bỏng nhân cuộc tranh luận về sự cần thiết phải rửa tội cho các nhi đồng đã nhen nhúm từ ông Tertullianô và thánh Cyprianô, và đặc biệt là nhân cuộc tranh luận về ân sủng giữa thánh Augustinô với ông Pêlagiô kể từ năm 411. Ông Pêlagiô chấp nhận tội của nguyên tổ, nhưng ông không nghĩ rằng tất cả mọi người đều mất sự công chính do tội của nguyên tổ. Tội của nguyên tổ để lại sự chết chóc (hiểu như cái chết thể lý) và gương xấu cho hậu thế, nhưng không truyền lại cái “tội” cho con cháu. Đối lại, thánh Augustinô khẳng định rằng tất cả mọi người đều phạm tội và cần được Chúa Kitô cứu chuộc. Các nhi đồng cũng có tội (vì thế cần phải lãnh bí tích rửa tội): tội do tổ tông truyền lại qua đường sinh sản. Thực ra, đó chỉ tóm tắt vấn đề cho gọn, chứ nội dung cuộc tranh luận phức tạp hơn nhiều. Thánh Augustinô cũng thay đổi quan điểm về tội nguyên tổ trải qua các tác phẩm viết vào nhiều giai đoạn (De natura et gratia): từ năm 387 đến 397, từ 397 đến 411; từ 411 đến 418¹⁵⁴.

Đạo lý của huấn quyền được xác định ở các công nghị địa phương và được Toà thánh công nhận như đạo lý phổ quát.

- Công đồng Carthago XVI (năm 418) khẳng định rằng trước khi phạm tội, ông Ađam không phải chết (theo nghĩa thể lý). Các trẻ em cần được rửa tội bởi vì chúng mắc tội nguyên tổ. Đây là lần đầu tiên thuật ngữ “tội nguyên tổ” (peccatum originale) xuất hiện trong văn kiện Huấn quyền.

- Công đồng Orange II (năm 529) nói rằng tội của ông Ađam đã làm hư hoại con người (cả thân xác và linh hồn). Tội ông Ađam có tác dụng đến toàn thể nhân loại, đem lại các chết cho thân xác và linh hồn.

B. Thời Trung cổ

Thần học kinh viện mang tính cách hệ thống, cũng như đào sâu “bản chất” các vật. Các tác giả không chỉ dừng lại với việc chú giải các đoạn văn Kinh thánh, nhưng còn tìm hiểu bản chất của nó, cũng như ảnh hưởng của nó đối với bản tính con người. Chúng ta có thể lấy một tác giả tiêu biểu là thánh Tôma Aquinô, với bộ Tổng luận thần học.

1. Xét về hệ thống, tội nguyên tổ được bàn trong những phần khác nhau:

- Tình trạng nguyên tuyền trong vườn Địa đàng được bàn trong phần thứ nhất, trong mục về sự tạo dựng (I,q.90-102).

- Bản chất của tội nguyên tổ được bàn trong phần Luân lý tổng quát (I-II, q.81-83), khi xét đến các nguyên nhân tội lỗi. Tội nguyên tổ không phải là sự xấu xét như là hành vi, nhưng là một xu hướng về sự xấu. Nó chi phối toàn thể nhân loại.

2. Xét về bản chất, tội nguyên tổ được nhìn từ hai góc cạnh: a) về mô thức, nó là việc mất sự công chính và ân sủng nguyên thuỷ; b) về chất thể, nó biểu lộ qua các dục vọng.

3. Vào thời Trung cổ, bắt đầu chớm nở cuộc tranh luận về Đức Maria vô nhiễm nguyên tội. Thánh Tôma Aquinô (cũng như đa số các nhà thần học) không chấp nhận điều này, với lý do là nếu Đức Maria không mắc tội thì không cần đến ơn cứu chuộc của Chúa Kitô. Để giải quyết vấn nạn này, Duns Scotus đề nghị rằng Thiên Chúa đã phòng ngừa Đức Maria khỏi tội lỗi, vì nhìn thấy trước công trạng của Chúa Kitô.

C. Công đồng Trentô

Vào thời giáo phụ, ông Pêlagiô có cái nhìn quá lạc quan về bản tính con người, cho rằng con người có thể đạt được cứu rỗi nhờ những công lành phúc đức của mình. Vào thời cận đại, ông Lutêrô chủ trương ngược lại: bản tính của con người hoàn toàn sa đoạ, không làm được cái gì tốt hết. Thực ra, lối tiếp cận của ông Lutêrô mang tính cách thực nghiệm (cảm nghiệm thân phận sa đọa) hơn là tính cách siêu hình.

Đó là bối cảnh của sắc lệnh về tội nguyên tổ của công đồng Trentô ban hành ngày 17/6/1546. Cũng như công đồng Orange năm 529, Trentô lặp lại rằng ông Ađam đã mất trạng thái công chính và thánh thiện; và phải chịu hình phạt là cơn thịnh nộ của Chúa, sự chết. Tuy bản tính con người bị thương tổn, nhưng không hoàn toàn bị huỷ hoại. Công đồng cũng nói rằng tội của ông Ađam liên hệ đến tất cả mọi người, không chỉ liên quan đến cái chết thể lý mà cả cái chết về linh hồn (nghĩa là tình trạng tội lỗi).

Con người có thể được giải thoát khỏi tội tổ tông nhờ bí tích rửa tội. Bí tích rửa tội tẩy sạch tội tổ tông và cho phép con người được hưởng phúc vĩnh kiến. Tuy nhiên, ở nơi người đã được rửa tội, đam mê (hay dục vọng: concupiscentia) vẫn tồn tại: nó là mồi cho tội lỗi (hướng chiều về tội) chứ không phải là tội lỗi. Nó là cơ hội để con người kháng cự và chiến thắng.

D. Thời cận đại

Tuy Huấn quyền không đưa ra định tín nào mới về tội nguyên tổ, nhưng có những cơ hội lên tiếng liên quan đến vài chi tiết của vấn đề

- Tín điều Đức Maria vô nhiễm nguyên tội (8/12/1854). Đức Maria được Thiên Chúa giữ gìn (phòng ngừa) không mắc tội tổ tông truyền, “nhờ công nghiệp sẽ chịu chết sau này”.

- Đức Piô XII. Những cuộc tranh luận về thuyết tiến hóa đã đặt lên vấn đề: nhân loại có một hay nhiều tổ tiên? Thông điệp Humani generis (12/8/1950) lưu ý rằng quan điểm đa tổ khó dung hợp với đạo lý về tội tổ tông.

- Công đồng Vaticanô II. Trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng”, công đồng nhiều lần nói đến cảm nghiệm về những đổ vỡ tan nát trong thâm tâm con người (số 13) hoặc trong các tương quan với thế giới (số 37).

- Đức Gioan Phaolô II, giải thích tội nguyên tổ trong loạt bài huấn giáo vào thứ tư hàng tuần, từ ngày 10/9 đến 8/10 năm 1986.

- Sách Giáo lý Hội thánh công giáo, số 374-379; 385-412.

III. Thần học

Truyền thống thần học phân biệt hai khía cạnh của tội nguyên tổ: một đàng là tội của nguyên tổ (do nguyên tổ phạm và chịu trách nhiệm: peccatum originale originans), đàng khác là những hệ quả xấu mà con cháu phải hứng chịu (tội tổ truyền: peccatum originale originatum). Hai khía cạnh có liên quan với nhau nhưng không hoàn toàn đồng nhất.

A. Tội của nguyên tổ

1. Bản chất

Các bản văn Kinh thánh mô tả việc nguyên tổ phạm tội như là một hành động bất tuân phục, nghĩa là không vâng lời Thiên Chúa. Ý tưởng này được thánh Phaolô khẳng định rõ rệt (Rm 5,19). Có tác giả giải thích bản tính của tội nguyên tổ là sự kiêu ngạo (con người muốn coi mình như Thượng đế) và như vậy cũng đúng thôi. Tội thờ ngẫu tượng cũng nằm trong chiều hướng đó, khi một thụ tạo chiếm vị trí dành Đấng Tạo hóa. Nhưng nếu ai muốn tán giải theo chiều hướng tham ăn hoặc dâm ô thì có lẽ đã đi quá xa.

Mặt khác, phần nào tội của ông Ađam cũng giải thích bản chất của tất cả mọi thứ tội lỗi, đó là khi con người tự ý định đoạt cái gì là tốt cho mình, bất chấp trật tự (ordo rerum) mà Thiên Chúa đã xếp đặt. Cũng nên lưu ý rằng sách Sáng thế nói đến sự cám dỗ của con rắn, nhưng chính quyết định của con người mới là yếu tố cấu thành của tội.

2. Hậu quả

Nhằm làm nổi bật tai họa của tội nguyên tổ, thần học từ thời Trung cổ quen đối chiếu giữa tình trạng trước và sau khi nguyên tổ phạm tội: trước đó là tình trạng nguyên tuyền (status iustitiae originalis); sau đó là tình trạng suy đồi (status naturae lapsae). Nói cách khác, tình trạng suy đồi là mặt trái của tình trạng nguyên tuyền: vì tội lỗi, nguyên tổ đã mất đi những ân huệ được lãnh nhận trước đó.

2.1. Tình trạng nguyên tuyền

Dựa trên Kinh thánh, thần học kinh viện đã trình bày những ân huệ mà Chúa cho nguyên tổ dưới hai cấp độ: siêu nhiên và ngoại nhiên.

- Những ơn siêu nhiên vượt khỏi những đòi hỏi của bản tính con người: tình nghĩa với Chúa, hạnh phúc được chiêm ngưỡng Chúa.

- Những ơn ngoại nhiên được ban để củng cố nếp sống tự nhiên: sự trường sinh bất tử, ổn định luân lý (không bị các đam mê thao túng), kiến thức phú bẩm.

Hai cấp độ ấy được sách Giáo lý Hội thánh Công giáo tóm lại ở các số 374-379.

Trước hết, “Tình trạng công chính nguyên thủy” (iustitia originalis) hệ tại sự thánh thiện và được thông dự vào sự sống Thiên Chúa (theo công đồng Trentô và Vaticanô II)

Những khía cạnh khác của con người được tăng cường nhờ sự lan tỏa của hồng ân vừa nói. Bao lâu con người sống trong tình nghĩa với Chúa, thì con người không phải chết (xc St 2,17; 3,19); không phải đau khổ (St 3,16). Sự công chính nguyên thủy cũng bao hàm sự hoà hợp nội tâm, sự hoà hợp giữa người nam với người nữ (xc St 2,25), sự hoà hợp giữa nguyên tổ với vạn vật. Con người làm chủ được mình, không bị khống chế bởi ba thứ dục vọng (xc. 1Ga 2,16) khiến cho nó bị lệ thuộc vào khoái lạc giác quan, tham lam của cải, khăng khăng tự quyết không đếm xỉa đến lý trí.

2.2. Sự mất mát

Sau khi phạm tội, nguyên tổ đã mất đi những ân huệ vừa nói, quen được phân tích thành hai cấp độ: những ơn siêu nhiên và những ơn ngoại nhiên.

a) Trên bình diện siêu nhiên, con người mất tình nghĩa với Chúa, mất sự sống vĩnh cửu, mất ơn phúc kiến. Sự mất tình nghĩa với Thiên Chúa diễn ra không chỉ vào lúc con người bị đuổi ra khỏi vườn, nhưng liền sau khi phạm tội: con người trốn tránh Thiên Chúa.

b) Sự tước mất các đặc ân ngoại nhiên có thể nhìn thấy nơi bản án sau khi phạm tội: vì mất tình nghĩa với Thiên Chúa cho nên cũng mất hoà hợp với tha nhân và vũ trụ.

B. Tội truyền thụ (tội tổ tông truyền lại cho chúng ta)

Việc giải thích tội của nguyên tổ tương đối không khó khăn; nhưng khi phải giải thích sự truyền thụ tội lỗi cho hậu thế thì khá nhiều vấn nạn được nêu lên.

- xét về bản chất: tại sao gọi là tội? Tội là một hành vi xấu do chủ thể tự ý thực hiện. Mỗi người phải chịu trách nhiệm về hành động của mình, chứ không thể bị quy trách về những tội của cha ông hay của láng giềng!

- xét về cách thức truyền thụ. Tội được truyền lại từ ông Ađam đến con cháu như thế nào: phải chăng là qua đường truyền sinh, hay qua sự bắt chước, hay qua sự đồng tình ưng thuận?

Chúng ta thử xem người ta giải thích thế nào.

1. Bản chất

a) Thế nào là tội?

Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo (số 404) lưu ý rằng ở đây tội cần được hiểu theo nghĩa loại suy. Tội ở nguyên tổ được hiểu theo nghĩa chặt (tội cá nhân, một hành vi sai quấy); còn nơi chúng ta “tội” được hiểu như là tình trạng (état) suy đồi. Ta có hiểu như là tình trạng không phù hợp với chương trình của Chúa. Thiên Chúa muốn cho nhân loại sống thân tình với mình, muốn cho họ trở nên dưỡng tử của mình trong Đức Kitô (xc. Ep 1,4), nhưng điều ấy đã bị ngăn cản.

b) Hậu quả

Bản chất của tội có thể được phân tích theo bộ mặt trái của nó, nghĩa là hậu quả tiêu cực gây ra cho con người: sự mất mát hoặc thiếu sót. Thần học phân biệt hai cấp độ: siêu nhiên và tự nhiên.

- Điều mất mát quan trọng nhất là “ân nghĩa siêu nhiên” (ơn thánh hoá): tình nghĩa với Thiên Chúa. Tuy nhiên, trong quá khứ cũng như trong hiện tại, điểm này đã gây ra nhiều thắc mắc hơn cả: tại sao một em bé mới chào đời, chưa làm điều gì xấu xa mà đã mất ơn nghĩa với Chúa? Để giải quyết sự bế tắc đó, trước đây các nhà thần học đã tạo ra tình trạng “lâm-bô” (gốc La tinh: limbus puerorum, limbus có nghĩa là bờ rìa, lằn ranh), nằm lưng chừng ở giữa thiên đàng và hỏa ngục. Tuy không phải chịu hình phạt do tội lỗi, nhưng các em không được hưởng hạnh phúc siêu nhiên: các em không được hưởng nhan Chúa (visio beatifica: phúc kiến). Nói cách khác, các em chỉ được hạnh phúc “tự nhiên” mà thôi. (Tình trạng cũng giống như những người công chính trong Cựu ước). Tuy nhiên, ngày nay, quan điểm này đã bị Uỷ ban thần học quốc tế bác bỏ, trong một tài liệu phát hành ngày 19/1/2007 (Hy vọng cứu độ cho những hài nhi chết khi không được rửa tội).

- Trên bình diện tự nhiên, tội nguyên tổ đã để lại những hậu quả gì? Có nhiều ý kiến bất đồng giữa Tin Lành và Công giáo.

(i) Dĩ nhiên là con người không còn được hưởng những ơn “ngoại nhiên” như nguyên tổ trước khi phạm tội (ơn bất tử; làm chủ các đam mê; tri thức phú bẩm).

(ii) Tội nguyên tổ có làm huỷ hoại bản tính con người không? Thần học Công giáo nói rằng bản tính con người (lý trí và ý chí) vẫn còn được bảo tồn tuy bị thương tổn. Thần học Tin lành cho rằng bản tính con người đã bị hư hỏng hoàn toàn. Thiết tưởng cả đôi bên đều nghĩ đến sự hư hỏng không phải về mặt tâm lý cho bằng về mặt tinh thần. Sự thương tổn hoặc hư hỏng cần được nhìn trong tương quan với chân lý và sự thiện. Dưới khía cạnh tâm lý, chúng ta có thể nói đến tình trạng “lành mạnh” hay “quân bình”, hoặc “tâm bệnh”. Dưới khía cạnh tinh thần, ta có thể nói đến lý trí sáng suốt hay mù quáng, ý chí (hay con tim) ngay thẳng hoặc lành mạnh. Còn trong lãnh vực đang bàn, cần phải nói đến khả năng của lý trí để khám phá chân lý (Thiên Chúa) và ý chí tự do để chọn lựa điều thiện. Tiếc rằng kinh nghiệm cho thấy rằng những khả năng ấy chịu rất nhiều giới hạn.

- Dù sao đi nữa, ta có thể nhận thấy một hậu quả của tội nguyên tổ ở nơi sự rối loạn các tương quan của con người đối với tha nhân (vợ chồng), xã hội và thiên nhiên: không còn bầu khí hoà hợp nữa; thay vào đó là xung đột đàn áp, khai thác bóc lột.

2. Cách thức truyền thụ

Quan niệm cổ truyền cho rằng tội ông Ađam được truyền lại cho hậu thế qua việc sinh sản. Điều này gặp khó khăn vào thời nay.

- Quan niệm cổ điển giả thiết rằng tất cả nhân loại đều do một gốc tổ (ông Ađam và bà Eva). Tuy nhiên giả như nhân loại không chỉ có một tổ nhưng nhiều tổ thì sao?

- Việc truyền thụ tội tổ tông qua sự sinh sản sẽ đưa đến kết luận rằng sự sinh sản là điều xấu xa. Trên thực tế, ít là đã có giáo phụ nghĩ rằng giả như nguyên tổ không phạm tội thì có lẽ không có chuyện giao hợp vợ chồng, sinh con đẻ cái!

Để giải quyết những vấn nạn đó, người ta đề nghị những lối giải thích khác.

- Không nên quan niệm tội tổ tông như một thứ bệnh gia truyền. Trước kia, ông Pêlagiô quan niệm sự lan rộng tình trạng tội lỗi như là sự bắt chước đồng lõa (imitatio), và ý kiến của ông đã bị Augustinô bài bác. Ngày nay, có người giải thích theo chiều hướng tình liên đới nhân loại trong điều tốt cũng như điều xấu. Nên biết là bản văn của công đồng Trentô (canon 3: DS 1513) dùng từ “lan rộng” (propagatio) chứ không dùng từ “sinh sản” (generatio). Dù sao, nó là cái gì gắn với bản tính con người (nghĩa là chung cho nhân loại).

- Gần đây, một ý kiến giải thích tội tổ tông như là những cơ cấu lệch lạc của xã hội, được đặt tên là “tội xã hội”: chúng không những ngăn cản cho người hướng về điều tốt nhưng còn đun đẩy con người đến hành vi gian ác nữa (xc. GLCG số 1869, trích dẫn tông huấn Reconciliatio et poenitentia số 16 của đức Gioan Phaolô II; xem thêm thông điệp Sollicitudo rei socialis số 36). Đây cũng là một cách giải thích tương tự như “tội của thế gian” nói trong Tin mừng thánh Gioan 1,29 (xc. GLCG số 408). Tuy nhiên, trong hai văn kiện vừa trích dẫn, đức Gioan Phaolô II cũng nhấn mạnh nguyên nhân của tội lỗi là con người chứ không phải là cơ cấu, và con người phải tìm cách cải tiến các cơ cấu xã hội.

Kết luận

Những suy tư về thần học tội nguyên tổ vẫn còn tiếp tục với nhiều viễn ảnh.

1/ Trước đây, thần học kinh viện đã tranh luận về giả thuyết: “giả như ông Ađam không phạm tội thì tình hình sẽ như thế nào?”

- Ông có phải chết không, hay là cứ sống mãi? Vài nhà thần học nghĩ rằng ông cũng phải chết, nhưng cái chết được đón nhận cách vui vẻ bình thản chứ không bi đát như hiện nay!

- Giả như ông Ađam không phạm tội thì Chúa Giêsu có giáng trần chuộc tội không? Thánh Tôma trả lời rằng không, bởi vì kinh Tin kính nói rằng “vì loài người chúng tôi và để cứu rỗi chúng tôi, Người đã từ trời xuống thế”. Trái lại, dựa trên những bản văn Tân ước nói về vai trò của Đức Kitô trong kế hoạch tạo dựng, Duns Scotus cho rằng Thiên Chúa đã nghĩ đến cuộc Nhập thể trước khi xảy ra tội nguyên tổ.

2/ Ngày nay, người ta cho rằng thay vì đặt ra những giả thuyết theo óc tưởng tượng, chúng ta nên dựa theo lịch sử cứu độ. Kinh thánh cho biết rằng thực sự nguyên tổ đã phạm tội, nhưng Kinh thánh không dừng lại ở các hậu quả tai hại của tội nguyên tổ. Cách riêng Tân ước đã cho thấy Đức Kitô đã mang lại cho nhân loại những hồng ân có lẽ còn quý giá hơn những gì ông Ađam đã làm mất. Đó là lý do phụng vụ đêm Vọng Phục sinh đã ca ngợi rằng “tội ông Ađam thật là hồng phúc” (O felix culpa). Hơn thế nữa, Tân ước cho thấy nhân loại có hai ông tổ: ông tổ Ađam đưa nhân loại đến chỗ diệt vong, nhưng ông tổ Kitô đưa con người đến địa vị làm con Chúa. Tại sao cứ nghĩ đến sự diệt vong mà không nghĩ đến vinh dự được làm con Chúa? Chúng ta hãy nhìn mặt phải hơn là mặt trái, ánh sáng hơn là tối tăm.

3/ Dù sao, khi nhìn lại lịch sử của cuộc tranh luận về tội nguyên tổ, với hai chủ trương đối nghịch của ông Pêlagiô và của ông Lutêrô, chúng ta có thể rút ra một hệ luận quan trọng cho đời sống tâm linh. Đạo lý về tội nguyên tổ giúp chúng ta một cái nhìn quân bình về thực trạng con người: một đàng xin đừng vội lạc quan nghĩ rằng “nhân chi sơ tính bản thiện” cho nên cứ sống thoải mái chiều theo các đòi hỏi của dục vọng, không cần biết đến khổ chế; đối lại cũng xin đừng bi quan trước những rối loạn nội tâm, bởi vì đó là thân phận của con người, nhưng mà nhờ ân sủng ta có thể vượt qua được. Điều này đưa chúng ta sang mục kế tiếp: “ân sủng cứu độ”.

MỤC IV: ÂN SỦNG CỨU ĐỘ

Theo thứ tự hệ thống của môn nhân luận thần học, thì đề tài ân sủng được xếp sau các đề tài tạo dựng và sa ngã. Tuy nhiên thứ tự này không hoàn toàn hợp lý bởi vì như chúng ta đã thấy, con người (nơi ông Ađam) đã được kêu gọi vào kết hiệp với Thiên Chúa (tình trạng thánh thiện và công chính) ngay từ khi được tạo dựng, và tình trạng suy đồi của nhân loại ngày nay hệ tại chỗ thiếu sót ơn gọi nguyên khởi đó. Dù sao Đức Kitô không những tái lập tình trạng ban đầu nhưng còn mở ra viễn ảnh mới.

Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo trình bày đề tài “tạo dựng và sa ngã” trong Phần thứ Nhất khi giải thích đạo lý về sự tạo dựng (số 355-421); còn đề tài “Ân sủng” được xếp trong các đề tài luân lý nền tảng ở Phần thứ Ba (số 1987-2029).

Trước hết chúng ta trình bày lịch sử đạo lý ân sủng (Kinh thánh và Truyền thống), kế đó chúng ta sẽ phân tích hai tác dụng chính yếu của ân sủng nơi con người: xét cách tiêu cực, nó thanh luyện con người khỏi tội lỗi (công chính hóa); xét cách tích cực, nó nâng cao con người lên hàng nghĩa tử của Chúa, và như vậy biến đổi con người thành thụ tạo mới.

I. Đạo lý về ân sủng

Có nhiều cách trình bày đạo lý về ân sủng, phần nào tuỳ thuộc vào đường lối tiếp cận.

- Dựa theo cấu trúc của sách Tổng luận thần học của thánh Tôma Aquinô, Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đặt vấn đề ân sủng ở trong phần Luân lý nền tảng, theo đó con người đến với Thiên Chúa không dựa trên khả năng của mình, nhưng nhờ sự hướng dẫn của Thiên Chúa cả bên ngoài (Lề Luật) lẫn bên trong (Ân sủng). Dưới viễn ảnh này, ân sủng được quan niệm như sự hỗ trợ.

- Từ ông Lutêrô, vấn đề ân sủng được đặt ra dưới một khía cạnh khác, căn cứ trên thư của thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma bàn về tiến trình biến đổi con người từ tình trạng tội lỗi (bất chính) sang tình trạng công chính; vì thế sự “công chính hoá” được coi như tác động chính yếu của ân sủng.

- Vào thời cận đại, khi đối chiếu giữa đức tin và lý trí, giữa mạc khải và khoa học, vấn đề chính được nêu lên là tương quan giữa “ân sủng” (siêu nhiên) và “bản nhiên” (tự nhiên: natura)

- Trong bối cảnh của môn nhân học, người ta chú trọng đến ơn gọi của con người được mạc khải nơi Chúa Kitô. Những lối tiếp cận khác biệt cũng đưa đến những quan điểm khác biệt về bản chất của ân sủng. Chúng ta hãy rảo qua các lối tiếp cận cũng như các ý nghĩa khác nhau về ân sủng.

A. Kinh thánh

1. Từ ngữ

“Ân sủng” là từ dùng để chuyển dịch danh từ gratia tiếng La tinh. Trước đây, “gratia” thường được dịch là “ơn phúc” (thí dụ lời chào Đức Maria: “kính mừng kẻ đầy ơn phúc”); còn “ân sủng” xem ra còn mới mẻ và không được ghi trong “Từ điển tiếng Việt” của Viện Ngôn ngữ học. Từ “ơn” (hoặc “ân”) gọi lên lòng yêu thương (ân ái, ân huệ, ân tình) và làm cái gì tốt cho người khác (mà từ đó mới nảy ra các tâm tình “mang ơn, biết ơn, cám ơn); “sủng” cũng là yêu mến, ưa chuộng. Trong đời sống hằng ngày, “ơn” (ơn nghĩa, ân huệ) được dùng để nói lên một hành vi nào đó được thực hiện do lòng tốt, chứ không do nghĩa vụ. (Nói khác đi, phía về bên kia không có quyền đòi hỏi. Nếu tôi trả nợ cho ai, thì không phải là làm ơn cho họ). Đôi khi gratia cũng được dịch là: “hồng ân, hồng phúc, ân đức, ân huệ, ân xá”. Thực ra, gratia không những ám chỉ quà tặng, nhưng còn hàm ngụ lòng tốt của người nào đó, động lực thúc đẩy họ làm nghĩa cử tốt. Trong tiếng La-tinh, gratia cùng gốc với gratis (gratuit tiếng Pháp thường được dịch là: nhưng không, ban không, không lấy công, miễn phí). Ngoài ra, gratia còn bao hàm ý nghĩa “xinh đẹp, duyên dáng, yêu kiều, kiều diễm”, gây thiện cảm cho người khác (tiếng Pháp: gracieux, tiếng Anh: gracious).

Trong tiếng Hy lạp (ngôn ngữ của Tân ước), danh từ tương đương với gratia là kharis cũng với nhiều nghĩa như vậy: ân huệ, thiện cảm, xinh đẹp, và được dùng để chuyển dịch nhiều từ ngữ của tiếng Hip-ri trong Cựu ước, chẳng hạn như: hanan (chiếu cố, động lòng trắc ẩn, làm điều tốt cho ai), hen (duyên dáng, được chiếu cố), hesed (lòng khoan nhân, từ bi, nhân hậu). Những từ này thường được dùng để ám chỉ hành động của Thiên Chúa bày tỏ lòng ưu ái đối với loài người.

Trong Tân ước, danh từ kharis được thánh Phaolô sử dụng nhiều hơn cả (114 lần, so với 51 lần nơi các tác giả khác), với nhiều ý nghĩa khác nhau, tạo ra một thứ “thần học” độc đáo về ân sủng trong lịch sử cứu độ.

2. Nội dung

Hai tác giả Tân ước đã gây ảnh hưởng nhiều đến đạo lý công giáo là thánh Phaolô và thánh Gioan.

a) Thánh Phaolô

Một đặc trưng của thánh Phaolô là từ ngữ kharis (tạm dịch là: ân huệ) được dùng để mô tả kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa ở nơi Đức Kitô, bao gồm nhiều khía cạnh:

- Ân huệ ám chỉ tình trạng mới của nhân loại, đối lại với tình trạng sa đoạ trước đây (Rm 5,15.17).

- Ân huệ nói lên hành động ban phát “nhưng không” của Thiên Chúa, không tùy thuộc vào công lênh của con người (Rm 11,6), vì thế gọi là “ân huệ của Thiên Chúa”.

- Ân huệ được ban cho con người nhờ việc cứu chuộc của Đức Kitô (Rm 3,24). Vì thế đôi khi ta gặp thấy thuật ngữ “ân huệ của Đức Kitô” (1Cr 16,23; 2Cr 13,13) hoặc “Đức Kitô là ân huệ”, bởi vì Người làm tỏ hiện ân huệ của Thiên Chúa dành cho loài người (Tt 2,11).

- Hậu quả của ân huệ này là con người được hoà giải với Thiên Chúa (2Cr 6,1-2). Do đó con người được sống trong “ân huệ” của Chúa, nghĩa là được ơn nghĩa với Chúa (xc. Rm 6,14; Gl 1,6; 5,4).

Tóm lại, tiên vàn “ân huệ” ám chỉ lòng nhân hậu của Thiên Chúa đối với nhân loại; kế đến nó mới nói đến ảnh hưởng trong đời sống con người. Lòng nhân hậu ấy được tỏ ra ở nơi hồng ân Đức Kitô là tặng phẩm của Thiên Chúa ban cho loài người. Thánh Phaolô phát biểu đạo lý này dựa theo kinh nghiệm bản thân: vốn là một người chống lại Đức Giêsu, ông đã được Chúa đoái thương kêu gọi làm sứ giả Tin mừng (1Tm 1,14tt), và ân huệ của Chúa đã không trở nên vô ích (xc. 1Cr 15,10).

b) Các tác phẩm khác

- Thánh Gioan sử dụng từ “ân huệ” để mô tả công trình của Đức Kitô. Ở chương đầu, tác giả đối chiếu giữa “Lề luật” của ông Môsê và “Ân huệ” của Đức Kitô: nhờ Người mà chúng ta lãnh nhận ân huệ dồi dào (Ga 1,14,16.17). Nên ghi nhận là “ân huệ” được đặt kèm với “chân lý” khi nói đến hậu quả của biến cố Ngôi Lời nhập thể, tóm lại hai ưu phẩm nổi bật nhất của Thiên Chúa trong suốt dòng lịch sử (thí dụ Tv 117).

- Một cách tương tự như vậy, thánh Phêrô đồng hoá ân huệ với ơn cứu độ của Đức Kitô (1Pr 1,10).

B. Các giáo phụ

Với các giáo phụ, dần dần “ân huệ” được chuyển từ biến cố cứu độ của Đức Kitô sang ảnh hưởng ở nơi con người, với những điểm nhấn khác nhau.

1. Các giáo phụ Đông phương (Clêmentê Alexandria, Athanasiô, trường phái Capađôxia) đi từ hồng ân “được nhận làm nghĩa tử” nói trong Tân ước đến chỗ “thiên hoá” (divinisatio). Dù sao tiến trình này được thành tựu nhờ tác động của Chúa Thánh Linh. Công trình cứu chuộc được trình bày như một chuyển động từ trên đi xuống (Chúa Cha sai Chúa Con ban Thánh Thần cho nhân loại) và từ dưới đi lên (Thánh Thần là ân huệ của đức Giêsu kết hợp nhân loại với Chúa Cha).

2. Bên Tây phương, thần học về ân sủng được phát triển nơi thánh Augustinô nhân cuộc tranh luận với ông Pêlagiô. Câu chuyện này dài dòng và phức tạp.

- Ông Pêlagiô dùng từ “ân huệ” theo một nghĩa khá rộng. Theo ông, mọi sự Chúa dựng nên đều tốt đẹp (đối lại với chủ trương nhị nguyên của nhóm Manikê). Thiên Chúa đã ban “ân huệ” cho chúng ta qua Lề Luật và gương lành của đức Giêsu, nhờ đó con người có thể thi hành ý Chúa. Ông Pêlagiô quan niệm rằng kể cả trí tuệ và ý chí cũng là “ơn” của Chúa. Trong viễn ảnh này, con người có khả năng để đạt được sự cứu độ, kể cả sau khi nguyên tổ phạm tội; ảnh hưởng của Đức Kitô xem ra chỉ được coi như là gương mẫu bên ngoài, chứ không hoàn toàn cần thiết.

- Thánh Augustinô bàn về ân sủng trong những bối cảnh khác nhau. Lúc đầu, ông đề cập đến ân huệ mà chúng ta lãnh nhận trong Hội thánh: nhờ bí tích rửa tội, chúng ta được gia nhập Hội thánh, kết nạp vào thân thể Đức Kitô, và do đó trở nên cung điện của Thiên Chúa, nơi mà Thánh Linh ngự trị. Hiểu như vậy, ân huệ đồng hoá với ơn cứu chuộc của Đức Kitô. Với cuộc tranh luận với ông Pêlagiô, tác giả thay đổi viễn tượng: ân huệ được hiểu theo nghĩa là sự giúp đỡ cần thiết mà Chúa ban để con người có thể thi hành điều tốt. Tầm ảnh hưởng của ân sủng cũng bị thu hẹp: những người ngoài Kitô giáo thiếu ân sủng, và vì thế không thể nào thi hành điều tốt và được cứu rỗi. Từ đó, ân huệ được nhìn từ phía con người hơn là từ phía Thiên Chúa: ân huệ là ơn Chúa ban để trợ lực (adiutorium) cho con người, giúp cho nó đạt được sự cứu độ.

Cuộc tranh luận giữa đan sĩ Pêlagiô và giám mục Augustinô đã lái vấn đề ân sủng (ơn thánh) sang mối tương quan giữa cái “tự nhiên” (nằm trong tầm khả năng của con người) và cái “siêu nhiên” (vượt quá sức con người): con người cần ân sủng để thực hiện những gì vượt quá sức con người. Nên biết là ở đây, khả năng của con người không được nhìn theo khía cạnh triết học nhưng là trong lịch sử cứu độ, nghĩa là trong tình trạng sa ngã của nguyên tổ.

Công đồng Carthago XVI (418) ủng hộ quan điểm của thánh Augustinô: ân sủng mang lại sự tha thứ tội lỗi, giúp cho con người tránh điều xấu. Chúng ta cần có ân sủng để tuân giữ các giới răn.

C. Thần học kinh viện

Nói chung, thần học kinh viện bàn đến ân sủng theo viễn ảnh của thánh Augustinô, nghĩa là xét về phía con người (gratia creata): sự cần thiết của ân sủng để được cứu rỗi, tác dụng của nó trong linh hồn. Thánh Tôma Aquinô đã sử dụng những phạm trù triết học Aristote để trình bày bản chất ân sủng (Summa Theologiae I-II, q.109-112). Ân sủng là một hồng ân (donum) của Thiên Chúa ban để linh hồn có khả năng thông dự vào bản tính Thiên Chúa, thực hành các nhân đức siêu nhiên. Nó được xếp vào phạm trù habitus (thường được dịch là “tập quán”; theo nguyên gốc tiếng La tinh là “habere”, nghĩa là “có”, được hiểu về những cái gì đã thủ đắc được cho thân thể cũng như cho tinh thần; các nhân đức cũng được xếp vào loại “habitus”, thuộc hàng phụ thể (accidens) chứ không phải là bản thể (substantia). Nó tác động cách thường xuyên và biến đổi căn tính của linh hồn, sánh được như một sự “tái tạo”.

Thiết tưởng nên nhắc lại sự phân biệt giữa “bản tính” (natura) và “ân huệ” (gratia) đã nói trước đây trong mục bàn về sự tạo dựng. Cái gì thuộc về bản tính (bản nhiên: natura) con người thì được coi là “tự nhiên” (naturalis), chẳng hạn như lý trí và ý chí; còn cái gì được ban thêm thì coi là “ân huệ”, bắt nguồn từ lòng tốt của Chúa chứ ta không có quyền đòi hỏi. Trong bối cảnh này, việc con người được thông chia hạnh phúc với Thiên Chúa là “ân huệ”, là “siêu nhiên” (supernaturalis). Thánh Tôma cũng thêm rằng tuy cái “ân huệ” vượt lên “bản nhiên” nhưng mà phù hợp với nó: ân huệ vượt lên bản nhiên, kiện toàn bản nhiên, chứ không phá hủy bản nhiên (gratia non destruit naturam sed eam perficit), bởi vì bản tính con người tự nhiên hướng về Thiên Chúa, mong muốn kết hiệp với Thiên Chúa.

Thần học kinh viện phân biệt nhiều loại ân huệ:

- ân “thường sủng” (habitualis) và “hiện sủng” (actualis), tuỳ theo nó mang tính cách thường xuyên, hoặc thúc đẩy hành động cụ thể.

- “ân thánh sủng” (gratum faciens) và “đoàn sủng” (gratis data), tuỳ theo nó nhắm đến sự thánh hoá con người hoặc ích lợi của cộng đoàn. Nên biết là trong Tân ước, thánh Phaolô dùng từ kharis để nói chung về ân huệ, và kharisma khi nói đến vài ơn đặc biệt được ban nhằm công ích của cộng đoàn.

D. Công đồng Trentô

1/ Bối cảnh

Thách đố lớn nhất được đặt ra là quan điểm của Martinô Lutêrô. Đang khi thần học kinh viện bàn đến ân huệ theo lối tiếp cận bản chất (siêu hình), ông Lutêrô áp dụng một lối tiếp cận của kinh nghiệm bản thân: tại sao người Kitô hữu sau khi rửa tội vẫn còn mang trong mình những đam mê dục vọng? Ơn thánh có tác dụng gì không?

Theo ông, ân huệ không phải là cái gì gắn vào bản chất linh hồn, làm thay đổi tình trạng nội tại của nó. Ân huệ cần được nhìn từ phía Thiên Chúa: Chúa không chấp tội lỗi của con người. Quan niệm này không chỉ phản ánh kinh nghiệm về sự tung hoành của đam mê ở nơi con người đã được rửa tội, nhưng còn muốn đề cao quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa: Chúa cứu độ con người bất chấp hoàn cảnh tội lỗi của nó.

2/ Đạo lý

Nên lưu ý là công đồng Trentô sử dụng từ “ân huệ” theo nhiều nghĩa: a) có khi ân huệ được hiểu như tác động của Thiên Chúa, làm thay đổi con người từ tình trạng tội lỗi sang tình trạng công chính, và tiếp tục đời thánh thiện; b) có khi ân huệ được hiểu như sự trợ giúp; c) ân huệ còn là tình thương của Thiên Chúa được bộc lộ nơi Đức Kitô; d) ân huệ là ơn Thiên Chúa ban cho chúng ta và hiện diện ở trong chúng ta.

Công đồng không chấp nhận chủ trương của ông Lutêrô coi ân huệ như cái gì ở bên ngoài (về phía Thiên Chúa) chứ không tác dụng đến thâm tâm linh hồn.

Đối lại, công đồng Trentô (sắc lệnh về sự công chính hoá, ngày 13/1/1547) khẳng định rằng: a) Ân huệ là ơn ban của Thiên Chúa, không lệ thuộc vào con người; b) ân huệ làm thay đổi con người, chứ không phải là gì bao phủ bên ngoài (tuy nhiên, công đồng cũng không sử dụng phạm trù “habitus” của kinh viện để định nghĩa sự hiện hữu của ân huệ); c) Thiên Chúa muốn cho con người hợp tác với ân huệ.

E. Sau công đồng Trentô

Công đồng Trentô xác định bản chất của ân huệ để trả lời cho các vấn nạn của phái Tin Lành. Sau công đồng Trentô, nảy lên nhiều cuộc tranh luận về ân huệ trong nội bộ của Giáo hội Công giáo chung quanh bản chất của ân sủng.

1. Vào cuối thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII, nảy ra cuộc tranh luận giữa linh mục Domingo Banez (và các tu sĩ Đaminh) với linh mục Luis de Molina (và các tu sĩ dòng Tên) về “tương quan giữa ân sủng của Thiên Chúa và tự do của con người”. Thiên Chúa ban ân huệ cứu độ cho con người bởi vì nhìn thấy trước công trạng của nó, hay là bất kể công trạng? Phải chăng con người có khả năng làm việc lành là bởi vì nó đã nhận được ân huệ? Hay là con người nhận được ân huệ bởi vì Chúa đã thấy trước nó sẽ làm việc lành? Cuộc tranh cãi kéo dài cả chục năm trường (1582-1607), và ngày 5/9/1607 đức thánh cha Phaolô V tuyên bố chấm dứt (bất phân thắng bại).

2. Ông Baius (Michel de Bay1513-1589) cho rằng con người không có ân thánh sủng vẫn có thể có khả năng để giữ luật Chúa nhờ sự hỗ trợ của Thánh Linh. Nói cách khác, con người không cần ơn thánh sủng nhưng chỉ cần ơn hiện sủng. Luận đề của ông bị đức Piô V phi bác năm 1567.

3. Đối lại, ông Cornelius Jansen (1585-1638) chủ trương rằng không có ân huệ thì con người không thể làm điều gì tốt lành. Hậu nhiên, có những người làm điều xấu là tại vì họ không được lãnh ân huệ. Nếu thế thì phải chăng Chúa không yêu thương tất cả mọi người và Đức Kitô không chết cho hết mọi người? Các luận đề của ông bị phi bác bởi đức Innocentê X năm 1653, đức Alêxanđrô VII năm 1656, đức Clêmentê XI năm 1705.

4. Trong bối cảnh của những cuộc tranh luận này mà nảy ra giả thuyết về “bản nhiên thuần tuý” (natura pura): khả năng “tự nhiên” của con người đạt đến cứu cánh cuộc đời mà không có ân huệ của Chúa (Roberto Bellarmino, Francisco Suarez). Nhưng ngày nay người ta đặt lại vấn đề thế này: giả thuyết đó có tương ứng với giai đoạn này trong lịch sử hay không?

F. Những viễn tượng mới

Từ thời Trung cổ, ân huệ được nhìn từ phía con người (gratia creata). Vào thế kỷ XIX, thần học muốn chuyển hướng, đó là nhìn từ phía Thiên Chúa.

- Tiên vàn, ân huệ chính là tình thương của Thiên Chúa: chính Chúa tự trao ban cho chúng ta và hiện diện trong chúng ta. Từ đó người ta phân biệt hai lối nhìn về ân huệ: từ phía Thiên Chúa (được gọi là gratia increata, tình thương Thiên Chúa chiếu cố con người); từ phía con người (được gọi là gratia creata), nghĩa là tác động của Thiên Chúa nơi con người, tha thứ tội lỗi và nâng lên hàng nghĩa tử. Nói cách khác, ân huệ tiên vàn là tình thương và ân ban của Thiên Chúa Ba ngôi: Thiên Chúa Cha bộc lộ tình thương qua việc trao ban Đức Kitô cho nhân loại, và được tiếp tục nhờ hồng ân Thánh Linh. Vì thế có thể nói đến ân huệ của Chúa Cha, ân huệ của Đức Kitô (Đấng đã tự hiến mình cho chúng ta), ân huệ của Thánh Linh.

- Chiều kích tương quan của ân huệ làm sáng tỏ ơn gọi của con người kết hiệp với Thiên Chúa, nhờ đó nêu cao tầm quan trọng của tự do và trách nhiệm, cũng như dây liên kết với tha nhân trong cộng đoàn Hội thánh.

II. Những khía cạnh thần học

Tuy rằng thần học hiện đại chủ trương cần phải tìm hiểu “ân huệ” từ phía Thiên Chúa hơn là từ phía con người, nhưng trong mục bàn về nhân học, chúng ta muốn chú trọng đến việc phân tích tác động của ân huệ qua tiến trình biến cải con người từ tình trạng tội lỗi sang tình trạng công chính (vấn đề công chính hoá), và nâng con người lên địa vị con cái Chúa. Lẽ ra cần dành chỗ cho khía cạnh tích cực (nâng lên hàng nghĩa tử) hơn là khía cạnh tiêu cực, nhưng trên thực tế, đề tài “công chính hoá” đã trở nên khởi điểm cho Sắc lệnh về ân huệ của công đồng Trentô khi trả lời cho các vấn nạn của phái Tin Lành. Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo cũng giữ thứ tự như vậy (số 1987-1995), có lẽ bởi vì đây là một đề tài đối thoại đại kết giữa Giáo hội Công giáo và Lutêrô từ sau công đồng Vaticanô II.

A. Sự công chính hoá

Thần học kinh viện đã nói tới tình trạng công chính của ông Ađam trước khi phạm tội: ông đã sống trong ân huệ với Thiên Chúa. Chúng ta không biết được tình trạng ấy kéo dài bao lâu; nhưng sự kiện ông đã phạm tội và mất ơn nghĩa với Chúa. Chính vì thế tình thương Thiên Chúa dành cho nhân loại được biểu lộ trước hết nơi việc nối lại tình nghĩa với các tội nhân. Tác động này được đặt tên “công chính hoá” dịch bởi tiếng La tinh iustificatio, có nghĩa là “làm nên công chính” (xét về nguyên nhân nơi Thiên Chúa) hoặc “trở thành công chính” (xét về hiệu quả nơi con người). Nên lưu ý là ngày nay trong tiếng Pháp và tiếng Anh, justification có nghĩa là: biện minh, duyệt chính.

1. Kinh thánh

a) Từ ngữ

Trong tiếng Việt, danh từ iustitia (tiếng La tinh, và justice tiếng Pháp và tiếng Anh) được dịch là: công bằng, công lý, công chính. “Công bằng” thường được áp dụng trong tương quan xã hội; “công lý” hiểu về trật tự khách quan điều hành các tương quan; và “công chính” được dùng trong lối sống đức hạnh. Những từ ngữ vừa nói chỉ áp dụng cho con người hơn là cho Thiên Chúa. Nếu phải nghĩ đến iustitia ở nơi Thiên Chúa, thì chúng ta nói rằng ngài “công bằng, công thẳng, công minh”.

Có thể nói được rằng Kinh thánh bao gồm cả hai lối sử dụng danh từ iustitia, tuy với nội dung khác với quan niệm của chúng ta

- Trong Cựu ước, khi nói đến Thiên Chúa “công minh”, dân Israel thường hiểu về lòng trung thành của ngài đối với giao ước: ngài sẽ giữ lời hứa để đến giải thoát dân. Điều này trở nên đề tài cho các lời nguyện thánh vịnh, xin Thiên Chúa đứng lên để cứu thoát những kẻ bị áp bức, chèn ép bất công. Các ngôn sứ trình bày thời cánh chung như là cuộc phán xét (iudicium) để loại trừ sự gian ác và bênh đỡ kẻ khốn cùng.

- Về phía con người, sự “công chính” được diễn tả qua việc tuân giữ luật Chúa (thí dụ Tv 1). Người công chính đối lại với phường gian ác.

- Dĩ nhiên Kinh thánh cũng nói đến sự công bằng trong tương quan xã hội, cách riêng khi nói nghĩa vụ của những thẩm phán. Nhưng đặc biệt trong Tân ước, ý tưởng “công chính” được nêu lên trong tương quan với Thiên Chúa, thí dụ thánh Giuse (Mt 1,19), cụ Simêon (Lc 2,25), các môn đệ của Chúa Giêsu (Mt 5,20).

b) Đạo lý

Vấn đề tương quan giữa “ân huệ” và “công chính” trong Tân ước được đề cập nơi các thư của thánh Phaolô (đặc biệt là thư gửi Rôma), khi giải thích công trình cứu độ mà Thiên Chúa thực hiện nơi Đức Kitô. Sự công chính được nhìn từ nhiều phía: về phía Thiên Chúa, về phía Đức Kitô, về phía con người. Chúng ta có thể trưng dẫn một bản văn tổng hợp đặt ở đầu bức thư, trước khi đi vào chi tiết (Rm 1,16-17):

Vâng, tôi không hổ thẹn vì Tin mừng. Quả thế, Tin mừng là sức mạnh Thiên Chúa dùng để cứu độ bất cứ ai có lòng tin, trước là người Do thái, sau là người Hy lạp. Vì trong Tin mừng, sự công chính của Thiên Chúa được mạc khải, nhờ đức tin để đưa đến đức tin, như có lời chép: Người công chính, nhờ đức tin, sẽ được sống.

Xem ra tất cả nội dung của Tin mừng được tóm lại vào mệnh đề: “Thiên Chúa là Đấng công chính đã ban cho con người được trở nên công chính nhờ đức tin”. Chúng ta hãy theo dõi lập luận của thánh Phaolô.

- Bức thư gửi Rôma mở đầu (chương 1-2) với việc mô tả tình hình sa đọa của nhân loại, dù là dân ngoại hay là người Do thái. Tuy nhiên, thay vì nổi cơn thịnh nộ, Thiên Chúa biểu lộ sự công chính của ngài (3,21) để làm cho con người được trở nên công chính nhờ tin vào Đức Kitô (3,22).

- Đây là một hồng ân (quà tặng) Thiên Chúa ban cho con người được thực hiện nơi cái chết xá tội của Đức Kitô. Thật vậy, tất cả mọi người đều phạm tội, và giờ đây tất cả đều được nên công chính nhờ Đức Kitô. Như vậy con người được nên công chính không phải bởi việc tuân giữ Lề luật nhưng là bởi lòng tin vào Đức Kitô.

- Do đó, nơi thánh Phaolô, sự công chính gồm hai khía cạnh: a) về phía Chúa, sự công chính có nghĩa là hành động cứu thoát con người, bày tỏ lòng khoan nhân thứ tha; b) về phía con người, sự công chính là kết quả của ơn cứu độ: con người được trở nên công chính. Thiên Chúa biểu lộ sự công chính khi trao ban Đức Kitô cho nhân loại. Con người đón nhận ơn công chính bằng cách tin vào Đức Kitô.

- Trong bối cảnh này, “tin” có nghĩa là tin tưởng trao phó mình cho Đức Kitô, nhìn nhận Người như là Đấng Cứu thế. Con người ý thức rằng mình đã được cứu rỗi không do công trạng của mình, nhưng là nhờ hồng ân của Chúa.

Dĩ nhiên, hồng ân được-nên-công-chính cũng mang theo một cuộc thay đổi đời sống của người tín hữu. Từ nay họ sống trong Đức Kitô và trong Thánh Linh, chứ không làm nô lệ cho tội lỗi và xác thịt nữa.

2. Ông Lutêrô và công đồng Trentô

Hồng ân cứu chuộc đã được các giáo phụ giải thích rất nhiều, bởi vì đây là trọng yếu của Kitô giáo. Tuy nhiên, ông Lutêrô đặt lại vấn đề ơn cứu độ nhìn theo ơn “công chính hóa” trong lịch sử cứu độ và theo cảm nghiệm cá nhân.

a) Những luận đề của Lutêrô

Ông Lutêrô thường cô động chủ trương của mình vào vài công thức hoặc diễn ngữ mang tính biện chứng, dựa theo những từ ngữ của thánh Phaolô.

- “Lề luật và Tin mừng” (Lex - Evangelium). Công thức này muốn so sánh hai giai đoạn của lịch sử cứu độ. Lề luật tượng trưng cho tình trạng nhân loại trước Đức Kitô. Lề luật bảo con người biết điều phải làm nhưng không cung cấp khả năng thực hiện, vì thế ra như tố cáo con người. Tin mừng của Đức Kitô loan báo sự giải phóng, mang lại sự tha thứ cho con người.

- “Tội lỗi và nô lệ”. Công thức này diễn tả tình trạng sa đọa của con người. Do tình trạng tội lỗi, bản tính con người đã bị hư hỏng, mất khả năng tự do, và không còn khả năng làm điều thiện nữa.

- “Công chính và hồng ân”. Con người được nên công chính không phải do công trạng của mình, nhưng là nhờ hồng ân Chúa ban. Đó là sự công chính của Thiên Chúa chứ không phải là sự công chính bản thân. Sự công chính nằm ở bên ngoài con người (extra nos) bởi vì đến từ công cuộc cứu chuộc của Đức Kitô.

- “Công chính và tội lỗi”. Người tín hữu được nên công chính nhờ lòng tin vào Đức Kitô, nhưng vẫn còn mang cảm nghiệm đam mê và tội lỗi. Con người vẫn mang thân phận tội lỗi, nhưng Thiên Chúa không chấp tội lỗi của nó nữa. Ơn công chính không làm thay đổi bản tính nội tại con người; con người vẫn còn mang tội lỗi. Tình trạng này được diễn tả qua công thức: vừa công chính vừa tội lỗi (simul iustus et peccator).

b) Công đồng Trentô

Như đã nói trên đây, sắc lệnh về ân huệ được soạn thảo nhắm tới các luận đề của Lutêrô. Công đồng chấp nhận tình trạng sa đọa tội lỗi của nhân loại trước Chúa Kitô. Tuy nhiên, bản tính con người không hoàn toàn bị hư hỏng; con người vẫn còn tự do để đón nhận ân huệ.

Sự cứu rỗi là một hồng ân Thiên Chúa ban, nhờ Đức Kitô. Con người lãnh nhận ơn cứu rỗi nhờ lòng tin và bí tích rửa tội. Bí tích này mang lại một sự biến đổi trong con người, tha thứ tội lỗi của nó. Việc công-chính-hóa con người là tác động của Thiên Chúa khoan nhân, thông ban Thánh Thần để tha tội. Con người cũng được chuẩn bị đón tiếp hồng ân bằng việc thống hối hoán cải, tin và lãnh bí tích. Sự công chính của Thiên Chúa được thông ban cho con người, làm biến đổi con người từ tội nhân trở nên con cái Chúa.

c) Đối thoại đại kết

Trải qua bốn thế kỷ, phía Tin Lành và phía Công giáo đều cố gắng bênh vực lập trường của mình, với những luận đề tương phản, tựa như

- Tin Lành: con người được cứu rỗi duy chỉ bằng đức tin (sola fides). Công giáo: đức tin không có việc làm là đức tin chết.

- Tin lành: con người vừa là tội nhân vừa là công chính (simul iustus et peccator). Công giáo: con người công chính phát triển những hoa trái thánh thiện và công phúc.

Nhờ những cuộc đối thoại thần học, mỗi bên cố gắng nhìn nhận lý lẽ của bên kia, cách riêng là khám phá ra ngôn ngữ và lối tiếp cận của mỗi bên, chẳng hạn như lối tiếp cận hữu thể hoặc hiện sinh; đức tin hiểu như thái độ tín thác hoặc như sự chấp nhận chân lý v.v. Nên biết là một bản tuyên ngôn giữa Công giáo và Tin lành đã được ký kết vào năm 1999.

B. Tương quan mới với Thiên Chúa: ơn làm nghĩa tử

Sự công-chính-hóa mới chỉ là kết quả đầu tiên của lòng Thiên Chúa khoan nhân dành cho con người, đó là tha thứ tội lỗi (gratia sanans). Tình thương của Chúa còn đi xa hơn nữa, đó là đưa chúng ta đến sự hiệp thông với Người (gratia elevans, sanctificans). Đức Kitô được ban cho nhân loại không những như là hiến lễ xá tội, nhưng nhất là như là Con Thiên Chúa: Thiên Chúa muốn yêu chúng ta như yêu người Con Một của Ngài, vì thế chúng ta được mời gọi kết hợp với Đức Kitô để trở nên con cái của Chúa. Chúng ta hãy khảo sát những bản văn Kinh thánh nói đến những mối tương quan giữa Thiên Chúa Ba Ngôi với con người¹⁵⁵, và những suy tư thần học về đời sống mới của người Kitô hữu.

1. Thiên Chúa là cha

a) Tình phụ tử của Thiên Chúa trong Cựu ước

Cựu ước nói đến Thiên Chúa là cha của dân Israel (chứ không phải của các dân khác). Dân Israel là “con yêu dấu” của Thiên Chúa, con trưởng nam (Xh 4,22tt.; Đnl 14,1tt; Is 1,2t; 30,1.9). Thiên Chúa là cha của dân: ngài cai quản họ và yêu thương họ với tấm lòng mẹ (Hs 11,8tt; Gr 31; Is 49.14; 66,13). Thiên Chúa cũng là cha của nhà vua, có lẽ vì là biểu tượng của dân tộc; vì thế Thiên Chúa là cha của vị Mêsia.

Nên ghi nhận rằng thuật ngữ “Thiên Chúa là cha” ít được sử dụng trong Cựu ước, có lẽ vì muốn bảo vệ tính cách Siêu việt của Ngài. Ngoài ta, người tín hữu Israel không cầu nguyện với Thiên Chúa như là cha (trừ hai đoạn văn xuất hiện khá muộn: Hc 23,1.4 và Kn 14,3).

b) Thiên Chúa là cha của Đức Giêsu trong Tân ước.

Tin mừng coi việc mạc khải Thiên Chúa là cha như điểm độc đáo nhất của sứ mạng Đức Giêsu. Điều này bắt nguồn từ chính Đức Giêsu. Người thưa với Thiên Chúa là “abba” (Mc 14,36), “cha” (Mt 11,25-27). Đức Giêsu diễn tả mối tương quan ấy không những qua lời nói nhưng nhất là qua thái độ tin tưởng phó thác.

Thánh Gioan trình bày Đức Giêsu như là Con Một của Thiên Chúa (Ga 1,14). Đức Giêsu cũng tự xưng là “Con” đối với Chúa Cha.

c) Thiên Chúa là cha của các môn đệ (Tin mừng nhất lãm)

Đức Giêsu nói đến Thiên Chúa như là “cha” của mình và của các môn đệ nữa. Người dạy cho họ biết rằng Thiên Chúa là Cha khoan nhân, gần gũi mọi người, đặc biệt là những người khó nghèo yếu ớt. Các môn đệ được khuyến khích hãy tín thác vào Cha và cầu nguyện với Cha.

Nếu Thiên Chúa là cha của các môn đệ, thì tất nhiên họ là con cái của Chúa, anh em với nhau. Chân lý này mang theo nhiều hệ luận được nói đến trong bài giảng trên núi.

Tuy nhiên mối tương quan của Thiên Chúa Cha với đức Giêsu và với các môn đệ có sự khác biệt. Điều này được biểu lộ qua thuật ngữ: “Cha của tôi và Cha của anh em”. Đức Giêsu không gom thành “Cha của chúng ta”.

d) Chúng ta là con cái Chúa (thánh Phaolô và thánh Gioan)

- Đối với thánh Phaolô, Thiên Chúa là cha (thân phụ) của Đức Kitô. Chúng ta chỉ trở thành con cái của Thiên Chúa qua Đức Kitô. Mối tương quan này được đặt tên là “nghĩa tử” (con nuôi, hyiothesía tiếng Hy lạp, adoptio tiếng La tinh), một thuật ngữ lấy từ thủ tục pháp lý của Rôma, chỉ thấy xuất hiện 5 lần trong các thư của thánh Phaolô (Rm, Gl, Ep). Vài đoạn văn tiêu biểu:

Gl 4,4-7: “Khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình đến, sinh làm con một người đàn bà, và sống dưới Lề luật, để chuộc những ai sống dưới Lề Luật, hầu chúng ta nhận được ơn làm nghĩa tử. Để chứng thực anh em là con cái, Thiên Chúa đã sai Thần khí của Con mình đến ngự trong lòng anh em mà kêu lên: “Abba, cha ơi!” Vậy anh em không còn phải là nô lệ, nhưng là con, mà đã là con thì cũng là thừa kế, nhờ Thiên Chúa”.

Tư tưởng tương tự cũng gặp thấy nơi Rm 8, 14-17.

Ep 1,4-6: “Trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã chọn ta trước cả khi tạo thành vũ trụ, để trước thánh nhan Người, ta trở nên tinh tuyền thánh thiện nhờ tình thương của Người. Theo ý muốn và lòng nhân ái của Người, Người đã tiền định cho ta làm nghĩa tử nhờ Đức Giêsu Kitô”.

Chúng ta trở thành con cái Thiên Chúa nhờ việc liên kết với Đức Kitô nhờ đức tin và bí tích rửa tội (Gl 3,26-27). Một khi được trở nên nghĩa tử thì ta cũng được hưởng gia tài với Đức Kitô nữa (Ep 1,11).

- Thánh Gioan cũng nói đến các môn đệ là “con cái Chúa” nhưng không dùng thuật ngữ “nghĩa tử”. Ai tin vào Chúa Giêsu thì được “sinh ra” làm con cái Chúa (Ga 1,12; 1Ga 2,29), hoặc “tái sinh trong Thánh Linh” (Ga 3,3-6). Như vậy Thiên Chúa là Cha của Đức Giêsu và cũng là Cha của các tín hữu (Ga 11,52; 1Ga 3,10). Tuy nhiên thánh Gioan cũng nhấn mạnh đến sự khác biệt của hai thứ tương quan phụ tử, đối với đức Giêsu và đối với chúng ta. Điều này không những được biểu lộ qua câu nói “Thầy lên cùng Cha của Thầy và Cha của anh em” (Ga 20,17), nhưng còn qua việc sử dụng hai danh từ khác nhau khi nói về điều kiện làm con: hyiós dành riêng cho đức Giêsu, teknon (8 lần) khi nói đến các môn đệ.

Đoạn văn tiêu biểu cho tư tưởng thánh Gioan là 1Ga 3,2:

“Anh em thân mến, hiện giờ chúng ta là con Thiên Chúa; nhưng chúng ta sẽ ra như thế nào, điều ấy chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Đức Kitô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như Người, vì Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy”.

2. Kết hợp với Đức Kitô

Như vừa nói trên đây, chính nhờ tin vào Đức Kitô và kết hợp với Người mà chúng ta được làm nghĩa tử của Chúa Cha.

a) Thánh Phaolô đã viết nhiều về tương quan giữa người tín hữu với Đức Kitô. Chúng tôi chỉ xin ghi vắn tắt vài thuật ngữ:

- “mang lấy những tâm tình và thái độ của Đức Kitô” (Pl 2,5)

- “biến đổi nên hình dạng của Đức Kitô”, nghĩa là trở nên đồng hình đồng dạng với Người (Rm 8,29; Gl 4,19; 2Cr 3,18; Pl 3,10), “mặc lấy Đức Kitô” (Gl 3,27), thông phần vào cái chết với Người để cũng được thông dự vào sự phục sinh của Người. Điều này được thực hiện cách riêng nơi các bí tích Rửa tội và Thánh thể.

- “cùng” chết, “cùng” sống, “cùng” hiển trị... với Đức Kitô (xc. Rm 6,8; Ep 2,5-6; Cl 2,12).

- sống “trong Đức Kitô Giêsu” (150 lần). Ta sống trong Đức Kitô và Đức Kitô sống ở trong ta (Gl 2,20). Đức Kitô cư ngụ trong tâm hồn chúng ta (Ep 3,17).

b) Thánh Gioan sử dụng thuật ngữ “ở lại - lưu lại” với Chúa Giêsu (hay với Chúa). Bản văn điển hình: chương 15 của Tin mừng thứ bốn. Việc kết hiệp với Đức Kitô mở rộng đến việc thông hiệp với Chúa Cha và với anh em.

3. Thánh Linh cư ngụ

Người tín hữu thông hiệp được với Chúa Cha hoặc với Chúa Giêsu là nhờ Thánh Linh, được trao ban. Thánh Linh là ân ban của Đức Kitô phục sinh cho các môn đệ.

Thánh Phaolô nói đến việc Thánh Linh cư ngụ trong các tín hữu; vì thế họ trở thành đền thờ của Thánh Linh (1Cr 6,19). Cộng đoàn tín hữu cũng được gọi là “đền thờ của Thiên Chúa” vì là nơi Thánh Thần cư ngụ (1Cr 3,16). Điều này hàm ngụ rằng các tín hữu được quy tụ với nhau thành một cộng đoàn nhờ mối dây của đức tin, niềm hy vọng và lòng yêu thương. Tất cả các tín hữu họp thành thân thể của Đức Kitô.

Mặc dù chúng ta phân tích các bản văn Tân ước bàn về mối tương quan của người tín hữu với Chúa Cha, Đức Kitô và Thánh Linh; nhưng trên thực tế, cả ba mối tương quan ấy gắn bó với nhau. Khi kết hiệp với Đức Giêsu, nhờ tác động của Thánh Linh, thì ta trở nên con cái Chúa Cha. Thánh Gioan cũng nói đến việc Chúa Cha và Đức Kitô đến cư ngụ trong tâm hồn người môn đệ (Ga 14,23), cũng như thánh Phaolô gọi người tín hữu là “đền thờ của Thánh Linh” hay là “đền thờ của Thiên Chúa” (1Cr 3,16). Đề tài “Thiên Chúa Ba ngôi cư ngụ trong linh hồn” đã được trình bày trong Đời sống tâm linh tập III trang 122-124.

C. Thụ tạo mới

Tân ước cho ta thấy rằng Thiên Chúa không những tha thứ tội lỗi cho chúng ta nhưng còn yêu thương chúng ta như con cái, và mời gọi chúng ta đến kết hiệp với Ngài. Tình yêu ấy có làm thay đổi thân phận chúng ta hay không, hay chỉ nói lên thái độ của Thiên Chúa đối với chúng ta mà thôi?

Chúng ta đã tìm thấy câu trả lời khi nói đến sự công chính hóa trên đây, đó là Thiên Chúa không chỉ nhắm mắt trước tình trạng tội lỗi của chúng ta, nhưng còn thực sự thanh tẩy và biến đổi chúng ta. Những tác động này mang lại nhiều hệ luận cho cuộc sống và hoạt động của con người.

1. Những bản văn Kinh thánh

Tân ước không những nói rằng Thiên Chúa không chấp tội lỗi của chúng ta, nhưng còn tẩy sạch tội lỗi của chúng ta. Hơn thế nữa, Người còn đổ Thánh Linh là tình thương xuống tâm hồn chúng ta (Rm 5,5) để biến đổi chúng ta nên nghĩa tử (Gl 4,6).

Tân ước còn dùng nhiều thuật ngữ khác để diễn tả sự thay đổi này, chẳng hạn như:

- Thụ taọ mới: “Phàm ai ở trong Đức Kitô đều là thụ taọ mới; cái cũ đã qua, và cái mới đã có đây rồi” (2Cr 5,17); “Quả thật, cắt bì hay không cắt bì chẳng là gì cả, điều quan trọng là trở nên một thụ tạo mới” (Gl 6,15). Lời tuyên bố này mang theo hệ luận là các tín hữu phải từ bỏ con người cũ (của xác thịt) và hành động theo Thánh Linh, đi theo Thánh Linh (Gl 6,15).

- Sự tái sinh. Chúng ta gặp thấy thuật ngữ này nơi thánh Gioan (Ga 1,13; 1Ga 2,29; 4,7; 5,1), cách riêng là trong cuộc đàm đạo của Chúa Giêsu với ông Nicôđêmô (Ga 3,3-7). Tư tưởng này được nhắc đến cách riêng trong bối cảnh bí tích rửa tội, như thánh Phaolô viết: “Thiên Chúa, Đấng cứu độ chúng ta, đã biểu lộ lòng nhân hậu và lòng yêu thương của Người đối với nhân loại. Không phải vì tự sức mình chúng ta đã làm nên những việc công chính, nhưng vì Người thương xót, nên Người đã cứu chúng ta nhờ phép rửa ban ơn Thánh Linh, để chúng ta được tái sinh và đổi mới” (Tt 3,5-6).

Những đoạn văn vừa trưng dẫn cho thấy do tác động của Thánh Linh, một cuộc thay đổi đã diễn ra ở nơi con người tín hữu. Điều này không chỉ nhắc nhở họ hãy cư xử phù hợp với nếp sống mới, nhưng còn nêu bật phẩm giá của người Kitô hữu. Thực vậy, bên cạnh việc “được trở nên con cái Chúa”, ta còn thấy một từ ngữ mạnh mẽ hơn nữa, đó là “thông dự bản tính Thiên Chúa” đọc thấy nơi thư thứ hai của thánh Phêrô tông đồ (1,3-4):

Đức Kitô đã lấy thần lực của Người mà ban tặng chúng ta tất cả những gì giúp được sống và sống đạo đức, khi Người cho chúng ta biết Đấng đã dùng vinh quang và sức mạnh của mình mà kêu gọi chúng ta. Nhờ vinh quang và sức mạnh ấy, Thiên Chúa ban tặng chúng ta những gì rất quý báu và trọng đại Người đã hứa, để nhờ đó, anh em được thông phần bản tính Thiên Chúa, sau khi đã thoát khỏi cảnh hư đốn do dục vọng gây ra trong trần gian.

2. Những suy tư thần học

Truyền thống thần học đã cố gắng phân tích bản chất cuộc biến đổi của ân huệ Thiên Chúa ở nơi con người và những hệ luận của nó.

Vài giáo phụ đã diễn tả công hiệu của ơn gọi Kitô hữu như là cuộc “thần hóa” (nghĩa là trở nên thần linh: divinisatio), hoặc “thiên hóa” (nghĩa là trở nên Thiên Chúa: deificatio). Những từ ngữ này được lưu hành nơi các trường phái tâm linh bên các Giáo hội Đông phương (Đời sống tâm linh, tập III, trang 121-122; tập V, trang 188-195) để vừa diễn tả một cuộc thay đổi con người tự bản chất, vừa mô tả lý tưởng của hành trình tâm linh. Thực vậy, các giáo phụ ý thức rằng con người không thể nào biến đổi thành Thiên Chúa được, nhưng cần nhắm đến một lý tưởng hoàn thiện sẽ chỉ kết thúc ở cuộc sống mai hậu.

Thần học kinh viện sử dụng lối diễn tả khác, đó là con người được nâng lên hàng “siêu nhiên” (supernaturalis). Con người vẫn giữ bản tính (natura) của mình, nhưng bản tính được nâng cao lên nhờ ân huệ của Chúa. Điều này bao hàm nhiều kết luận:

- Sự thay đổi thứ nhất là thánh hoá con người. Điều này được đặt tên là “ơn thánh hoá” (thánh sủng: gratia sanctificans), kiện toàn linh hồn ngõ hầu có thể sống đẹp lòng Chúa.

- Ân huệ cũng giúp cho con người hành động qua việc thi hành các nhân đức. Điều này được đặt tên là ơn “hiện sủng” (gratia actualis), mà ta cũng có thể quy gán cho tác động của Thánh Linh. Sự cần thiết về ân huệ của Chúa thật rõ rệt: chúng ta luôn luôn cần được Thánh Linh hỗ trợ để chiến đấu chống lại tội lỗi và nết xấu; chúng ta cần sự hỗ trợ của Thánh Linh để tiến triển trong đường nhân đức.

Những việc tốt lành mà ta thực hiện vừa là kết quả của ân huệ Chúa vừa là kết quả của nỗ lực con người. Ân huệ của Chúa không đè bẹp tự do của con người, nhưng thôi thúc con người làm việc lành. Thiên Chúa muốn đối xử với chúng ta như là những con cái tự do, chứ không phải như là nô lệ. Ân huệ của Chúa được ví như hạt giống được gieo xuống đất: nó cần một môi trường thuận tiện để phát triển. Hoa trái nảy sinh vừa là kết quả của chính hạt giống vừa là thành quả của đất đai.

Thiên Chúa muốn chúng ta hợp tác với ân huệ của Người, và hứa ban thưởng cho những việc lành của con người (xc. Mt 16,27). Tuy thánh Phaolô đề cao ân huệ của Thiên Chúa, nhưng ông cũng không ngần ngại sử dụng các từ ngữ như là: lương bổng, thù lao, phần thưởng (Rm 2,6; 14,10-12; 1Cr 3,8; 2Cr 5,10). Dĩ nhiên các từ ngữ này được hiểu theo nghĩa loại suy mà thôi, bởi vì phần thưởng không hoàn toàn dựa trên sự lao nhọc của con người (xc Mt 20,1tt: dụ ngôn thợ làm vườn nho), và phần thưởng vượt quá mức công sức của ta.

Phái Tin Lành tỏ ra dè dặt với từ “công phúc” (meritum) bởi vì họ sợ rằng làm giảm thiểu tác dụng của ân huệ Thiên Chúa. Thần học Công giáo không quan niệm như vậy: các công phúc được thực hiện nhờ ân huệ của Chúa (xc. Ep 4,15; Ga 15,5) cho nên cũng được coi như là của Chúa (xc. GLCG số 2025). Thực ra, chúng ta đừng nên quan niệm sự hợp tác của con người với Thiên Chúa theo kiểu hai tác nhân ngang hàng nhau (hợp doanh). Không phải như vậy; mối tương quan nằm trong hệ trật khác biệt: Thiên Chúa là nguyên nhân đệ nhất, còn con người là nguyên nhân đệ nhị. Vì thế ta đừng quan niệm kiểu như 50% của con người và 50% của Thiên Chúa; nhưng phải nói rằng 100% của con người và 100% của Thiên Chúa tuy dưới hai bình diện khác nhau, theo như một phương thức được Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo trưng dẫn ở số 2834: “Chúng ta hãy cầu nguyện dường như tất cả tuỳ thuộc vào Chúa, và hãy hoạt động dường như tất cả tuỳ thuộc vào chúng ta”.

Dù sao, thần học về ân sủng được đào sâu cách riêng trong lãnh vực đời sống tâm linh. Đời sống ân sủng được nghiên cứu cùng với các nhân đức, các ơn Chúa Thánh Thần, đưa con người đến sự thánh thiện. Chiều hướng này được phác họa trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 2010-2016. Ngoài ra, chúng ta cũng đừng quên Hội thánh và các bí tích như là phương tiện để chuyển thông ân huệ.

Ngày nay, trong số những thuật ngữ của thánh Phaolô nói về hiệu quả của ân huệ, xem ra sự “tự do” có vẻ hấp dẫn hơn cả. Như đã nói trước đây, ý niệm “tự do” (libertas, liberté, freedom) bao hàm hai khía cạnh: tiêu cực và tích cực. Tiêu cực có nghĩa là con người được giải thoát khỏi những sự trói buộc hạn chế; tích cực có nghĩa là con người hoạt động tự phát sáng tạo. Theo thánh Phaolô, Chúa Kitô đã mang lại tự do cho nhân loại (Gl 5,1): tự do (giải phóng) khỏi tội lỗi (Rm 6,1-23; 8,2), lề luật (Gl 2,4), sự chết (1Cr 15,54-58); và tự do của con cái Chúa (Rm 8,15; Gl 4,6) ngõ hầu ta có thể sống trọn cho tình yêu thương. Thánh Gioan cũng nói đến Đức Kitô như là chân lý (sự thật) mang lại tự do (giải thoát): Ga 8,32.

Kết luận

Thiên Chúa ban cho chúng ta ân huệ được “trở nên nghĩa tử” hoặc “thông phần bản tính” của Ngài. Chúng ta lãnh nhận ơn này nhờ tin vào Chúa Kitô.

Vào những thập niên giữa thế kỷ XX, trong bối cảnh đối thoại với các tôn giáo, nhiều câu hỏi được nêu lên: thân phận những người không biết Chúa Kitô thì sao? Họ có được gọi chia sẻ hạnh phúc “siêu nhiên” không? Ơn huệ của Thánh Linh chỉ được ban cho những ai làm phần tử của Hội thánh, thân thể của Đức Kitô, hay được ban cho tất cả mọi người? Thiên Chúa là Cha của các Kitô hữu hoặc là Cha của tất cả mọi người?

Công đồng Vaticanô II đã có cái nhìn cởi mở đối với ơn cứu độ của những người ở ngoài Hội thánh, chẳng hạn như: Hiến chế tín lý về Hội thánh số 16; Hiến chế Vui Mừng và Hy vọng số 22; Sắc lệnh về Hoạt động Truyền giáo số 7; Tuyên ngôn về tương quan giữa Hội thánh với các tôn giáo số 1. Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo đã đúc kết đạo lý ấy ở số 842-848. Cũng nên biết là khi bàn đến sự cần thiết lãnh bí tích rửa tội để được cứu rỗi, thần học đã phân biệt ba cách thức lãnh nhận: bằng nước, bằng lửa (tức là lòng ao ước), bằng máu (do việc tử đạo). Xc. GLCG 1258, 1260.

Dù sao, chúng ta chỉ mới nhận được hồng ân cứu độ ở giai đoạn khởi đầu; chúng ta vẫn còn trông mong để ơn cứu độ được hoàn tất. Điều này đưa chúng ta bước sang vấn đề cánh chung.

MỤC V: CỨU CÁNH ĐỜI NGƯỜI

Cho đến nay, chúng ta đã tìm hiểu nguồn gốc loài người, rồi đến những sinh hoạt của con người, từ nhận thức và ước muốn cho đến những sinh hoạt của con người trong xã hội và trong lịch sử, dưới cái nhìn của các khoa học nhân văn cũng như của thần học. Chúng ta đã nói đến chiều kích hướng thượng của con người khi bàn đến nguồn gốc của linh hồn; nhiều triết học và tôn giáo cổ truyền còn nói đến sự hiện hữu của “linh hồn”, một nguyên ủy sự sống khác biệt với thân xác và vẫn tồn tại kể cả sau cái chết. Điều này dẫn chúng ta đến những suy tư về cuộc sống vượt lên cuộc đời hiện tại: nếu sự sống chưa chấm dứt khi ta lìa đời thì nó sẽ như thế nào? Có sự liên hệ gì giữa cuộc sống hiện tại với cuộc sống tương lai không? Đó là những câu hỏi về cứu cánh đời người, được thần học đặt tên là “cánh-chung-luận” (eschatologia, de novissimis)¹⁵⁶, tuy rằng người ta thường chú ý đến những điều tận cùng của cuộc đời hơn là về cứu cánh và ý nghĩa cuộc sống.

Trong tiếng Việt, những hạn từ “tận cùng, đích điểm, cứu cánh, mục tiêu, mục đích” xem ra chẳng liên hệ gì với nhau, nhưng nếu đối chiếu với các tiếng Tây phương thì ta sẽ nhận thấy mối tương quan. Thực vậy, những hạn từ vừa rồi đều tương đương với một danh từ: fin (tiếng Pháp), end (tiếng Anh), finis (tiếng La tinh), vừa có nghĩa là “tận cùng, chấm dứt, kết thúc” vừa có nghĩa là “mục tiêu, cứu cánh”. Sự liên hệ giữa hai nghĩa có thể giải thích như thế này. Tự nó, finis có nghĩa là kết thúc một hoạt động, chấm dứt một tiến trình. Tuy nhiên chủ thể hoạt động đã hình dung sự kết thúc ngay từ lúc khởi sự: người ấy hoạt động nhằm đạt đến chỗ kết thúc nghĩa là hoàn tất. Một thí dụ: ông thợ mộc muốn đóng một cái bàn. Ông ta ngồi vẽ mẫu rồi tính toán những phí tổn cũng như thời gian cần thiết để hoàn thành, rồi ông bắt tay làm việc cho đến khi làm xong cái bàn. Công tác được coi là chấm dứt chừng nào cái bàn đã hình thành (nghĩa là kết thúc một chuỗi công việc), nhưng ông đã hình dung ra nó trong đầu óc từ lâu rồi: nó trở nên nguyên nhân cứu cánh (causa finalis) của những công tác mà ông mang ra thực hiện (tại sao đi mua gỗ và đinh? Tại sao phải mệt nhọc cưa xẻ, đo đạc v.v ?).

Khi áp dụng vào con người, vấn đề “tận cùng” và “cứu cánh” có thể được nhìn dưới nhiều khía cạnh.

- Tận cùng. Cuộc sống con người có lúc bắt đầu và có lúc kết thúc, cũng tựa như bao sinh vật khác. Tuy nhiên một câu hỏi đã sớm nảy lên trong đầu óc con người: sau cái chết, còn gì nữa không? Chẳng lẽ con người cũng chết như con chó hay sao?

- Cứu cánh. Từ câu hỏi liên quan đến “tận cùng”, nảy lên câu hỏi về “cứu cánh” cuộc sống: sống để làm gì? Phải chăng con người sinh ra chỉ để mà chết hay sao? Cuộc sống có ý nghĩa gì không? (Đời đáng sống hay không đáng sống?). Như vậy những câu hỏi liên quan đến “cứu cánh cuộc sống” cũng đồng nghĩa với thắc mắc về “ý nghĩa cuộc đời”¹⁵⁷. Đề tài ý nghĩa cuộc đời sẽ chi phối không ít đến động lực của các hoạt động thường ngày: phải chăng chúng chỉ là những chuyện vô vị nhàm chán, hay chúng có thể mang một giá trị gì không? Nói cách khác, mục tiêu tối hậu xác định mục tiêu của các hành động cụ thể thường nhật và mang lại giá trị cho chúng, như thánh Phaolô đã có lần viết: “phàm là tay thi đấu, thì phải kiêng kỵ đủ điều, song họ làm như vậy là để đoạt giải thưởng chóng hư; trái lại, chúng ta nhằm giải thưởng không bao giờ hư nát. Vậy tôi đây cũng chạy như thế, chứ không chạy mà không có mục tiêu; tôi đấu quyền như thế chứ không phải đấm vào không khí” (1Cr 9,25-26).

Trải qua lịch sử triết học, chúng ta thấy nhiều giải đáp về mục tiêu cuộc sống¹⁵⁸.

1. Có người cho rằng cuộc đời này chẳng có ý nghĩa gì hết: nó chỉ là một chuỗi những biến cố xảy ra do nhiều hoàn cảnh không lường trước được. Các dự tính kế hoạch rút cục chẳng đi tới đâu hết. Người ta đặt tên cho khuynh hướng này là nihilism (gốc bởi từ nihil trong tiếng La tinh, có nghĩa là: hư vô, chẳng có gì) gặp thấy ở nơi vài triết gia của thuyết hiện sinh (Sartre, Camus, Merleau-Ponty, Heidegger) hoặc thuyết cơ cấu (Lévi-Strauss, Foulcault).

2. Có người cho rằng mục tiêu của cuộc đời là kiện toàn chính bản thân mình, vượt lên những giới hạn và bất toàn (dốt nát, sai lầm, tật xấu). Đây là câu trả lời của các triết gia Hy lạp cổ thời và được nhấn mạnh vào thời cận đại nơi các ông Nietzsche, Sprengler, hoặc nơi trường phái phân tâm học (Freud, Fromm).

3. Ý kiến thứ ba cho rằng mục tiêu cuộc đời là vượt lên những đòi hỏi và yêu sách cá nhân, để góp phần vào việc kiến tạo một xã hội hoàn bị hơn, xóa bỏ những bất công chênh lệch. Đây là ý kiến của các ông Comte, Marx, Engels, Block, Marcuse, Garaudy, Horkheimer.

4. Ý kiến thứ tư đặt cứu cánh con người ở cõi Siêu Việt, đó là Thiên Chúa. Đây là điều chúng tôi muốn trình bày trong mục này, dựa theo mạc khải Kitô giáo được khai triển qua các giáo phụ và các nhà thần học. Quan điểm này tìm cách bổ sung cho những khuynh hướng tự nhiên của con người đi tìm sự hoàn thiện, và cho thấy những nguyện vọng ấy được đáp ứng nơi thiên chức mà Thiên Chúa đã dành cho con người xét như cá nhân hoặc như cộng đoàn.

Chúng tôi xin trình bày vắn tắt cứu cánh của đời người và cứu cánh của nhân loại.

I. Cứu cánh và hạnh phúc

Rất có thể nhiều người không hề băn khoăn về ý nghĩa cuộc đời: đối với họ, đây là câu chuyện dành cho mấy triết gia nhàn rỗi (nếu chưa nói là lẩm cẩm), chứ mình lo làm việc đầu tắt mặt tối, hơi đâu mà nghĩ ngợi cho thêm mệt óc? Tuy nhiên, chắc chắn rằng ai cũng muốn được hạnh phúc. Đó chẳng là đối tượng của những lời chúc mừng vào dịp đầu năm mới (phúc, lộc, thọ) đấy ư? Thậm chí hạnh phúc là điều mà chúng ta vẫn tìm kiếm trong hết mọi hành động: làm thế nào để được khỏe mạnh, sung sướng (ngược lại, đâu ai muốn đau đớn cực khổ?)

Tiếp theo thánh Augustinô, thánh Tôma Aquinô (In Mattheum, cap.5) nhận xét rằng Chúa Giêsu đã mở đầu bài giảng trên núi với tuyên ngôn về các mối phúc thật bởi vì Người muốn đáp ứng một khát vọng nằm trong thâm tâm của mỗi người: tìm đâu ra hạnh phúc? Đây chính là cốt lõi của Tin mừng! Chúa Giêsu mang lại một sứ điệp hạnh phúc. Từ đó thánh Tôma đi đến hai kết luận xem ra trái ngược lại với quan niệm thông thường. Thứ nhất, hạnh phúc là cốt lõi của Kitô giáo: đây không phải là một tôn giáo khuyến khích chịu khổ đời này để được hạnh phúc đời sau, nhưng là một tôn giáo đi tìm hạnh phúc ngay từ đời này, miễn là hiểu hạnh phúc theo đúng nghĩa, mà ta gọi là “chân phúc” (hạnh phúc chân thật). Thứ hai, hạnh phúc là tiêu chuẩn để lượng giá một hành vi tốt hoặc xấu: điều gì đưa tôi đến hạnh phúc là điều tốt; điều gì làm tôi mất hạnh phúc là xấu. Như vậy thánh Tôma đã thay đổi tiêu chuẩn đánh giá hành vi: nó tốt hay xấu không phải tại vì nó phù hợp hay trái với luật Chúa, nhưng vì nó có mang lại hạnh phúc hay không. Xét cho cùng, Thiên Chúa không đặt ra lề luật độc đoán, nhưng Ngài muốn chỉ bảo cho chúng ta biết con đường dẫn tới hạnh phúc đích thực. Dĩ nhiên, chúng ta cần xác định: thế nào là hạnh phúc? Liệu có thể đạt được hạnh phúc trên đời này không? Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo cũng áp dụng đường lối trình bày như thế khi trình bày Luân lý Kitô giáo (số 1716-1724).

A. Tìm đâu ra hạnh phúc?

Vấn đề bí quyết hạnh phúc đã trở thành đề tài tranh luận ngay từ thời các triết gia Hy lạp thời cổ và vẫn tiếp tục cho đến thời nay. Thánh Augustinô đã đếm được 288 ý kiến khác nhau về bí quyết hạnh phúc (De Civitate Dei, XIX,1). Điều này không lạ gì, bởi vì không những trăm đầu thì trăm ý, nhưng cách riêng khi nghĩ đến hạnh phúc, thì “người làm sao chiêm bao làm vậy”, mỗi người hình dung ra đối tượng thích hợp với sở thích của mình. Thánh Tôma (Summa Theologica, II-II, q.2) thu tóm vào 7 đối tượng, ra như chuẩn bị để dẫn vào sứ điệp Bát phúc của Tin mừng: của cải, công danh địa vị, quyền bính, thân xác lành mạnh, khoái lạc, đức độ¹⁵⁹.

Bình tâm mà xét, những điều vừa rồi mang lại một thứ thỏa mãn nào đó, cho nên không lạ gì mà người ta cố gắng theo đuổi. Tiếc rằng chúng chỉ tương đối chứ không bền vững, vì thế không thể trở thành “chân phúc” được.

1/ Của cải.

Trong Cựu ước, của cải dồi dào được coi như tượng trưng cho phúc lành Thiên Chúa ban cho tôi tớ trung thành, bắt đầu từ các tổ phụ Abraham (St 13,2), Isaác (St 26,12), Giacóp (St 30,43). Sách Giảng viên (10,19) đã nhận xét rằng: “Có tiền mua tiên cũng được” (pecuniae obediunt omnia), nhưng đó chỉ là một lời mỉa mai mà thôi, bởi vì ai cũng biết rằng tiền tài mang lại nhiều phúc lộc nhưng cũng kèm theo bao nhiêu ưu tư lo lắng nữa, và nhất là nó trở thành một thứ ngẫu thần khép chặt con tim lại trước Thiên Chúa và tha nhân.

2/ Danh vọng và địa vị.

So với tiền tài, thì danh vọng có vẻ cao thượng hơn. Người ta không ngại bỏ tiền bạc để kiếm danh vọng. Tiếc rằng danh vọng chỉ là điều tương đối, bởi vì nó tùy thuộc vào sự nhìn nhận về phía người đời: công danh của ta có thể lên hay xuống tùy theo người đời hoan hô hay phản đối ta. Xét vì nó có thể thay đổi như chiều gió cho nên không thể nào là hạnh phúc đích thực được.

3/ Quyền hành.

Người ta ước mơ quyền hành có lẽ bởi vì họ nghĩ rằng mình trở nên giống Thượng đế là Đấng toàn năng. Tiếc rằng ai đã nắm quyền lực trong tay thì sẽ dễ trở thành nô lệ của sợ hãi: họ sợ mất quyền, họ sợ người khác âm mưu để lật họ. Và để tự vệ, họ không ngần ngại dùng hết thủ đoạn để giữ chặt quyền bính, kể cả thanh toán những đối thủ. Điều này cho thấy rằng quyền hành không mang lại hạnh phúc thực.

4/ Thân xác lành mạnh.

Chúng ta có bổn phận phải giữ gìn thân xác khỏe mạnh (và sắc đẹp nữa). Tuy nhiên, đây chưa phải là hạnh phúc đích thực của con người. Thực vậy, xét về sức mạnh, nhiều thú vật mạnh khỏe hơn ta nhiều nhưng đâu phải vì thế mà chúng hạnh phúc? Hạnh phúc là cái gì riêng tư của loài người.

5/ Khoái lạc.

Triết học Hy lạp cổ điển đã ghi nhận danh tánh của các ông Aristipo (sinh năm 435 trước CN) và Epicurus (341-270) như là những thuyết gia của thuyết khoái lạc (hedonismus). Thực ra nên phân biệt nhiều thứ khoái lạc: có thứ khoái lạc bởi vì thỏa mãn một đòi hỏi của nhục dục, có thứ khoái lạc như là kết quả của việc đạt được một đối tượng (chẳng hạn như sự thích thú vì đã tìm được chân lý sau bao năm truy tầm). Khoái lạc nhục dục không thể trở thành hạnh phúc bởi vì nó không bền lâu, và không đưa chúng ta lên cao hơn loài vật. Khoái lạc tinh thần cũng không phải là hạnh phúc đích thực bởi vì nó là hậu quả của một sự tìm kiếm chứ không phải là đối tượng của sự tìm kiếm.

6/ Những điều thiện hảo của linh hồn.

Nhiều triết gia đã đặt bí quyết hạnh phúc nơi các giá trị tinh thần, tựa như kiến thức, đức độ. Tuy các đối tượng này cao thượng, nhưng chưa thể là hạnh phúc đích thực, bởi vì chúng còn bất toàn, không đủ khả năng lấp đầy khát vọng vô biên của con người.

7/ Tổng thể các điều thiện hảo thụ tạo

Nếu xét riêng từng đối tượng vừa liệt kê trên đây, ta thấy chúng không mang lại hạnh phúc. Thử hỏi: nếu gom lại tất cả làm một, thì có thể tạo nên hạnh phúc không? Xin thưa rằng không, bởi vì tổng số những điều hữu hạn vẫn còn là hữu hạn, đang khi ý chí con người chỉ thỏa mãn với điều thiện tuyệt đối (cũng tựa như lý trí chỉ thỏa mãn với chân lý tuyệt đối).

B. Những điều kiện để được hạnh phúc

Trong tiếng Hán Việt, “phúc” (hay phước) có nghĩa là may mắn tốt lành, “hạnh” cũng là may mắn; “hạnh phúc” là điều may mắn tốt lành. Trong tiếng La tinh, có hai danh từ ám chỉ hạnh phúc: felicitas và beatitudo. Văn học cổ điển dùng từ felicitas gốc bởi (fertilitas hoặc fecunditas) có nghĩa là dồi dào, phong phú; hạnh phúc là sự thỏa mãn các ước mong, mãn nguyện. Tân ước dùng danh từ beatitudo khi nói đến các chân phúc của Tin mừng; danh từ này bắt nguồn bởi động từ beare có nghĩa là làm nên tốt (benum, một từ cổ của bonum), tương đương với “hảo” trong tiếng Hán Việt.

Việc phân tích từ ngữ chỉ mới gợi ý rằng hạnh phúc phải là cái gì tốt đẹp, thỏa mãn những ước mong của con người. Thánh Tôma Aquinô muốn đi sâu hơn vào bản chất hạnh phúc.

1/ Bản chất hạnh phúc.

Hạnh phúc có thể được nhìn từ hai khía cạnh: khách quan và chủ quan. Khía cạnh khách quan xác định đối tượng có khả năng tạo nên hạnh phúc; khía cạnh chủ quan mô tả trạng thái của con người được hưởng hạnh phúc.

a) Xét về mặt khách thể, hạnh phúc phải là điều Thiện tuyệt đối, có khả năng lắp đầy hết mọi ước mong thèm khát của con người. Điều thiện tuyệt đối cũng đương nhiên loại trừ tất cả những bất toàn, thiếu sót, và dĩ nhiên là không thể dung hợp với sự xấu. Đối với các Kitô hữu, điều thiện tuyệt đối chỉ có thể tìm thấy nơi Thiên Chúa.

b) Xét về phía chủ thể, hạnh phúc là tình trạng của con người được hoàn toàn thỏa mãn mọi khát vọng. Nếu duy chỉ Thiên Chúa mới là Hạnh phúc tuyệt đối, thì ta thực sự hạnh phúc chừng nào ta chiếm được Thiên Chúa. Điều này diễn ra như thế nào?

Dưới khía cạnh lý luận tự nhiên, phải nhìn nhận rằng ta chỉ có thể đến với Thiên Chúa bằng những quan năng tinh thần (lý trí và ý chí), chứ không bằng những các cơ quan khả giác. Điều khó khăn là làm cách nào hiểu biết và yêu mến Thiên Chúa? Các triết gia Hy lạp như Platon và Aristote trả lời là nhờ sự chiêm niệm (contemplatio); nhưng điều ấy đòi hỏi nhiều nỗ lực của trí tuệ, và có lẽ chỉ dành riêng cho một vài triết gia chứ không phải cho hết mọi người.

May thay, chính Thiên Chúa đã đến gặp gỡ con người và nâng con người lên với mình. Đức tin Kitô giáo đặt tên là “hồng ân kết hiệp” hoặc “hồng ân được thiên hóa”.

Bước đầu tiên của tiến trình này là chính Thiên Chúa đã gieo vào lòng con người sự khát khao hướng về những thực tại tuyệt đối (Chân - Thiện - Mỹ), như thánh Augustinô đã viết: “Lạy Chúa, Chúa đã dựng nên con cho Chúa; trái tim con sẽ mãi xao xuyến bao lâu chưa an nghỉ trong Chúa”. Kế đó, Thiên Chúa đã tự tỏ mình ra cho con người, và tạo điều kiện để nguyện vọng của con người có thể thực hiện được.

2/ Ngôn ngữ Kinh thánh

Khi nói đến mạc khải Kitô giáo về hạnh phúc, chúng ta nên lưu ý những điều liên quan đến mạch văn:

a) Có sự tiến triển về đối tượng hạnh phúc từ Cựu ước sang Tân ước.

- Vào những chặng đầu tiên của Cựu ước, đối tượng của hạnh phúc xem ra chỉ giới hạn vào những phúc lộc đời này: con đàn cháu đống, đồng ruộng mênh mông. Điều này phản ánh trong khá nhiều thánh vịnh, thí dụ như Tv 144, 12-15: Mong đàn con trai ta / mạnh như cây vừa lớn / đang tuổi xuân mơn mởn; mong bầy con gái ta / đẹp như hình mỹ nữ / khác trên cột đền đài. Mong sao kho lẫm ta đầy ứ / đủ mọi thứ hoa mầu. Số chiên cừu tăng lên ngàn vạn / tràn ngập khắp đồng quê. Mong sao giống bò bê mập tròn béo tốt, không chết chóc lạc đàn; và mong sao đầu đường cuối phố / không vẳng tiếng khóc than (xem thêm Tv 127; 128 vv).

- Dần dần, đối tượng hạnh phúc mới được hướng về Thiên Chúa, như ta gặp thấy nơi các thánh vịnh “huyền nhiệm” (Tv 16; 49; 73): Lạy Chúa Trời, xin giữ gìn con, vì bên Ngài, con đang ẩn náu. Con thưa cùng Chúa: Ngài là Chúa con thờ, ngoài Chúa ra đâu là hạnh phúc... (Tv 16,11) Hạnh phúc của con là ở kề bên Chúa, chốn ẩn thân đặt ở Chúa Trời (Tv 73,23-26). Sự thay đổi đối tượng hạnh phúc lệ thuộc quan niệm về sự thưởng phạt: vào lúc đầu, người ta cho rằng mọi sự thưởng phạt đều diễn ra ở đời này, chứ sang bên kia thế giới (dưới cõi “âm ti”) thì người lành kẻ dữ cũng đều chung một số phận. Các ngôn sứ nói đến sự thưởng phạt ở bên kia thế giới nữa, đặc biệt vào thời cánh chung.

b) Trong các dụ ngôn dành cho dân chúng, Đức Giêsu cũng dùng những hình ảnh cụ thể để giải thích tình trạng hạnh phúc, dựa theo tâm thức bình dân. Với giới thương gia, Đức Giêsu ví Nước Trời như viên ngọc quý; với các ngư phủ, Nước Trời được ví như mẻ lưới đầy. Với các nông dân, Nước Trời được ví như mùa gặt dồi dào. Nước Trời cũng được ví với đám tiệc. Đó là những ngôn ngữ biểu tượng được dùng để diễn tả những thực tại mà ngôn ngữ phàm trần không thể diễn tả nổi (xc. 2Cr 12,4). Chúng nói lên niềm vui và đặc biệt là sự chung vui.

c) Một vài từ ngữ xem ra có vẻ “trí thức” cần được giải thích trong bối cảnh văn hóa của miền Cận đông. Tân ước diễn tả hạnh phúc con người qua những thuật ngữ: “biết Chúa” (Sự sống đời đời là biết Cha là Chúa chân thật: Ga 17,3) và “nhìn ngắm” (1Ga 3,2), “hưởng nhan Chúa, diện đối diện (1Cr 13,12). Các thuật ngữ “nhìn ngắm” Chúa hoặc “chiêm ngưỡng” nhan Chúa không ám chỉ hành vi của trí tuệ cho bằng sự gần gũi thân thiết. Trong xã hội cổ truyền, duy chỉ các quan cận thần mới được đặc ân đến gần nhà vua, còn nhân dân thì sụp đầu xuống đất mỗi khi nhà vua đi ngang. Một cách tương tự như vậy, “biết Chúa” không chỉ là hành vi của trí tuệ, nhưng ám chỉ kinh nghiệm thân tình (quen biết). Tư tưởng này được gặp thấy cách riêng ở hai bản văn Tân ước thường được truyền thống sử dụng để định nghĩa bản chất của hạnh phúc tương lai như là “phúc kiến” (cái nhìn ngắm đem lại hạnh phúc: visio beatifica), đó là: 1Cr 13,12 (Bây giờ chúng ta thấy lờ mờ trong một tấm gương, mai sau sẽ được mặt giáp mặt. Bây giờ tôi biết chỉ có ngần có hạn, mai sau tôi sẽ được biết hết, như Thiên Chúa biết tôi) và 1 Ga 3,1-2 (Anh em hãy xem Chúa Cha yêu thương chúng ta dường nào, đến nỗi chúng ta được gọi là con Thiên Chúa - mà thực sự chúng ta là con Thiên Chúa... Hiện giờ chúng ta là con Thiên Chúa; nhưng chúng ta sẽ như thế nào, điều ấy chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Đức Kitô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như Người, vì Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy).

Trong hai đoạn văn này, việc nhìn thấy Chúa đi kèm việc biết Chúa và được biến đổi trở nên giống như Chúa, Đấng là Chân lý, Tình yêu, Sự sống vĩnh cửu.

d) Dù sao, Tân ước đặt trung tâm của hạnh phúc vĩnh cửu ở việc “ở bên Chúa”, và cùng chia sẻ niềm vui với cộng đoàn phúc nhân. Hạnh phúc mang chiều kích hiệp thông: hiệp thông với Thiên Chúa, hiệp thông với tha nhân, hiệp thông với vũ trụ.

Hạnh phúc vừa nói chỉ đạt được ở thế giới mai hậu. Tuy nhiên, ngay từ đời này, ta đã có thể nếm hưởng phần nào nhờ con đường tám mối phúc thật. Bài giảng bát phúc thanh luyện chúng ta khỏi những ảo tưởng về hạnh phúc giả tạo, và vạch cho ta thấy con đường dẫn tới Hạnh phúc chân chính. Nhờ việc học hỏi chân lý, chúng ta phần nào được thông dự vào sự hiểu biết Thiên Chúa chân thật, nhưng nhất là nhờ yêu mến, chúng ta được dẫn vào sự kết hiệp với Ngài. Nên nhấn mạnh rằng “yêu mến” cần được nhìn từ phía Thiên Chúa trước khi nhìn từ phía chúng ta: Thiên Chúa yêu thương chúng ta trước, và đã trút đổ Thần khí yêu thương vào lòng ta để ta có đáp trả. Yêu thương có nghĩa là ra khỏi cái “bản ngã” để kết hợp với Người Yêu. Điều này giải thích vì sao bài giảng các mối phúc thật đòi hỏi ta phải vượt qua nhiều thứ hạnh phúc giả tạo bởi vì chúng chỉ xoay quanh cái bản ngã (chiếm hữu tài sản, hà hiếp bóc lột tha nhân, v.v.). Nói cho cùng, tám mối phúc thật đã họa lại cho ta chính bức chân dung của Đức Giêsu, mời gọi chúng ta chia sẻ con đường yêu thương qua việc từ bỏ mình để phục vụ (xc. GLCG 1717). Các chân phúc cũng nâng đỡ niềm hy vọng của ta trong lúc phải tranh đấu để đạt những điều Chúa đã hứa, khi phải trải qua những lúc sầu muộn, khi lựa chọn con đường hiền từ, khi chịu bách hại vì công lý. Trên thực tế, trải qua bao thế hệ, các Kitô hữu đã dấn thân vào việc phụng sự Chúa Kitô, - dù là những công trình vĩ đại như rao giảng Tin mừng (chẳng hạn thánh Phaolô), hoặc là những công tác khiêm tốn, tựa như cho kẻ đói ăn, cho kẻ khát uống vì lòng mến Đức Kitô..., bởi vì họ hy vọng vào phần thưởng mà Chúa đã hứa sẽ ban cho những tôi trung (xc. 2Tm 4,6-8). Đây cũng là mục tiêu của mọi nỗ lực trong đời sống tâm linh, nhằm thanh luyện con tim được trong trắng ngõ hầu xứng đáng chiêm ngắm Chúa, kết hiệp với Ngài¹⁶⁰. Hiến chế “Vui mừng và Hy Vọng” số 41 viết rằng: “phàm ai đi theo Đức Kitô là con người thập toàn thì cũng sẽ nên người hơn” (Quicumque Christum sequitur, hominem perfectum, et ipse magis homo fit). Chúng ta cũng có thể thêm rằng: các thánh nhân, những con người của bát phúc, là những con người sung mãn nhất.

C. Ý nghĩa cái chết

Như đã nói trên đây, trong tiếng La tinh cũng như các ngôn ngữ Âu Tây (Pháp: fin; Anh: end), danh từ finis vừa có nghĩa là tận cùng (chấm dứt) vừa có nghĩa là cứu cánh (mục đích). Chúng ta đã bàn về cứu cánh của đời người, đó là hạnh phúc. Đây là niềm khao khát của con người và đã được Thiên Chúa đáp ứng. Tuy nhiên sau khi đã nói đến “cứu cánh” thiết tưởng không phải là thừa nếu chúng ta thêm vài suy tư về “tận cùng”, nghĩa là cái chết. Cái chết có ý nghĩa gì không?

Lịch sử các tôn giáo và các triết thuyết đã tìm cách đưa ra nhiều câu giải đáp cho câu hỏi ấy, với những tâm trạng khác nhau: có khi là thái độ an phận (sống gửi thác về), có khi thái độ lạc quan (chết là một giải thoát ra khỏi tù rạc thân xác, hoặc khỏi bể khổ), hoặc bi quan yếm thế (cái chết vô nghĩa lý).

1/ Triết học cận đại

Vào thời cận đại, bên cạnh những triết thuyết gạt bỏ cái chết ra khỏi vòng suy tư, chúng ta nên ghi nhận quan điểm của hai triết gia Martin Heidegger (1889-1976) và Karl Jaspers (1883-1969) đã gây nhiều ấn tượng cho thần học khi bàn về ý nghĩa cái chết. Điểm quan trọng của hai triết gia này ở chỗ họ không coi cái chết như là cái gì tiêu cực (chết là hết sống) nhưng là cái gì tích cực mà con người phải đối phó.

“Triết lý về cái chết” có thể tóm lại trong ba điểm như sau:

a) Chết là sự chấm dứt (tận cùng) của toàn thể con người. Các triết gia Hy lạp nói rằng chỉ có cái thân xác phải chết còn linh hồn thì bất tử. Nói vậy không đúng. Toàn thể con người đều phải chết. Con người gồm bởi linh hồn và thân xác: cả linh hồn và thân xác họp nên một toàn thể duy nhất. Linh hồn là tinh thần được dựng nên cho thân xác, làm cho thân xác trở thành thân xác sống động. Thân xác giúp cho linh hồn tiếp xúc với ngoại giới và với xã hội. Thế nhưng mối dây liên kết đó bị cắt đứt bởi cái chết. Một mình linh hồn trơ trọi thì không làm nên con người. Khi chết là tất cả con người chết, chứ không phải chỉ riêng thân xác chết.

b) Mặt khác, cái chết không phải chỉ là con dao cắt đứt mạng sống con người. Cái chết phải được coi là tuyệt đỉnh sự nghiệp của mỗi người. Mỗi người chúng ta mang rất nhiều tiềm lực, và suốt đời chúng ta cố gắng phát triển các tiềm lực đó, và nó đạt tới tột đỉnh nơi cái chết. Ta hãy lấy một thí dụ: một em bé có rất nhiều cửa ngõ để đi vào đời. Em có thể trở thành kỹ sư, bác sĩ, thương gia, thi sĩ v.v. Dần dần em phải tự chọn một công việc và cố gắng phát triển những tiềm năng để thi hành công việc đó...cho đến ngày chết. Lúc đó em mới thực hoàn tất cuộc đời.

c) Cái chết luôn hiện diện trong cuộc đời. Con người ý thức mình sẽ chết, bởi vì mình là một hữu thể có hạn. Nhưng thay vì để cho cái chết ập đến, con người có thể “đón nhận cái chết”. Cái chết trở thành một hành động (act) có trách nhiệm, được nhìn như là tuyệt đỉnh của cuộc sống.

2/ Cựu ước

Những trang đầu tiên của Sách Sáng thế cho thấy rằng Thiên Chúa dựng nên con người để sống trong ân nghĩa với Ngài. Thế nhưng, vì bất tuân lệnh Chúa, cho nên con người bị kết án phải chết. Tuy nhiên, các học giả nhận xét rằng tâm thức của người Do thái không bị đè nặng bởi tư tưởng “cái chết như là hình phạt tội lỗi”. Dĩ nhiên là ai ai cũng muốn sống lâu dài trên mặt đất: tuổi thọ là sự chúc lành của Thiên Chúa (x. Cn 10,27; Tv 91,16). Thế nhưng sớm muộn gì cái chết cũng đến vì là số phận con người hữu hạn (Hc 41,4; Kn 7,1). Nói chung, các cụ an phận ra đi khi tới “tròn ngày tháng” (xem St 25,8: Abraham; 35, 28-29: Isaác), chứ không coi đó là án phạt vì tội. Điều làm cho họ đau khổ là khi xuống sheol (âm ty) họ không được ca tụng Chúa nữa và bị Chúa bỏ quên, như chúng ta đã đọc thấy nơi nhiều thánh vịnh.

Mặt khác, dù cái chết hãi hùng đi nữa, nhưng nó cũng có thể trở thành bài học khôn ngoan, đó là ý thức tính cách phù du của cuộc đời khiến ta đừng ky cóp tiền của làm chi.

Nào phàm nhân sống mãi được sao / mà chẳng phải đến ngày tận số? Kìa thiên hạ thấy người khôn cũng chết, kẻ ngu đần dại dột cũng tiêu vong, bỏ lại tài sản mình cho người khác. Tuy họ lấy tên mình / mà đặt cho miền này xứ nọ, nhưng ba tấc đất mới thật là nhà, nơi họ ở muôn đời muôn kiếp. Dù sống trong danh vọng, con người cũng không thể trường tồn; thật nó chẳng khác chi / con vật một ngày kia phải chết (Tv 49,10-13; xem thêm Gv 2,16).

3/ Tân ước

Chúng ta có thể nói được rằng Đức Kitô đã mang lại một ý nghĩa mới cho cái chết và Người đã cứu chuộc cái chết¹⁶¹.

a) Tin mừng đã hơn một lần kể lại rằng Đức Giêsu đã bồi hồi thổn thức khi gặp cảnh tang thương, chẳng hạn như khi thấy đám tang của đứa con trai duy nhất của bà góa Naim (Lc 7,13), hoặc đứng trước mồ của anh bạn Ladarô (Ga 11,35). Không rõ lúc ấy Người có coi cái chết như là hình phạt của tội lỗi hay không, nhưng chắc chắn đối với Người cái chết là một thảm hoạ, vì thế Người xúc động mạnh. Tâm tình này lại càng tăng hơn nữa khi Người phải đối đầu với chính cái chết của mình: Người cảm thấy tâm hồn xao xuyến (x. Ga 12,27), cơn xao xuyến làm toát mồ hôi như máu (x. Lc 22,44).

Tuy nhiên, nếu một đàng cái chết bị coi là độc dữ bởi vì xảy ra trái với ý muốn con người, thì đàng khác, nó có thể được chấp nhận tự tình nhờ ý nghĩa mà Đức Kitô đã mang lại. Thực vậy, Đức Giêsu đã chấp nhận cái chết như một hành động vâng phục Chúa Cha. Điều này được biểu lộ qua lời nguyện trong Vườn Cây Dầu dựa theo Tin mừng Nhất lãm (“Lạy Cha, nếu có thể được, xin Cha cất chén này xa con; song xin đừng theo ý con nhưng xin theo ý Cha”) và được khẳng định rõ ràng hơn nữa qua lời tuyên bố được thánh Gioan ghi lại: “Mạng sống của tôi, không ai lấy đi được, nhưng chính tôi tự ý hy sinh mạng sống mình” (Ga 10,18). Thánh thi được trích trong thư gửi giáo đoàn Philippê (2,8) nhìn cái chết của Đức Giêsu như một sự vâng lời: “Người đã vâng lời chịu chết, chết trên cây Thập tự”.

Cái chết của Đức Giêsu đã biến đổi giá trị của cái chết: nó không còn là bản án của tội lỗi, nhưng nó trở nên hành vi nhân đức đẹp lòng Chúa. Ngoài nhân đức tuân phục, Tân ước còn nêu bật nhân đức yêu thương, khi trao hiến mạng sống cho người yêu: “Không ai có tình thương lớn hơn tình thương của người hy sinh mạng sống cho bạn hữu” (Ga 15,13).

b) Đức Kitô không chỉ mang thêm một ý nghĩa cho cái chết, nhưng nhất là đã cứu chuộc cái chết. Nếu trước đây, cái chết của ông Ađam xảy đến như hình phạt vì tội lỗi thì nay cái chết của Đức Kitô có giá trị cứu độ: nhờ cái chết của Người mà nhân loại được giao hoà với Thiên Chúa. Đặc biệt Đức Kitô đã thắng cái chết nhờ sự phục sinh của Người, mở đường cho nhân loại cũng sẽ thắng cái chết. Dưới ánh sáng Phục sinh của Đức Kitô, cái chết không còn là “tận cùng” của đời người nữa, mà chỉ là sự “vượt qua”: cái chết trở nên ngưỡng cửa đi vào cõi trường sinh.

Các Kitô hữu đầu tiên đã cảm nhận điều đó. Thánh Phaolô, khi đang ngồi tù và nhìn thấy nguy cơ sẽ lãnh án tử hình, đã viết cho giáo đoàn Philípphê rằng mình đang sống trong cảnh giằng co nội tâm. Một đàng, ngài muốn sống để tiếp tục công cuộc truyền giáo, nhưng đàng khác, sự “ra đi” cũng là một mối lợi, bởi vì nhờ đó mà ngài có dịp trở về với Đức Kitô (x. Pl 1,21-23). Dưới viễn tượng đó, ta có thể hiểu được vì sao sách Khải huyền ca tụng cái chết như “hồng phúc” (chứ không còn là án phạt vì tội nữa).

Và tôi nghe có tiếng từ trời phán rằng: Ngươi hãy viết: ngay từ bây giờ, phúc thay những người đã chết mà được chết trong Chúa ! Thần khí phán: Phải, họ sẽ được nghỉ ngơi, không còn vất vả nhọc nhằn nữa, vì các việc họ làm vẫn theo họ (Kh 14,13).

4/ Linh đạo sự chết¹⁶²

Từ những điều vừa nói, truyền thống tâm linh Kitô giáo đã rút ra nhiều bài học cho sự chết.

a) Bài học siêu thoát

Đã có một thời sự chết được dùng như đề tài suy niệm thường xuyên để giúp ta chết lành, hoặc để tập dứt bỏ khỏi quyến luyến với thế tạm. Đó là bài học khôn ngoan mà ta gặp thấy nơi triết học cổ truyền (sinh ký tử quy, sống gửi thác vềâ) hoặc nơi sách Gióp (1, 21): Tôi lọt lòng mẹ trần truồng và cũng trở về đất trần truồng; hoặc sách Giảng viên (phù hoa nối tiếp phù hoa), hay thánh vịnh 90,12: Xin dạy chúng con đếm tháng ngày mình sống, ngõ hầu tâm trí được khôn ngoan (xem thêm Tv 49,10-11). Tư tưởng này cũng được nhắc lại trong Tân ước: Chúng ta đã không mang gì vào trần gian, thì cũng chẳng mang gì ra được (1Tm 6,7; x. Lc 12, 20-21).

Tuy nhiên, bên cạnh những bài học xem ra tiêu cực đó, chúng ta còn tìm thấy trong Tân ước nhiều điều tích cực hơn.

b) Cái chết vì Chúa

Theo gương Đức Giêsu, Đấng đã hy sinh mạng sống vì yêu thương chúng ta, biết bao tín hữu cũng dám hy sinh mạng sống mình vì Người, để làm chứng cho Tin mừng, như trường hợp của các vị tử đạo. Nếu hạt lúa gieo vào lòng đất không chết đi, thì nó vẫn trơ trọi một mình; còn nếu chết đi, nó mới sinh được nhiều hạt khác. Ai yêu quý mạng sống mình thì sẽ mất, còn ai coi thường mạng sống mình ở đời này thì sẽ giữ lại được cho sự sống đời đời (Ga 12,24-25). Đây là lời đáng tin cậy: nếu ta cùng chết với Người, ta sẽ cùng sống với Người. Nếu ta kiên tâm chịu đựng, ta sẽ cùng hiển trị với Người (2Tm 2,11).

c) Cái chết khổ chế

Dù sao, không phải tất cả chúng ta được ơn gọi tử đạo, nhưng có một khía cạnh khác được thánh Phaolô vạch ra trong nhiều huấn dụ, đó là chúng ta hãy chết cho con người cũ, con người của đam mê ích kỷ, ngõ hầu được sống lại cho con người mới, con người giống như Đức Kitô. Thực ra đây là một thực tại huyền nhiệm đã được gói ghém trong bí tích Thanh tẩy, bây giờ là lúc diễn ra thực tại. Chúng ta là những kẻ đã chết đối với tội lỗi, thì làm sao còn sống mãi trong tội được?

Anh em không biết rằng: khi chúng ta được dìm vào nước thanh tẩy, để thuộc về Đức Kitô Giêsu, là chúng ta được dìm vào cái chết của Người sao? Vì được dìm vào trong cái chết của Người, chúng ta cùng được mai táng với Người. Bởi thế, cũng như Người đã được sống lại từ cõi chết nhờ quyền năng vinh hiển của Chúa Cha, thì chúng ta cũng được sống một đời sống mới … Anh em hãy coi mình như đã chết với tội lỗi, nhưng nay lại sống cho Thiên Chúa, trong Đức Kitô Giêsu (Rm 6,2-4.11; x. Cl 3,1-3).

Đó là tinh thần của các việc khổ chế được thực hành nơi các đan sĩ: họ thực tập khổ chế (gốc La tinh mortificatio có nghĩa là: làm chết đi) không phải chỉ vì muốn làm chủ các đam mê vô trật tự, nhưng là để “đóng đinh xác thịt” vào thập giá của Đức Kitô. Trong lễ nghi khấn dòng của vài dòng tu, đang khi các tân khấn sinh phủ phục xuống đất, người ta trùm lên họ một khăn liệm màu đen để nhắc nhớ họ đã chết cho thế gian và tính xác thịt.

Thánh Phaolô cũng coi các cuộc gian lao vất cả trong sứ vụ truyền giáo như một hình thức để “chết mỗi ngày” (x. 2 Cr 4,10-11).

d) Cái chết bi thảm

Nói cho cùng, những tư tưởng vừa rồi giúp cho chúng ta tập chết theo nghĩa huyền nhiệm. Nhưng thử hỏi: chúng có giúp gì cho chúng ta khi phải giáp mặt với cái chết không? Phải chăng người sống thánh thiện sẽ không còn sợ chết nữa? Câu trả lời không đơn giản, bởi vì những hoàn cảnh xảy ra cái chết rất đa dạng. Một người cao niên đã “sống đủ ngày đầy tháng” có lẽ chấp nhận “ra đi” cách êm ái. Nhưng phải nói gì đến một người còn trẻ tuổi, một người còn mang gánh nặng gia đình? Phải nói gì trước những trường hợp “bất đắc kỳ tử”, những trường hợp bức tử như trong các trại tù khổ sai, những cái chết sau một cơn bệnh ung thư lâu dài, những cái chết “oan uổng” do tai nạn lưu thông, chiến tranh, khủng bố, thiên tai? Không dễ gì chấp nhận cái chết cho mình và cho người thân trong những hoàn cảnh này.

e) Cái chết trong Chúa

Dù sao, phải nhận rằng sự chết tự nó vẫn còn là một sự dữ, bởi vì nó kết liễu cuộc sống con người, nó gây chia rẽ giữa hồn và xác, nó gây chia lìa giữa ta với xã hội và thế giới. Chúng ta nên nhớ là Kitô giáo không hề ca ngợi những vụ “hy sinh anh dũng” khi ôm bom tấn công vào một mục tiêu quân sự (“tử đạo” kiểu Hồi giáo) hay “tự thiêu” (kiểu Thích quảng Đức)¹⁶³. Chỉ dưới ánh sáng của các đức tin – cậy – mến ta mới có thể vượt lên những ấn tượng hoặc cảm giác hãi hùng của cái chết. Người tín hữu tuyên xưng niềm tin vào Thiên Chúa là Đấng hằng sống, là nguồn sự sống và muốn cho chúng ta được sống. Người tín hữu bày tỏ niềm hy vọng vào cuộc sống không chấm dứt với cái chết nhưng sẽ được tiếp nối và thăng tiến trong thế giới mai hậu. Người tín hữu sống cái chết trong tinh thần phó thác và trao hiến như Đức Kitô.

Không ai trong chúng ta sống cho chính mình, cũng như không ai chết cho chính mình. Chúng ta có sống là sống cho Chúa, mà có chết cũng là chết cho Chúa. Vậy, dù sống dù chết, chúng ta vẫn thuộc về Chúa (Rm 14,7-8).

Giáo hội tuyên xưng niềm tin này trong phụng vụ Thánh thể và Phụng vụ an táng (x. GLCG 1012; 1681-1683). Kinh tiền tụng I Thánh lễ cầu cho người qua đời tuyên xưng rằng:

Đức Kitô khơi dậy nơi chúng con niềm hy vọng sống lại vinh hiển, để dù có buồn sầu vì số phận phải chết, chúng con vẫn được ủi an bởi Cha đã hứa ban phúc trường sinh bất diệt. Vì lạy Cha, đối với chúng con là những tín hữu, sự sống này thay đổi chứ không mất đi, và khi nơi trú ngụ dưới trần bị tiêu hủy, chúng con được về hưởng hạnh phúc vĩnh cửu trên quê trời.

Cách riêng mỗi lần hiệp lễ là chúng ta thông hiệp vào cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô, đặc biệt là khi rước Mình thánh Chúa như “của ăn đàng”, bí tích vượt qua từ cõi đời này sang đến nhà Cha trên trời (x. GLCG 1524).

Lễ nghi an táng không những chỉ nhằm đến việc cầu nguyện cho người đã qua đời được hưởng nhờ lòng thương xót của Chúa, nhưng còn an ủi những tang quyến cũng như tất cả những kẻ đang tham dự phụng vụ, giúp họ nuôi dưỡng hy vọng sẽ được tái ngộ với người thân, và nhất là sẽ được đoàn tụ trong nhà Cha trên trời.

II. Cứu cánh lịch sử

Trong chương một, chúng tôi đã nói qua các giả thuyết của các nhà khoa học về nguồn gốc của vũ trụ, của sự sống, của loài người. Và dĩ nhiên, cái gì có bắt đầu thì cũng có kết thúc; chỉ trừ Thiên Chúa mới vô thủy vô chung mà thôi. Có nhiều cách để bàn về sự kết thúc vũ trụ. Đừng kể ngôn ngữ của các nhà khoa học dựa trên sự đo lường năng lượng, ngay truyền thống thần học cũng đã ghi nhận hai trào lưu, được đặt tên là trào lưu “khải huyền” (apocalyptic) và “ngôn sứ” (prophetic).

Trào lưu thứ nhất được gọi là “khải huyền” bởi vì mang não trạng giống như tác giả sách Khải huyền của Tân ước. Họ quan niệm rằng thế gian này xấu xa đồi trụy, vì thế cần phải bị hủy diệt. Ngày tận thế được hình dung như là sự tan rã của vũ trụ, với cảnh trời long đất lở, nắng lửa mưa dầu v.v. ra như không để lại tí gì tàn tích của chế độ cũ.

Trào lưu thứ hai được mệnh danh là “ngôn sứ” bởi vì muốn đi theo sứ mạng của các ngôn sứ: họ kêu gọi những người tội lỗi hãy hoán cải để được Chúa tha thứ và đổi mới. Trào lưu này chấp nhận rằng thế giới này còn bất toàn, tuy vậy cũng chứa đựng nhiều hạt giống tốt; vì thế họ quan niệm ngày tận thế không phải là sự tiêu hủy thế giới hiện tại, nhưng là sự canh tân đổi mới.

Trong Tân ước, thuật ngữ “trời mới đất mới” xuất hiện trong thư thứ 2 của Phêrô với một não trạng “khải huyền”. Tác giả mô tả ngày quang lâm như là: ngày mà các tầng trời sẽ bị thiêu hủy và các yếu tố cấu thành trời đất sẽ cháy tan trong lửa hồng. Nhưng theo lời Thiên Chúa hứa, chúng ta mong đợi trời mới đất mới, nơi sự công chính ngự trị. (2Pr 3,12-13). Một cách tương tự như vậy, tác giả sách Khải huyền viết “Bấy giờ tôi thấy trời mới đất mới, vì trời cũ đất cũ đã biến mất, và biển cũng không còn nữa” (Kh 21,1).

Tuy nhiên, bên cạnh đó chúng ta cũng gặp thấy những từ ngữ bao hàm một sự liên tục nào đó, tựa như “tái sinh” (palingenesis, re-generatio: Mt 19,28), “hoàn nguyên, phục hồi” (apokatastasis, restauratio: Cv 3,21), “hoàn tất” (synteleia tou aiônos, consummatio saeculi: Mt 13,39.40.49).

Thiết tưởng để có cái nhìn quân bình, chúng ta nên nhìn lại sứ vụ của Đức Kitô. Người được sai đến để loan báo Tin mừng cho kẻ nghèo hèn... công bố cho kẻ bị giam cầm biết họ được tha, cho người mù biết họ được sáng mắt, trả lại tự do cho người bị áp bức (Lc 4,18). Sứ vụ đó được tóm lại trong việc “thiết lập triều đại Thiên Chúa”, nghĩa là sự chiến thắng của sự Thiện trên hết mọi lực lượng của sự dữ. Trên thực tế, triều đại Thiên Chúa được biểu lộ qua những hành động của đức Giêsu chống lại ma quỷ và tội lỗi, cũng như chống lại những hung thần tác oai tác quái trên nhân loại: đói khát, bệnh tật và nhất là sự chết. Triều đại Thiên Chúa được biểu lộ cách đặc biệt nơi cuộc phục sinh của Đức Kitô, được thánh Phaolô mô tả như là “hoa trái đầu mùa” mở đầu cho tất cả nhân loại cũng được sống lại (1Cr 15,20). Đây không chỉ là chuyện cải tử hoàn sinh, nhưng còn là chuyện chiến thắng tất cả mọi lực lượng của sự ác, và tên đầu sỏ ác ôn nhất là tử thần (xc. 1Cr 15,54-55).

Sự phục sinh của Đức Kitô đánh dấu một cuộc tạo dựng mới (2Cr 5,2), một cuộc giải phóng nhân loại khỏi quyền năng của tội lỗi và sự chết (Rm 8,2). Người Kitô hữu cũng được tham dự vào mầu nhiệm ấy nhờ bí tích rửa tội, nhờ đó họ được mai táng và sống lại với Đức Kitô (Rm 6,4-11), và họ trông mong để được thực sự sống lại như Người. Thánh Phaolô còn đi xa hơn nữa khi mở rộng sự thông dự ơn phục sinh cho toàn thể loài thọ tạo (Rm 8,19-23). Vạn vật liên đới với loài người: vì tội lỗi của loài người mà muôn loài thọ tạo phải rơi vào cảnh hư nát; giờ đây thọ tạo cũng mong được giải thoát cũng giống như loài người: Muôn loài thọ tạo những ngong ngóng đợi chờ ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Ngài. Quả thế, muôn loài đã lâm vào cảnh hư ảo, không phải vì chúng muốn, nhưng là vì Thiên Chúa bắt chịu vậy; tuy nhiên, vẫn còn niềm trông cậy là có ngày cũng sẽ được giải thoát, không phải lệ thuộc vào cảnh hư nát, mà được cùng với con cái Thiên Chúa chung hưởng tự do và vinh quang. Thật vậy, chúng ta biết rằng: cho đến bây giờ, muôn loài thọ tạo cùng rên siết và quằn quại như sắp sinh nở. Không phải muôn loài mà thôi, cả chúng ta cũng rên siết trong lòng: chúng ta đã lãnh nhận Thần Khí như ân huệ mở đầu, nhưng còn trông đợi Thiên Chúa ban cho trọn quyền làm con, nghĩa là cứu chuộc thân xác chúng ta nữa.

Đoạn văn vừa rồi xem ra vẫn còn mang tính cách tiêu cực, theo nghĩa là cứu cánh vũ trụ được nhìn dưới khía cạnh giải thoát khỏi sự tàn tạ. Trong thư gửi Êphêsô, thánh Phaolô trình bày kế hoạch của Thiên Chúa (được gọi là “mầu nhiệm) một cách tích cực hơn, đó là việc quy tụ tất cả muôn loài vào một mối dưới quyền thủ lãnh của Đức Kitô (Ep 1,9-10), bởi vì mọi vật được tạo thành trong Người, nhờ Người và cho Người (Cl 1,15-20).

Dĩ nhiên, người ta có thể nêu vấn nạn: thánh Phaolô quan niệm vũ trụ (vạn vật, muôn loài thọ tạo) như thế nào: phải chăng đó là cái nhìn cổ xưa về trời đất, hay là cái nhìn hiện đại sau ông Galilê? Tuy nhiên thiết tưởng điều này không quan trọng cho lắm, bởi vì thánh Phaolô không nghĩ đến trăng sao trên trời hoặc cây cỏ dưới đất, cho bằng nghĩ đến con người (nhân loại), đối tượng của tình yêu thương đặc biệt của Thiên Chúa. Nhờ Đức Kitô, nhân loại đã được giao hòa với Thiên Chúa và được chia sẻ điều kiện làm con Thiên Chúa.

Những tư tưởng này có liên quan gì đến hoạt động của chúng ta? Có chứ. Lịch sử nhân loại tiến đến một tương lai tốt đẹp chứ không bi thảm. Lịch sử không chấm dứt với “tận thế” hiểu theo nghĩa tàn phá hủy diệt, nhưng tiến đến chỗ “cánh chung” nghĩa là hoàn tất một chương trình của Thiên Chúa: Thiên Chúa đã muốn quy tụ tất cả muôn loài trong Đức Kitô. Vũ trụ này sẽ được giải thoát khỏi sự hư nát và thông phần vào sự bất diệt của Người. Tuy nhiên, tình trạng đó không phải là do nỗ lực của con người, nhưng là do chính Thiên Chúa: duy chỉ mình Thiên Chúa mới có thể thiết lập “Triều đại” của Ngài (Nước Thiên Chúa), nghĩa là toàn thắng sự chết và tất cả mọi sự dữ.

Mặt khác, triều đại đó đã bắt đầu rồi, kể từ cuộc Nhập thể của Lời Thiên Chúa và nhất là kể từ cuộc Phục sinh của Đức Kitô: Người đã thổi luồng sinh khí mới vào vũ trụ (Ga 20,22; Rm 8,11). Những mầm mống mới đã được gieo rồi và chờ ngày viên mãn. Trong khi chờ đợi, các Kitô hữu phải hợp tác với Thánh Linh để góp phần vào việc canh tân vũ trụ. Cùng với tất cả mọi người thiện chí, họ cố gắng cộng tác vào việc xây dựng một xã hội tiến bộ hơn, theo như công đồng Vaticanô II đã viết ở số 39 của Hiến chế Vui mừng và Hy vọng.

Theo lệnh Chúa Kitô và trong Thánh Thần của Người, chúng ta sẽ phổ biến những giá trị của nhân phẩm, của hiệp thông huynh đệ và của tự do, tức là phổ biến tất cả những gì mà tài trí chúng ta đã cùng với thiên nhiên thực hiện được. Rồi sau đó, chúng ta sẽ gặp lại những giá trị đã được chiếu sáng và đã thay hình đổi dạng, khi mà Đức Kitô trao lại cho Chúa Cha vương quốc vĩnh cửu và phổ quát, vương quốc đầy tràn sự thật và sự sống, đầy tràn ân sủng và thánh thiện, đầy tràn tình thương, công lý và bình an. Vương quốc ấy đã hiện diện cách nhiệm mầu trên trần gian, nhưng chỉ đạt được mức toàn hảo khi Chúa đến.

Đó là lý do mà đức giáo hoàng Phaolô VI và các vị kế nhiệm đã đề ra chương trình “xây dựng nền văn minh của tình thương” (Huấn từ buổi đọc kinh Regina caeli ngày 17/5/1970; Bài giảng Thánh lễ Chúa giáng sinh 1975), bởi vì thâm tín rằng “tình thương sẽ tồn tại mãi mãi” (1Cr 13,8) và nhất là bởi vì chính Thiên Chúa cũng được định nghĩa như là Tình thương (1Ga 4,8.16). Xem thêm GLCG 1042-1050: “Niềm hy vọng vào trời mới đất mới”.

KẾT LUẬN

Lẽ ra tựa đề cho tập sách này là “nhân học”, một từ ngữ thường được dùng để chuyển dịch môn Anthropologia, nhưng chúng tôi đã đổi thành “nhân sinh quan”, bởi vì muốn đi sát với nguyên ngữ Hy lạp logos (có nghĩa là: “lời, lý luận”, chứ không hẳn là “học”) cũng như muốn giới hạn vào việc trình bày “quan điểm của Kitô giáo” về con người.

Thực ra “nhân sinh quan Kitô giáo” có thể hiểu ít là theo ba cách: a) triết lý Kitô giáo về con người; b) ơn gọi con người dưới ánh sáng mạc khải Kitô giáo; c) chiều kích nhân bản của ơn cứu độ.

1/ Triết lý Kitô giáo về con người, mở đường cho cuộc đối thoại giữa đức tin và lý trí. Lối tiếp cận này dùng những ngôn ngữ và lập luận dựa trên triết học được soi sáng bởi mạc khải. Kể từ thời Trung cổ, thần học sử dụng những dữ kiện của triết học Aristote, nhưng gần đây, người ta thấy phải mở rộng đến các nền triết học khác cũng như các khoa học nhân văn (tâm lý học, xã hội học, dân tộc học, chính trị học, xã hội học). Như quý vị đã thấy, chúng tôi cố gắng trình bày con người dưới những khía cạnh khác nhau, đối tượng nghiên cứu của nhiều khoa nhân văn: nguồn gốc con người, những sinh hoạt nội tại của con người (cảm giác, nhận thức, ước muốn), những tương quan ngoại giới (với đồng loại, với thiên nhiên). Cuộc trao đổi giữa thần học và khoa học nhân văn mang tính cách hai chiều: thần học muốn cung cấp những dữ kiện từ mạc khải cho các cuộc nghiên cứu của các ngành nhân văn, nhưng đồng thời thần học cũng đón nhận những thành quả của các ngành đó vào nội dung của mình. Ta có thể lấy vài ví dụ: thần học tâm linh (đối thoại với tâm lý học); học thuyết xã hội (đối thoại với xã hội học); luân lý sinh học (đối thoại với y học).

2/ Ơn gọi con người dưới ánh sáng Kitô giáo. Vào thời cận đại, đề tài “nhân phẩm nhân quyền” đã trở nên đầu đề cho các cuộc cách mạng chính trị, tranh đấu cho việc tôn trọng con người hoặc như cá nhân hay cộng đồng dân tộc: tự do độc lập là những giá trị bất khả xâm phạm. Tuy nhiên mạc khải Kitô giáo còn nói đến phẩm giá cao quý hơn nữa, đó là con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa, được gọi trở nên nghĩa tử Thiên Chúa. Đề tài này mang tính cách chuyên biệt của “thần học”, nghĩa là dành cho những ai đã chấp nhận đức tin Kitô giáo, nhằm nhắc nhở các tín hữu ý thức phẩm giá cao quý và sống xứng đáng với tư cách của mình. Hằng năm, vào chính ngày Lễ Chúa Giáng sinh, phụng vụ Kinh Sách đã trích đọc bài giảng của thánh Lêô cả: “Hỡi các Kitô hữu, hãy ý thức về phẩm giá của bạn. Giờ đây, bạn đã được thông phần bản tính của Thiên Chúa, đừng để mình bị thoái hoá qua việc trở lại với lối sống bất xứng đã qua. Bạn hãy nhớ ai là đầu của bạn, và bạn là chi thể của thân mình nào. Hãy nhớ rằng bạn đã được cứu thoát khỏi quyền lực tối tăm, đã được đưa vào trong ánh sáng và Nước Thiên Chúa”. Đây là chủ đề của “nhân luận thần học” (anthropologia theologica) hoặc “nhân luận siêu nhiên” (anthropologia supernaturalis), - khác với “nhân luận triết học” vừa nói trên đây. Con người được nhìn trong bối cảnh của lịch sử cứu độ, trong tương quan thân mật với Thiên Chúa.

3/ Một lối tiếp cận thứ ba ra như muốn bắt nhịp cầu nối giữa “nhân luận triết học” và “nhân luận thần học” có thể nhận thấy nơi các văn kiện của công đồng Vaticanô II, nhờ hai ý tưởng then chốt: “Đức Kitô con người mới” và “chiều kích nhân bản của ơn cứu độ”.

a) Công đồng Vaticanô II, cách riêng trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng, không chỉ dừng lại ở việc tuyên xưng đức tin vào Chúa Kitô như là “Thiên Chúa thật và con người thật”, nhưng còn muốn rút ra những hệ luận cho nhân luận. Thật vậy, một đàng Đức Kitô mạc khải Thiên Chúa và con người cho con người; đàng khác Đức Kitô trở nên khuôn mẫu cho con người mới.

Chúng ta hãy đọc lại vài đoạn văn tiêu biểu. Ở số 22, dưới tựa đề “Đức Kitô con người mới”, công đồng viết: “Thực ra chỉ nơi mầu nhiệm của Ngôi Lời nhập thể mà mầu nhiệm của con người được sáng tỏ.... Đức Kitô khi mạc khải mầu nhiệm Chúa Cha và tình thương của Ngài thì cũng mạc khải tường tận con người cho con người và tỏ cho biết tất cả ơn gọi cao siêu của nó.... Người là ‘hình ảnh của Thiên Chúa vô hình’. Người là con người tuyệt hảo, đã hoàn lại cho con cái ông Ađam sự giống đúc như Thiên Chúa mà tội lỗi đã làm sứt mẻ vào hồi nguyên thuỷ. Bởi vì bản tính con người ở nơi Đức Kitô được thâu nhận chứ không bị huỷ diệt, cho nên bản tính con người đã được nâng lên địa vị cao sang. Nhờ cuộc nhập thể, Con Thiên Chúa đã kết hiệp cách nào đó với mỗi người. Đức Kitô đã lao động với bàn tay con người, đã suy tư với đầu óc con người, đã hành động với ý chí con người, đã yêu thương bằng quả tim con người. Sinh bởi đức Trinh nữ Maria, Người đã thực sự trở nên một người giống như chúng ta, ngoại trừ tội lỗi... Đức Kitô đã chết cho hết mọi người, và chỉ có một ơn gọi cuối cùng duy nhất cho hết mọi người, đó là ơn gọi của Chúa cho nên chúng ta phải nhận rằng Thánh Thần ban cho tất cả mọi người khả năng tiếp xúc với mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô, theo cách thức mà duy chỉ có Chúa biết”. Ở số 41, công đồng viết rằng: “Ai đi theo Đức Kitô là con người tuyệt hảo, thì trở nên người hơn”. Như chúng tôi đã có lần nhận xét, tuy rằng chúng ta sinh ra đã là người rồi, nhưng suốt đời chúng ta phải tự rèn luyện để trở nên người hơn, khi chúng ta chế ngự những đam mê tật xấu, làm chủ được những cảm xúc hành động của mình, và dám xả thân phục vụ tha nhân, cư xử hợp tình “nhân đạo” hơn.

b) Sau công đồng, khi nghiên cứu về ý nghĩa của ơn cứu độ (sự nghiệp của Đức Kitô), thần học đã đào sâu những chiều kích của sự cứu độ: ơn cứu độ toàn diện, bao hàm tất cả con người và tất cả mọi người. Trong quá khứ, người ta thường chỉ lưu ý đến sự cứu rỗi linh hồn ở đời sau; nhưng khi đọc lại các bản văn Kinh thánh, người ta nhận thấy rằng văn hoá Do thái quan niệm con người như một tổng thể chứ không có sự phân biệt giữa hai yếu tố linh hồn và thân xác. Trong bối cảnh ấy, người ta hiểu được vì sao đức Giêsu đã loan báo sự thiết lập Triều đại Thiên Chúa qua việc tha thứ tội lỗi cũng như qua việc chữa bệnh, trừ quỷ, cho kẻ chết sống lại. Một cách tương tự như vậy, khi suy niệm sự nghiệp của Chúa Kitô, thánh Phaolô không chỉ nói đến việc tẩy xóa tội lỗi, công chính hoá, nhưng còn nói đến sự hoà giải vạn vật, phục sinh, tái tạo, trời mới đất mới. Những hồng ân này đã được ban cho nhân loại cách manh nha từ cuộc phục sinh của Đức Kitô, và tiếp tục đâm chồi nảy lộc nhờ tác động của Thánh Linh. Cùng với muôn ngàn thụ tạo, các Kitô hữu chờ mong sự giải phóng toàn diện khỏi cảnh tàn tạ khi Đức Kitô quang lâm. Đang khi chờ đợi, họ cùng sát cánh với tất cả mọi người để cùng xây dựng một thế giới nhân đạo hơn, nơi mà công lý và hoà bình ngự trị. Chúng tôi xin trưng dẫn một đoạn văn tiêu biểu ở số 38 của Sách Tóm lược Học Thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo:

Sự cứu độ, do sáng khởi của Chúa Cha, được hiến ban nơi Đức Giêsu Kitô và được thể hiện và bành trướng nhờ tác động của Thánh Linh, là sự cứu độ dành cho tất cả mọi người và cho toàn thể con người: nó là sự cứu độ phổ quát và toàn diện. Nó nhắm tới nhân vị dưới mọi chiều kích: cá nhân và xã hội, tinh thần và thể xác, lịch sử và siêu việt. Nó đã bắt đầu thực hiện trong lịch sử, bởi vì cái gì được tạo dựng thì tốt đẹp và do Chúa muốn và bởi vì Con Thiên Chúa đã trở nên một người như chúng ta. Tuy nhiên, nó sẽ hoàn tất trong tương lai mà Chúa dành cho chúng ta, khi mà chúng ta được mời gọi, cùng với toàn thể các thụ tạo (Rm 8), tham dự vào sự phục sinh của Chúa Kitô và sự hiệp thông mãi mãi với Chúa Cha, trong niềm vui của Thánh Linh.

- Mặt khác, xem ra từ ngữ “cứu độ” chỉ giới hạn trong phạm vi các tôn giáo và xa lạ với ngôn ngữ thường nhật, đang khi các chính sách kế hoạch chính trị xã hội nhằm đến sự “phát triển” hoặc “thăng tiến con người”. Giáo hội ghi nhận những nỗ lực này và mở rộng ý niệm “phát triển” đến toàn thể con người và toàn thể nhân loại. Sự phát triển toàn diện con người đòi hỏi sự quan tâm không những đến những nhu cầu vật chất mà cả những nhu cầu tinh thần nữa, trong đó có việc khao khát Chân Thiện Mỹ; dĩ nhiên điều này bao hàm quyền lợi và nghĩa vụ truy tầm chân lý tôn giáo nữa. Sự phát triển toàn thể nhân loại đòi hỏi sự chia sẻ đồng đều các phúc lợi vật chất và tinh thần cho tất cả các dân tộc. Điều này giả thiết một quan niệm toàn diện về con người, như các giáo hoàng cận đại đã nhắc nhở. Chỉ cần ghi nhận thông điệp Caritas in veritate của đức Bênêđictô XVI, được xuất bản để kỷ niệm 40 năm thông điệp Populorum progressio của đức Phaolô VI. Khi tóm tắt những nguyên tắc nền tảng của vị tiền nhiệm, đức Bênêđictô XVI lấy lại công thức “sự phát triển toàn diện của con người” (số 11), và đã khai triển thành “sự phát triển là ơn gọi của con người” (số 16), nghĩa là con người sinh ra bởi một tiếng gọi siêu việt, và không thể nào tự mình đặt ra ý nghĩa tối hậu cho mình. Điều này không chỉ muốn nói đến chiều kích Siêu việt của con người (nghĩa là tương quan đối với Thiên Chúa), nhưng còn khuyến khích con người vượt lên những tính toán hẹp hòi ích kỷ, hãy sử dụng tự do một cách có trách nhiệm, hãy khám phá chân lý toàn diện về nhân loại, hãy ý thức những liên hệ đối với cộng đồng dân tộc, đối với các thế hệ tương lai, đối với vũ trụ.

Như vậy ta có thể nói được rằng chiếc cầu giữa nhân luận triết học và nhân luận thần học đã được nối kết nhờ sự khai triển nội dung của hai ý niệm “cứu độ” và “phát triển”, bởi vì cả hai đều mang một chiều kích nhân học và thần học. Thiết tưởng đây là một viễn tượng mới của nhân sinh quan Kitô giáo, được hai vị giáo hoàng cận đại lưu ý. Ngay từ đầu thông điệp Redemptor hominis, đức Gioan Phaolô II nói đến chiều kích nhân bản của ơn cứu độ (số 10-11). Thông điệp Caritas in veritate của đức Bênêđictô XVI đã dành những số cuối cùng để vạch ra mối liên hệ giữa quan điểm con người với vấn đề phát triển xã hội (số 75-77).

¹⁴³ Về bốn chiều kích của con người (hướng thượng, hướng nội, hướng ngoại : tha nhân, thế giới), xc. Đời sống tâm linh tập III, trang 88-107.

¹⁴⁴ Franco Giulio Brambilla, Antropologia Teologica, Queriniana Brescia 2005, p.24-128.

¹⁴⁵ Luis F. Ladaria, Introduzione alla Antropologia Teologica, Piemme, Casale Monferrato 1992, p.15-38. Battista Mondin, L’uomo secondo il disegno di Dio, ESD Bologna 1992, p.35-148.

¹⁴⁶ Thứ tự trên đây có thể tìm thấy trong sách Giáo lý Hội thánh Công giáo: 1/ Tạo dựng vũ trụ (số 279-314) và loài người (số 355-379). 2/ Sự sa ngã: tội lỗi và những hậu quả (số 385-412). 3/ Ân sủng (số 1987-2016). Vấn đề cánh chung và cứu cánh nhân loại được bàn ở số 988-1050 và 1716-1724.

¹⁴⁷ Thánh Augustinô so sánh ba quan năng tinh thần của con người (ký ức, trí hiểu và ý chí) với Ba ngôi Thiên Chúa.

¹⁴⁸ Adversus haereses, III, 19,1; IV, 33, 4; V, 1,1. Xc. Đời sống tâm linh tập V, trang 188-198.

¹⁴⁹ Cựu ước đã dùng hình ảnh hôn nhân để diễn tả giao ước giữa Thiên Chúa với dân Israel (xc Is 54,5; Ed 16,8-14; Hs 2,14-16). Tân ước cũng diễn tả tình yêu của Chúa Kitô đối với Hội thánh dưới hình ảnh vợ chồng (2Cr 11,2; Ep 5,21-33; Kh 19,2.

¹⁵⁰ Thuật ngữ “tạo dựng bởi hư vô” (productio ex nihilo) xuất hiện vào cuối các sách Cựu ước: 2 Mcb 7,28.

¹⁵¹ Nên biết là trong nguyên bản Do thái, “Ađam” có nghĩa là “con người” nói chung, và đôi khi là tên riêng của ông Ađam (St 4,25; 5,1.3.4.5).

¹⁵² Thí dụ những tục ngữ ở Việt Nam: “Đời cha ăn mặn, đời con khát nước”. “Một người làm quan, cả họ được nhờ”, nhưng “một con sâu làm rầu nồi canh”. Hình luật cũng dự trù hình phạt tru di tam tộc.

¹⁵³ Các nhà chú giải đưa ra những cách giải thích khác dựa theo nguyên bản Hy-lạp. Thay vì đọc “nơi ông (in quo) tất cả đều phạm tội”, nghĩa là chúng ta mắc tội ở nơi ông Ađam, thì đọc “bởi vì”, nghĩa là: bởi vì tất cả các tội lỗi (tội của ông Ađam và tội của tất cả mọi người) cho nên sự chết đã chi phối mọi người; hoặc “xét vì tình trạng do tội của ông gây ra”.

¹⁵⁴ Vittorino Grossi, “Dogma e teologia del peccato originale. Il Concilio di Cartagine del 418: Agostino d’Ippona” in: Ignazio Sanna (a cura di), “Questioni sul peccato originale”, Ed. Messaggero, Padova, 1996, pp. 169- 199.

¹⁵⁵ Chúng tôi đã trình bày đạo lý về Chúa Ba ngôi trong đời sống Kitô hữu ở Đời sống tâm linh, tập III, chương Một-Ba (trang 33-70).

¹⁵⁶ Xc. G. Phan Tấn Thành - M. Đinh Thị Sáng, Cánh chung học, Học viện liên dòng Thánh Tôma, TPHCM 2004.

¹⁵⁷ Công đồng Vaticanô II đã giải thích “vấn đề tôn giáo” bắt nguồn từ những câu hỏi “hiện sinh” nằm trong thâm tâm mỗi người: “Con người là gì? Nguồn gốc và cứu cánh của cuộc đời là gì? Cái gì là tốt và cái gì là tội lỗi? Tại sao có đau khổ, nó có ý nghĩa gì không? Đâu là con người dẫn đến hạnh phúc đích thực? Sự chết, phán xét, thưởng phạt là gì? Thế nào là Huyền nhiệm cuối cùng và vô tả bao trùm tất cả cuộc đời của ta?” (Tuyên ngôn về tương quan giữa Hội thánh với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, số 1. Xc. Hiến chế về Hội thánh trong thế giới ngày nay, số 41).

¹⁵⁸ Chúng tôi đã điểm qua “Ý nghĩa đời người” nơi các tôn giáo trong Đời sống tâm linh tập I, trang 269-275.

¹⁵⁹ Summa Theologica, II-II, q.2

¹⁶⁰ Xc. Đời sống tâm linh tập III trang 118-124; tập V trang 188-198.

¹⁶¹ Xem GLCG số 1006-1009

¹⁶² Xem GLCG số 1010-1014

¹⁶³ Giáo lý Công giáo nói về tự tử ở số 2280-2283. Tuy nhiên, nhờ sự tiến triển của khoa tâm lý trị liệu, Giáo hội nhìn nhận rằng tuy tự tử là điều xấu nhưng có những động lực chủ quan có thể miễn trách, và do đó không thể nói rằng tất cả các người tự tử đều xuống hỏa ngục (x. GLCG số 2283).

-----------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------
SÁCH THAM KHẢO

ALESSI Adriano, Sui sentieri dell'uomo: introduzione all'antropologia filosofica, LAS, Roma 2006.
BRAMBILLA Franco, Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005
COLZANI, Gianni, Antropologia Teologica, Dehoniane, Bologna 1988.
COMBLIN José, Antropologia cristiana, Cittadella, Assisi 1987.
CORETH Emerich, Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1978.
EMONET Pierre-Marie, Conoscere l'anima umana: elementi di antropologia filosofica, ESD,
Bologna 1997.
GIUSTINIANI Pasquale, Antropologia filosofica: ripensare l'uomo, Piemme, Casale Monferrato 1991.
HESCHEL Abraham Joshuah, Who is Man?, Stanford University Press, Stanford 1965.
LADARIA Luis F., Antropologia teologica, Casale Monferrato, Piemme 1995.
LUCAS HERNANDEZ Juan de Sahagun, Las dimensiones del hombre. Antropologia filosofica, Sigueme, Salamanca 1996.
MONDIN Battista, L’uomo secondo il disegno di Dio. Trattato di antropologia teologica, ESD, Bologna 1992. Antropologia filosofica, ESD, Bologna 2000. Storia dell’Antropologia Filosofica, 2 vol., ESD, Bologna 2001.
MORICONI Bruno (ed.), Antropologia cristiana: Bibbia, teologia, cultura, Città Nuova, Roma
2001.
PALUMBIERI Sabino, L’uomo, questa meraviglia. Antropologia Filosofica, 2 vol., Urbaniana University Press, Roma 1999.
PANNENBERG Wolfhart, Antropologia in prospettiva teologica, Queriniana, Brescia 1987.
TANZELLA NITTI Giuseppe - STRUMIA Alberto (ed), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, 2 voll., Urbaniana University Press - Città Nuova, Roma 2002.

Published in Nhân Học

More in this category: « Nhân Sinh Quan Kitô Giáo: Phẩm Giá Con Người Phẩm Giá Hay Nhân Phẩm Con Người Trong Tư Tưởng Của Kant và Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II »

Nhân Sinh Quan Kitô Giáo: Con Người Với Thiên Chúa Featured

MỤC I: CON NGƯỜI LÀ HÌNH ẢNH THIÊN CHÚA

I. Văn bản Kinh Thánh

A. Từ ngữ

B. Ý nghĩa

II. Truyền thống

III. Thần học hiện đại

A. Vấn đề giải thích

B. Những áp dụng vào thời nay

MỤC II: SỰ TẠO DỰNG CON NGƯỜI

I. Việc tạo dựng vũ trụ

A. Cựu ước

B. Tân ước

C. Truyền thống thần học

II. Việc tạo dựng loài người

A. Cựu ước

B. Tân ước

C. Truyền thống Giáo hội

MỤC III: TÌNH TRẠNG SA NGÃ

I. Kinh thánh

A. Cựu ước

B. Tân ước

II. Lịch sử đạo lý về tội nguyên tổ

A. Các giáo phụ

B. Thời Trung cổ

C. Công đồng Trentô

D. Thời cận đại

III. Thần học

A. Tội của nguyên tổ

B. Tội truyền thụ (tội tổ tông truyền lại cho chúng ta)

MỤC IV: ÂN SỦNG CỨU ĐỘ

I. Đạo lý về ân sủng

A. Kinh thánh

B. Các giáo phụ

C. Thần học kinh viện

D. Công đồng Trentô

E. Sau công đồng Trentô

F. Những viễn tượng mới

II. Những khía cạnh thần học

A. Sự công chính hoá

B. Tương quan mới với Thiên Chúa: ơn làm nghĩa tử

C. Thụ tạo mới

MỤC V: CỨU CÁNH ĐỜI NGƯỜI

I. Cứu cánh và hạnh phúc

A. Tìm đâu ra hạnh phúc?

B. Những điều kiện để được hạnh phúc

C. Ý nghĩa cái chết

II. Cứu cánh lịch sử

Nhân Sinh Quan Kitô Giáo: Con Người Với Thiên Chúa ^Featured