TÌM HIỂU

VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Tác giả: Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

***

***
PHẦN III

NHỮNG QUAN NIỆM TRIẾT LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CĂN BẢN CỦA ẤN ĐỘ

CHƯƠNG V: TRIẾT LÝ VỀ VIÊN MÃN

Bản chất của Kr, Hành, là gián đoạn, tuy rằng nhiều hành động nối tiếp có thể tạo ra một sự liên tục của các hành động. Chúng ta đã thấy rằng Brahman tự bản chất là động, vì nó có nghĩa là tăng trưởng, tự bội đại, và đồng thời cũng là tự thu nhỏ lại. Chính cái động đó tiêu tan vạn sự, nghĩa là thâu nhập chúng vào nhất thể rồi lại tái sinh chúng. Lý tưởng của các nhà hiền triết Ấn độ là thoát cái vòng sinh tử không ngừng kia. Nhưng chúng ta phải tự hỏi làm thế nào ngăn cản được cái động của Brahman ?

Ở thời Veda và Brahmana hầu như chúng ta không có lối để thoát, bởi vì ở thời đại này, ngoài lễ tế không còn con đường giải thoát nào khác, thế mà lễ tế là gì? Nếu không phải là tổng hợp một số hành động ?

Một mặt khác, chưa chắc gì ở thời đại đó người ta đã mường tượng tới một thứ giải thoát toàn diện và tuyệt đối, trái lại, bằng lễ tế, người ta chỉ cầu mong đạt được một hạnh phúc trường  sinh trong những điều kiện khả quan hơn hiện hữu, hiện tại.

Vào cuối thời Brahman, khát vọng của người Ấn có thể nói làhướng về một trong ba kiếp sống:

a). Kiếp sống loài người phù du chóng qua, mà hình ảnh là ngày đêm nối tiếp nhau mau chóng. Bằng lễ tế người ta hy vọng có thể đạt được kiếp sống trăm năm, chứ không mong ước gì hơn nữa.

b). Tuy nhiên, bên trên kiếp người còn có các kiếp sống của các Tổ phụ, mà tượng trưng là các mùa (rtu), tương đối lâu dài và hạnh phúc hơn.

c). Bên trên kiếp sống của Tổ phụ, còn có kiếp sống của các Thần linh (deva) mà tượng trưng là năm. Đây chính là kiếp sống trường sinh  kiếp sống không còn biết đến sự trở lại trần gian.

Sự thành đạt hay không nguyện vọng của lễ tế tuỳ thuộc ở ý hướng (âkuti) của ngườ tế lễ, và đó mới chính là hành động tiên khởi trong thực hành lễ tế (cf. Satapatha Brâhmana XII,5), hành động đó là hành động của tâm (manas). Chính sự can dự của Tâm vào tác động lễ tế sẽ lôi kéo theo thực tại khác là Âtman, "vì chính bởi Âtman mà người hành lễ lập dự án lễ tế, và chính bởi Âtman mà họ khiêu động lễ tế lúc họ thực hiện nó" (Satapatha Brahmana, III,1.4.12).

Chúng ta đã đi từ hành động bên ngoài để đi đến hành động bên trong, hành động nội tại, đó là tâm lý. Đó là bước tiến quan trọng nội tại sẽ mở một con đường giải thoát mới, đó là con đường tĩnh niệm được coi là hoàn thiện hơn.

Nếu theo quan niệm cũ, thế giới này là thành qủa của thế giới của lễ tế (cf. Thần  thoại lễ tế Purusa), và sự hình thành của thế giới vạn sự này chỉ là sự phân hóa của cái nguyên thủy là eka (một); do đó, lễ tế Veda chỉ là sự làm lại cái nhất thể đã bị phân hóa, tái tạo ra cái toàn thể, nếu chúng ta không được ý hướng váo dự phóng xây dựng cái toàn thể đó. Nhưng dù thế nào đi nữa thì những hành động thì không thể nào tạo lại được nhất thể, bởi vì, trong trường hợp lễ tế,  chúng ta thấy rõ sự làm đi làm lại, vậy hoặc là phải nói tới nhiều cái toàn thể, hoặc phải nói rằng cái toàn thể dự ước kia không bao giờ thực hiện được. Muốn đạt được cái toàn thể ấy bằng cách hành động thì phải tìm cho ra một hành động duy nhất nào đó, nhưng làm thế nào để có một hành động duy nhất nếu không phải là hành động tâm lý. Nói cách khác, bởi vì cái toàn thể không phải là một thực tại mà ta có thể cầm nắm được, mà nó chỉ là một ý niệm. Cho nên chỉ có tri thức mới có thể đạt tới cái toàn thiện đó mà thôi.

Nếu Brahman được coi như là nhất thể từ đó mà biến hóa ra vạn sự, và cũng trong đó vạn sự sẽ trở về sau mỗi chu kỳ biến dịch của vũ trụ, thì trong thực tế hiện tại, nghĩa là lúc mà chu kỳ biến dịch của vũ trụ vẫn tiếp tục, không ai có thể bằng bất cứ hành động nào tái tạo lại nhất thể. Lễ tế xét cho cùng nếu có hy vọng làm cho người hành lễ sống lâu trăm tuổi hay được đi vào thế giới các tổ phụ, hoặc tốt hơn nữa, đạt được thế giới của thần linh, thì thực sự cũng thất bại trong việc tái lập nhất thể.

Các Upanisad sẽ tìm cách giải đáp cho vấn đề bằng cách chuyển hành động lễ tế thành hành động suy tư hay là tĩnh niệm, khởi sự bằng quan niệm cho rằng chính sự suy tư về âtmam mới là thành tựu của lễ tế (Maitry Up.I,1). Tập Kausitaki Up. đưa vào một quan niệm mới lạ độc đáo, đó là biến Agnihotrâ (lễ tế lửa Veda) thành lễ tế "hơi thở trong lời, và lễ tế lời trong hơi thở", và cho đó là hai lễ tế "bất diệt và vô tận, dù người ta ngủ hay thức, người ta lễ tế luôn luôn không ngừng. Tất cả những hiến lễ khác đều bị giới hạn, bởi vì chúng hệ tại ở những tác động"(II,5). Nhà hiền triết của Kausitaki Up. Đã tìm ra được yếu tố thừng tồn là hơi thở (prâna), và Prâna ở đây được đồng hóa với sự sống (âyus). Đó cũng chính là yếu tính của âtmam được định nghĩa như là hơi thở.  Vì âtmari thường tồn, như nhất, nó được coi như nguyên lý hiệp nhất vạn sự (cf.B.A. Up.III,7,1). Âtman dưới hình thái  là hơi thở được đồng hóa với gió, được coi là hơi thở của vũ trụ, và với hơi thở trong con người. Chính hơi thở đó là cái Đạo (Dharma) của vũ trụ, bởi vì, "từ hơi thở mặt trời mọc, trong hơi thở mặt trời lặn", và cũng chính hơi thở đó là sự sống (B.A.UP.I,5,23).

Cái Âtman, nguyên lý hiệp nhất vạn sự này bị che khuất bởi danh, sắc (satya, rupa), nó là nguyên lý bất tử bị che khuất bởi cái thực (satya). Cái thực hay cái"đúng như vậy" là cái quan trọng trong lễ tế, bởi vì nó là điều kiện thành tựu của lễ tế nghĩa là phải làm "đúng như vậy", là đúng theo nghi thức thì mới đạt được thực tại tối hậu. Trái lại ở đây, cái "danh và sắc" lại bị coi là thực tại che khuất cái bất tử.

Tuy nhiên "danh và sắc" vẫn được coi là những hình thái của Âtman cùng với Karman, bởi vì Âtman là nâm, là rupa, Karman là ba nhưng lại là một (B.A.Up.I,6,1,23). Điều quan trọng mà chúng ta cần lưu ý ở đây là Âtman được dịch nghĩa là Karman , hay nói đúng hơn, bởi Âtman mà khởi phát Karma (B.A.Up,1,6,3).

Nếu Âtman một mặt đồng hóa với hơi thở, một mặt được coi là nguồn gốc mọi Karman, ta có thể nói rằng Prâna chính là Karman vậy. Nói khác đi, Prâna, hơi thở, yếu tố thường tồn, liên tục chính là hành động có thể gọi là nguyên thủy, hành động  thuần túy mà nhà Yogin tìm đạt tới thay vì hành động lễ tế của các Brahman của thời Veda và các Brâhmana.

Thật vậy, đối với các nhà đạo sĩ Yoga, vấn đề thiết yếu không còn là những sự nhịp điệu của nhửng cử hành lễ tế nữa, nhưng chính là nhịp điệu của chính sự sống, tức là nhịp điệu của hơi thở. Nhà hiền triết của thời Upanisad không còn chú ý tới hòa điệu  của các hành vi tế tự, nhưng chính là sự hòa điệu hơi thở, không những tượng trưng cho sự hòa điệu của vũ trụ mà còn chính là sự hòa điệu ấy thực hiện ngay trong tâm con người.

Kỹ thuật Yoga đã thay thế dần dần những nghi thức của lễ tế bằng sự từ bỏ hành động, ngay cả hành động tốt của lễ tế, nhà đạo sĩ Yoga tìm về sự cố gắng hoà diệu nhịp của mình với nhịp sống vô biên của vũ trụ, và không những phải từ bỏ những hành động bằng thân xác, mà còn phải từ bỏ những hành động của tâm lý. Nói tóm lại,  họ chỉ còn ở trong một trạng thái thuần tĩnh mặc, vô vi và vô ý hướng.

Tương ứng với trạng thái thanh tĩnh vô vi này, một yếu tố mới được chú ý đó là âkâsa (không gian), thực ra âkâsa không phải là một khám phá mới mẻ, bởi vì ngay trong Satapatha Brâhmana chúng ta cũng gặp thấy danh từ Âkâsâtman, và trong Araryaka của Aiteareiya Brâhmana, âkâsa đã có một vị trí quan trọng. Tuy nhiên các Upanisad mới thực sự làm cho các âkâsa trở thành một htực tại có thể goọi là tối thậu.

Thật vậy, trong Chândogya Up, âkâsa được coi như là nguuyên lý cứu cánh của vũ trụ vạn sự: “Chính từ âkâsa mà thế giới được khai triển, bởi vì tất cả mọi hữu thể đều từ Âkâsa mà ra, chúng trở về âkâsa. Aâkâsa là huynh trưởng của chúng, âkâsa là nơi chúng nương tựa”(I, 9, 1)

Chữ âkâsa bởi từ gốc Kấs là “chói sáng”, “lấp lánh”, âkâsa có nghĩa là ‘chói sáng lóng lánh khắp nơi’, và từ đó có nghĩa là không gian vô tận. Trong Atharva Veda, người ta đã cố gắng tìm ra cái tương quan giữa Brahman, nguyên lý phổ quát, với tất cả các phương hướng của không gian, nhưng người ta lại chưa tìm ra được thực tại liên kết tất cả những phương hướng đó mà chúng ta gọi là không gian. Thời đại của Upanisad là thời đại của khát vọng giải thoát khỏi thế giới biến dịch, không gian vô tận và vô động sẽ trở thành nơi lý tưởng đón nhận Âtman vô biên sau khi nó giải thoát khỏi thân xác.

Trong Maitry Up, tác giả lồng ba thực tại vào với nhau: Brahman, Âtman và âkâsa: “Thật vậy khởi thủy Brahman là tất cả, nó hiện thể vô biên ở phía Đông, ở phía Nam, Ở phía Tây… vô biên ở trên và ở dưới Âtman tối hậu này không giới hạn, bất sinh, bất giệt, bất khả ngôn từ, ngã của nó là âkâsa (âkấsâtman). Khi tất cả bị tiêu diệt, một mình nó giác tỉnh. Từ âkấsa, nó đánh thức vũ trụ là thuần tư tưởng, vũ trụ này do nó suy tưởng và biến đi trong nó”(M. Up. VI, 17)

Đối với nhà hiền triết của Chândogya Up. Âkâsa không những là Âtman của Brahman (1), nhưng nó còn đồng hoá với Brahman, và không gian đó chính là không gian ở trong cũng như ở ngoài con  người: cái mà người ta gọi Brahman chính là âkâsa, ở ngoài con người; nhưng cái âkâsa ở ngoài con người cũng cùng là cái ở trong con người, và cái âkâsa ở trong con người đó cũng là cái ở trong tâm. Đó là cái đầy tràn (purna), cái không khai triển (Chândogya Up. III, 12 7 - 9). Âkâsa đó chính là yếu tính của Âtman (III, 14- 3). Chính nó làm cho vạn sự có danh sắc, nghĩa là hiện hữu, nhưng chúng cũng thấu nhập vào trong nó (VIII, 14- 1)

Bên cạnh âkâsa, không gian vô biên, còn có Kha, một thứ không gian đồng hoá với không khí, và theo mạch văn của Brhadâranyaka Up. V,1, chính cái Kha đó là viên mãn, puârna:

“Cái ấy đầy, cái này đầy,
Cái đầy bởi cái đầy mà ra
Ngay cả khi từ cái đầy được rút ra từ cái đầy
Cái đầy đó vẫn còn đầy.

Brahman là không gian,

Không gian là nguyên thủy, nó là không khí”

Nhưng chúng ta đừng quên ý nghĩa nguyên thủy của chữ Kha là cái lỗ trống, cái khoảng trống trong trái thơm, hay là  ổ trục trong bánh xe. Bởi đó, ở đây Kha là cái không gian nhỏ bé nhưng lại là trung tâm là thiết yếu.

Chúng ta không lạ gì khuynh hướng đồng hoá hay đồng hoá cái cực tiểu với cái cực đại của người Ân Độ. Bởi đó, âkâsa là không gian vô biên, Kha là không gian nội tại, cái vô biên và cái hữu hạn ở đây chỉ là một, và cả hai ở đây đều là Brahman, đều là Âtman. Cái Kha ở đây thực ra cũng không là gì khác mà là chính cái guha, vực thẳm sâu của tâm hồn, nơi bí nhiệm, nơi an nghỉ, và đồng thời củng là nơi thể hiện được sự hoà đồng với thiên nhiên.

Tất cả khát vọng của nhà hiền triết Upanisad là thực hiện sự hoà đồng giữa tiểu ngã và đại ngã, bằng cách ý thức được sự đồng nhất giữa cái thực tại vô biên, lớn lao, cao cả, với cái ngã nội tại: Tat tvam asia . thực hiện được điều đó tức là đạt được viên mãn, cũng như hạt muốn tìm được viên mãn khi nó tan hoà trong vô biên biển cả.

Người Ấn Độ có nhiều danh từ để chỉ địng cái viên mãn đó: Bhuma, hay Purna. Bhuma, có nghĩa là dồi dào, vô biên. Cái Bhuma là cái gì?

“Cái mà nhờ nó mà người ta không thấy cái khác (anya), không nghe thấy cái khác, không phân biệt cái khác, đó là Bhuma. Cái mà nhờ đó người ta thấy, nghe và phân biệt được cái khác là cái hữu hạn (Alpa). Cái vô biên thí bất tử, cái hữu hạn thì phải chết. Chỉ có hoan  trong viên mãn, không có hoan lạc ttrong cái hữu hạn” (Ch. Up. VII 24, 1 và 23, 1).

Còn Purma, như chúng ta thấy, có nghĩa là đầy. Đó là đầy dầu chia sẻ đến bao nhiêu cũng không bao giờ vơi:

“Cái ấy đầy, cái này đầy,
Cái đầy bởi cái đầy mà ra
Ngay cả khi từ cái đầy được rút ra từ cái đầy
Cái đầy đó vẫn còn đầy.”
                                      
(Puârnam adah, puârnam idam,
Puârnât puârnam udacyate.
Puârnasya Puârnam âdâya,
Puârnam evấsi syate )
(S.A. Up.V, 1- 1)

Cái viên mãn là cái vô phân biệt: trong viên mãn không có người, không có ta; không có sự vật. Đó chính là cái viên mãn của giấc ngủ say vậy.

Nhưng mà  Upanisad gọi là Bhuman,  viên mãn, Phật giáo sẽ gọi là Sunyâta, chân không.

***
THƯ MỤC