TÌM HIỂU

VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Tác giả: Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

***

***
PHẦN III

NHỮNG QUAN NIỆM TRIẾT LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CĂN BẢN CỦA ẤN ĐỘ

CHƯƠNG I: QUAN NIỆM VỀ THƯỢNG ĐẾ

Chúng ta thường gặp khó khăn khi nghiên cứu tư tưởng Ấn Độ, bởi vì phương tiện tri thức của người Ấn Độ khác với phương tiện tri thức của phần đông các triết gia và các nhà thần học Tây phương mà chúng chịu ảnh hưởng từ xưa nay. Thật vậy, trong khi các triết gia và thần học gia Tây phương tìm tới chân lý bằng lý luận, thuần lý, loại suy và dựa trên những sách vở, tài liệu chứng minh; các nhà triết Ấn Độ vẫn thường là những nhà đạo sĩ, pháp sư, những nhà tu hành khắc khổ ưa chiêm niệm, trầm lặng  khảo cứu, lý luận: phương tiện tri thức chính của họ là trực quan. Nói cho đúng, họ không chủ trương biết để biết, nhưng cái biết mà họ cố gắng đạt tới phải là cái Trí Huệ (prajnâ sagesse) tự nó giải thoát con người. Tri và hành ở đây là một, hay nói khác đi, vấn đề Thượng đế hay Thực thể tối hậu đối với các hiền triết (risis) Ấn Độ là vấn đề phải “thực hiện” hơn là vấn đề tri thức, hiểu biết suông, nghĩa là đối với họ, cái BIẾT ở đây phải trùng hợp với cố gắng giải thoát bằng cách thực hiện sự đồng hoá mình với chân lý tối hậu: Tat tvm asi (anh ấy là cái ấy). (cf. l. Renou, L’indouisme, Que sais je ? , n.475, 1961, tr. 50).

Nhưng chân lý tối hậu là gì?

I. TUYỆT ĐỐI VÔ NGÃ (BRAHMAN)

Từ thời Veda, nguyên nhân đầu của vạn sự thường được chỉ định bằng một từ trung tính (neutre): brahman (phạm thiên) hay là sat (hiện hữu), tat (cái ấy), ekam (nhất, một) … hay bằng những tiếng mà theo văn phạm tuy thuộc nam tính nhưng thường không được áp dụng cho một hữu thể hữu ngã, như là: Âtman (nghĩa đen là hơi thở; ngã … hồn), ouchista (cái gì còn lại), chẳng hạn như chúng ta đọc trong kinh Veda:
 
“thuở ấy không có vô hữu mà cũng chẳng có Hữu
chẳng có không gian cũng chẳng có bầu trời ở trên
cái gì vận chuyển mạnh mẽ ? ở đâu ? ai trông coi nó ?
phải chăng là nước sâu vô lượng ?
...
thưở ấy chẳng có chết, cũng chẳng có không chết
chẳng có dấu gì phân biệt đêm và ngày.
Một ekam, hô hấp nhờ sự hưng phấn riêng của mình
Mà không cần có hơi thở.
Ngoài cái đó ra, không có gì khác nữa.
Từ nguyên thuỷ, tăm tối che phủ tăm tối.
Vũ trụ này chỉ là ba đào bất phân biệt.
Khi ấy, nhờ sức mạnh của cường nhiệt, một sinh ra,
(nó là nguyên lý) trống rỗng, bao phủ bởi chân không.
Sự khai trương nguyên thủy là ái dục,
(ái dục) là mầm sống đầu tiên của thức ( conscience)
bằng cách tra vấn nơi chính mình, các thi nhân đã biết
khám phá, nhờ suy niệm, cái tương quan giữa hữu thể và vô hữu
…
ai nhận biết được, ai có thể tuyên bố ra đây rằng
tạo vật phụ thuộc ( thế giới hiện tượng) này
bởi đâu mà sinh ra, bởi đâu mà đến ?
các thần (sinh ra) sau, nhờ sự sáng tạo thế giới của chúng ta
nhưng ai biết được thế giới này bởi đâu mà ra ?
thế giới hiện tượng này bởi đâu mà có ?
nó đã được tạo dựng hay không ?
chỉ có đấng từ trên cao thẳm trông coi thế giới mới biết được
ngoại trừ ngài không biết ?
(RigVeda X, 129)
 
Và trong tập Bhâhdâranyaka cổ kính:
 
Khởi thủy chỉ có Âtman hiện hữu dưới hình thể Purusa (nghĩa đen là người). Nhìn chung quanh, (Âtma) không thấy chi khác ngoài chính mình. Trước hết, Âtma nói: có tôi. Bởi đó mà có tên “tôi”: cũng bởi đó mà ngày nay, nếu người ta gọi ai, người ấy trước hết trả lời: “có tôi đây”, và chỉ sau đó họ mới nói tên người khác là tên riêng của họ…
 
… Âtman sợ hãi: chính vì thế, nên ai ở một mình thì sợ. Thế rồi Âtman nghĩ: “bởi gì không có gì ngoài ta, ta còn sợ cái chi ?” và tức khắc cái sợ của tôi biến đi. Nó sợ cái chi nữa ? người ta chỉ sợ người khác thôi.
 
Nó cũng không có khoái lạc: vì thế, người ta ở một mình thì không có khoái lạc. Nó ao ước có (người) thứ hai. Mà Âtman to lớn bằng một người đàn ông và một người  đàn bà đang ôm nhau. Nó tự tách ra làm hai từ đó có chồng và vợ. Chính vì vậy mà Yâjnavalkya nói: “ chúng ta mỗi người theo cá nhân là một nửa” chính vì thế mà chỗ trống còn lại đã được người nữ lấp đầy. Nó kết hợp với người nữ: bởi đó mà sinh ra người ta.
 
Người đàn bà mới suy nghĩ rằng: “sao lại thế, chính nó đã sinh ra ta, nó lại kết hợp với ta ? nào, ta phải trốn đi thôi!” nói đoạn nàng trở nên bò cái, chàng biến thành bò đực; nó kết hợp với bó cái, bởi đó mà sinh ra bò cái. Nàng trở nên ngựa cái, chàng ngựa đực, nàng trở nên lừa cái, chàng lừa đực; nó kết hợp với nàng: bởi đó mà sinh ra những loài có móng. Nàng trở thành dê cái, chàng dê đực, nàng biến thành chiên cái, chàng chiên đực, chàng kết hợp với nàng, bởi đó mà sinh ra dê và chiên. Cùng một cách thức như vậy đã sinh ra các giống vật đôi một cho tới loài kiến” (B.A.U.I. 4, 1-4).
 
Khởi thủy chỉ có Brahman. Brahman như vậy chỉ biết có một mình mình: “ta là Brahman”; và là tất cả… khởi thủy, chỉ có Brahman, chỉ mình Brahman thôi. Vì chỉ có một mình, Brahman không xuất hiện. Lúc ấy ở bên trên Brahman sinh ra một hình thể tốt đẹp hơn, đó là Ksatra tính chí thượng (souveraineté), các quyền tối cao đó thuộc về đám các thần: Indra, Varuna, Soma, Rudra, Parjanya, Mrtyu, Icâna. Bởi thế không có gì cao hơn quyền bính tối cao, và cũng vì thế mà ở trong râjasuya (buổi phong vương), người bàlamôn ngồi dưới ksatriya (cấp binh). Như vậy là để tôn kính quyền bính (ksatri); nhưng quyền bình tối cao là bởi Brahman, “ lòng mẹ” đã sinh ra mình. Ai đánh đập một Bàlamôn là làm thương tổn chính lòng mẹ mình…” (B.A.U.I. 4, 10, 11).
 
“Khởi thủy không có chi hết ngoài  Âtman, mình Âtman thôi. Nó ao ước: chớ gì tôi có một người vợ và sinh con, có của cải cùng thực hiện những hành động. Thật vậy, cái đó bao gồm mọi ước muốn, và người ta không còn tìm ra gì để ước muốn thêm. Chính vì thế mà ngày nay cũng vậy, ai ở một mình cũng ao ước: chớ gì tôi có vợ, sinh con, có của  cải và thực hiện những hành động. Bao lâu mà nó còn thiếu một trong những cái đó, nó còn cảm thấy thiếu thốn không đầy đủ. Đây là sự sung mãn của nó, lời nói là vợ nó, hơi thở (sự sống) là con nó, thị giác là những của cải trần thế bởi vì chỉ nhờ có thị giác người  ta mới khám phá ra của cải, và thính giác là những của cải trên trời, bởi vì thính giác mà người  ta thấu được  giáo huấn; Âtman là chính hành động của nó. Bởi vì nhờ Âtman mà người ta hành động…” (B.A.U.I. 4, 17).
 
Hoặc trong tập Chândoya Upanisad:
 
“Tất cả cái gì co đấy đều là Brahman, phải nhận biết Brahman là khởi sự, cứu cánh và hiện tại của tất cả, người ta sẽ được bình an…” (ch. U. iii, 14,1).
 
Khởi sự vạn vật chỉ có hữu thể, có một không hai. Thật ra cũng có một vài người nói rằng: khởi thủy vạn sự chỉ có hư vô, có một không hai, từ hư vô sinh ra hữu thể. (cf. III, 19, 1-3; trait. V.II,7; rqv 72, 2-3).
 
Nhưng sao lại có thể thế được ? làm sao hữu thể lại có thể bởi hư vô mà sinh ra ? thực ra, khởi đầu vạn sự chỉ có hữu thể, có một không hai.
 
“Nó (hữu thể) nghĩ: chớ gì tôi có thể tự bội đại: chớ gì ta có thể sinh đẻ. Và nó sinh ra tejas (lửa nhiệt). Tejas nghĩ: chớ gì ta có thể bội đại; chớ gì ta có thể sinh đẻ; và nó sinh ra nước. Và vì thế mà mỗi khi người ta khóc hay chảy mồ hôi (do sức nóng hay do sự vất vả cực nhọc gây ra), một chất lỏng xuất hiện.
 
Nước nghĩ; chớ gì ta có thể tự bội đại: chớ gì ta có thể sinh đẻ ? và nó sinh ra đồ ăn. Chính vì thế mà bất cứ ở nơi nào hễ có mưa, là có dư đầy của ăn. Chính nhờ nước mà sinh ra đồ ăn” (Chu.VI. 2).
 
Tất cả những dẫn chứng trên đây cho chúng ta thấy rằng, tư tưởng của Ấn Độ trong buổi rạng đông triết học ớ xứ này mới chỉ là những tư tưởng huyền thoại.
 
Trong cái kho tàng phong phú bất tận này khó mà tìm ra được một hệ thống tư tưởng có mạch lạc, trái lại, người ta có cảm tưởng rằng: chính các nhà hiền triết của sông Ganga cũng còn đang mò mẫm trong một đêm tối của mầu nhiệm. Mà nói cho cùng, mầu nhiệm hiện hữu chẳng bao giờ con người có thể khám phá cho hết được.
 
Vậy cái mà các nhà hiền triết Ấn Độ gọi là Brahman, Âtman, sat hay ekam, phạm thiên, ngã, hữu thể, hay Một… chẳng qua cũng cùng là Thực thể tối hậu. Thực thể tối hậu ấy, hay chân lý cuối cùng của vạn sự, được quan niệm như một nguyên lý độc nhất, là cái gì sâu xa nhất, tế nhị nhất, cái gì là khởi thủy vạn sự? “cái ấy” có thể quan niệm như một thượng đế, một tạo hóa hữu ngã (en dieu ou créateur personnel) nhưng cũng có thể quan niệm như một nguyên lý vô ngã (principe impersonnel).
 
Điều làm cho chúng ta phải lúng túng không biết phải hiểu cái nguyên lý tối hậu này theo nghĩa “hữu ngã” hay theo nghĩa “vô ngã”, là vì không có sự xác định rõ rệt giữa cái ngã cá nhân với cái ngã vũ trụ. Mà thật ra, hình như người ta cũng chưa ý thức rõ rệt về sự khác biệt ấy.
 
Thật vậy, nói theo Chândogya Áo nghĩa thư: “ngã ở trong nội cung của tâm tôi, nhỏ hơn một hạt thóc, nhỏ hơn một hạt lúa mạch, nhỏ hơn một hạt cải, nhỏ hơn một hạt kê, nhỏ hơn cái nhân của hạt kê, cũng cái ngã ở trong nội cung của tâm tôinày lớn hơn cả không gian, lớn hơn trời, lớn hơn tất cả mọi thế giới.
 
Nguồn mọi hoạt động, mọi ước vọng, mọi cảm giác, như khứu giác hay vị giác, bao gồm tất cả những gì có đấy, lặng thinh, vô tư lạnh lùng, đó chính là cái ngã ở trong nội cung của tâm tôi. Đó chính là braham. Ai tự nói với mình: “khi ra khỏi đời này, tôi sẽ gặp lại ngài” người đó quả không phải nghi ngờ chi. (iii, 14, 3-4).
 
Ở trong Brhadâranyaka Áo nghĩa thư trái lại đôi khi hình như người  ta đã thoáng có quan niệm một thượng đế, chẳng hạn khi người ta nói Âtman là deva (thần), là chủ quá khứ và tương lai (iv, 4, 15); là hơi thở của hơi thở (prânasya prânam), là tâm linh của tâm linh… (manaso mano). Hay khi người ta nói rằng đại Âtman không có khởi thủy không già, bất tử, hạnh phúc. (B.A.U IV 2, 25; cf. 20; iv, 5, 14).
 
Nhưng tư tưởng một thượng đế chỉ thoáng qua tâm trí của nhà hiến triết. Sang tới chương V, tác giả của Brhadâranyaka Áo nghĩa thư lại nói rằng: “Khởi thủy chỉ có nước, nước sinh ra thực thể (satyan) thực thể sinh ra brahman, braman sinh ra prajâpati, prajâpati sinh ra các thần” (v, 5, 1).
 
Trong những tập Áo nghĩa thư trung cổ[1] người ta vẫn chưa thấy rõ rệt một tư tưởng dứt khoát về Thượng ?ế hữu ngã, tuy nhiên đã bắt đầu có sự phân biệt giữa cái gì là tâm linh, cái gì là vật chất, và theo quan niệm một số nhà hiền triết: chính cái tâm linh thuần tuý đã biến dịch qua nhiều giai đoạn để trở thành vật chất hữu hình.
 
Quan niệm một tâm linh biến dịch hoá thành vật chất này có thể nói là được đa số các hiền triết Ấn Độ chấp nhận, người ta hoặc diễn tả qua tư tưởng đó học thuyết về ba guna (đặc tính). (cf. Cvet.up. 1,3; 4,5; 5,5; 5,7). Đó là Sattva (tốt, trong sáng) tượng trưng bằng màu trắng; rajas (bụi, đam mê) tượng trưng bằng màu đỏ hay nâu; và tamas ( đen tối, u mê) tượng trưng bằng màu đen, hoặc người  ta sẽ cho rằng những gì vật chất hữu hình chẳng qua chỉ là trò ảo thuật (Mâya) do thần Civa bày ra mà thôi.
 
Cứu cánh hay giải thoát của con người  theo quan niệm của Áo nghĩa thư là trở về nguyên lý thủ tiên, trở về cái gì là viên mãn tròn đầy trong sáng, không còn lờ mờ nhân ảnh như người đi đêm” nữa. Trở về với cái thực tính tròn đầy trong sáng, cái thuần Sattva, đó chính là đi vào trong hoan lạc, hay nói khác đi, đồng hoá với brahman là hoan lạc như câu nói bất hủ của Taittiriya Áo nghĩa thư: Anandâd hy evakhalv imâni bhutani jâyante, ânandena jâtani jivananti, ânandâm prayanty abhisamvicanti”. “Thế giới này sinh ra do hoan lạc, nó được hoan lạc nâng đỡ, nó đi về hoan lạc và đi vào trong hoan lạc” (III, 6, 1) mà hoan lạc đó chính là brahman. (id)
 
II. TUYỆT ĐỐI HỮU NGÃ
 
Như chúng ta đã thấy trên đây, ngay ở buổi rạng đông của triết học Ấn Độ, đôi khi đã thấy thoáng hiện trên chân trời hình bóng một thượng đế có nhiều đặc tính nhân hình (anthropomorphique), tuy nhiên đó chỉ là những hình bóng lờ mờ và nhiều khi vừa xuất hiện đã vội biến đi ngay.
 
Chẳng hạn như trong Taittiriya Áo nghĩa thư, brahman không những là hoan lạc nhưng còn là prâna (hơi thở, sự sống), manas (tâm linh, tư tưởng) và vijnâna ( ý thức). (III, 3-5).
 
Hơn thế nữa, nếu quả thật là như thánh ca RigVeda đã nói: “Các thi nhân gọi cái duy nhất bằng những tên khác nhau” (I, 164, 46), nghĩa là Savitar (thần “khích động” thế giới: thần mặt trời), Indra ( thần bão táp) Agni ( thần lửa), Varuna (thần tối cao, thần nước, vua các thần), Visnu Siva, … chỉ là nhiều tên khác nhau của thực thể tôi hậu mà người ta gọi là Brahman, Âtman hay Icavara (chúa); nếu quả thật như thế, ta có bằng chứng mà nói rằng, ngay ở thời Veda, các hiền triết Ấn Độ đã đạt tới một quan niệm thượng đế hữu ngã khi họ cầu khẩn thần Agni: “Lạy Agni, xin để chúng tôi đến cùng ngài, như con cái đến với cha mình. Xin hiệp nhất với chúng tôi để chúng tôi được giải thoát”.
 
Tuy nhiên, có lẽ phải đợi đến chí tôn ca (Bhagavadgita)[1], quan niệm về Thượng Đế hữu ngã mới thật rõ ràng trọn hão. Thật vậy, nói theo Ananda K. Coomaraswamy: “ Người ta có thể coi Girâ như một tác phẩm đúc kết toàn thể học thuyết Veda thể hiện trong những thánh điển đầu tiên tức là Veda, Brâhmâna và Áo nghĩa thư (Upanisad). Vì là nền tảng mọi hình thức phát triển sau này của các thánh điển kia, gita có thể được coi là trung tâm của toàn thể sinh hoạt về tinh thần Ấn Độ.
 
Tuy nhiên, Ngài vẫn đồng thời là Chúa  tể hữu ngã tách biệt mọi thế giới, vẫn siêu việt trên vạn sự. Do đó, Ngài vừa ở trong, vừa ở ngoài vạn sự (13,16), nghĩa là đồng thời siêu việt và nội tại đối với vũ trụ vạn vật. Ngài là cái gì chứa đựng tất cả (11,8), nghĩa là bao quanh vạn sự như kiểu một vòng (kiềng) đá ngọc (7,7), nhưng đồng thời Ngài thấu nhập vào trong mọi hữu thể, hay nói khác đi, mọi hữu thể đều ăn rễ sâu trong Ngài (9,4).
 
Để cắt nghĩa rõ hơn tính cách siêu việt và đồng thời tính cách nội tại của Đấng Chí Tôn, người ta cho rằng sở dĩ Ngài “vừa ở trong vừa ở ngoài vạn sự” là vì Ngài hiện thể dưới hai hình thức: tâm linh (purusa) và nhân tính (prakrti) (13, 9). Riêng đối với vũ trụ trần gian, Đấng Chí Tôn cũng hiện thể dưới hai hình thức:
 
(a). như là tinh thần duy nhất, ý thức, mầm sống sâu xa nhất của mọi hữu thể linh động.
 
(b). như là bản thể nghị lực (prakrti) quãng diễn thành nhiều những năng lực thuộc về vật chất tinh vi hay thô sơ (chẳng hạn các cơ quan cảm giác, vv…) và các nguyên tố…
 
Người ta còn chú giải rõ rệt rằng thế giới không phải trực tiếp do purusa mà ra, nhưng mà do cái gì bất dịch (aksara: immuable) một hình thái “bậc hạ” và vô ngã của Isvâra. Aksara là trạng thái bất hiện thể và cao vời nhất của Ngài (8, 20 – 21), đó là Brahman (8, 3) tromg đó có sẳn mầm sống sinh ra tất cả vạn vật (14, 3).
 
Nói khác đi xét về hạ bản tính (aparâ prakriti) của Ngài, Đấng Chí Tôn là bản thể của tất cả, nhưng xét về “thượng bản tính” parâ – prakriti), Ngài là nguồn vô biên và vĩnh tồn của mọi sức sống (7, 5).
 
“Ta sẽ công bố điều cần phải biết,
và điều này sẽ ban trường sinh vĩnh cửu,
Đấng Tối Cao, vô thuỷ,
Đấng mà người ta không gọi là hữu thể,
cũng chẳng gọi là vô hữu.
Cái ấy có tay có chân, có mặt, có (nhiều) đầu,
có tay và có (nhiều) miệng ở khắp nơi ;
Cái ấy ngự trong thế giới và bao gồm vạn sự.
Không có giác quan mà lại có khả năng cảm giác trọn hảo;
Siêu việt trên hết, nhưng lại là sự nâng đỡ vạn sự;
Không vướng mắc liên lụy các đặc tính,
Nhưng lại thấu suốt được các đặc tính (ba guna).
Ở ngoài và ở trong mọi hữu thể,
Bất động và linh động, tinh vi không thể thấy được;
Gần chúng ta mà lại rất xa chúng ta cái ấy.
Bất khả phân, nhưng lại ngự trong mọi hữu thể
Như thể là bị phân chia.
Ngài là cái gì nâng đỡ mọi hữu thể;
Ngài thâu hút tiêu tan và sinh ra vạn sự.
Người ta nói rằng, cái ấy, ánh sáng của muôn ánh sáng,
Ở bên ngoài tăm tối.
Đó chính là trí huệ (sagesse) và là đối tượng của mọi trí huệ,
Mà trí huệ ở trong tâm của mọi người có thể biết được”.
(Chí tôn ca, XIII, 12-16).
 
“Ta thấu nhập vào vạn sự, bằng khía cạch vô hiện thể của Ta;
Tất cả mọi hữu thể đều ăn rễ nơi Ta, nhưng Ta không ăn rễ nơi chúng.
 
……
 
Sau mỗi kalpa, mọi hữu thể đều trở nên trong hạ bản tính của Ta và trong rạng đông của kalpa mới, Ta lại lưu xuất chúng”
(Id. IX, 4,7; cf.5.6.8).
 
Dù cho rằng thế giới này chỉ một phần nhỏ của Đấng Chí Tôn lưu xuất ra, tư tưởng của Chí tôn ca vẫn mắc vào “thế kẹt”. Kẹt là vì như thế nghĩa là cho rằng Thượng Đế không những là nguyên nhân hữu hiệu của thế giới mà còn là nguyên nhân vật chất nữa. Cho nên dù nói rằng, “Thượng Đế vừa ở trong vừa ở ngoài vạn sự”, nghĩa là vừa siêu việt vừa nội tại đối với thế giới, người ta vẫn kết cục đi tới chỗ làm giảm bớt hay làm biến mất tính cách siêu việt tuyệt đối của Thượng Đế, và chính đó cũng là căn do đưa tới những mâu thuẫn lớn lao: chẳng hạn như người ta một đàng cho rằng Thượng Đế chỉ thể hiện nơi những gì là tốt đẹp, hữu hiệu và hùng mạnh, thế nhưng người ta cũng lại chủ trương thuyết tiền định, cho rằng Thượng Đế định cho ai được giải thoát thì ban ơn cho, còn đã tiền định cho ai làm ma quỷ và bị đày đoạ thì không ngừng đày đọa mỗi ngày một xuống vực sâu hơn nữa (XVI,1 tt; 19 tt). Tóm lại, Ngài đồng thời là tác giả sự khôn ngoan và là tác giả sự mù quáng. Ngài là Đấng giải thoát mà cũng là Đấng đày ải người ta (XVI,16). Và như vậy thử hỏi con đường “sùng ái” Bhakti, mà Chí tôn ca nêu ra và cổ võ rút cuộc còn có ý nghĩa nào? Bởi vì, nếu Thượng Đế định cho tôi được giải thoát thì không cần phải “sùng ái” chi tôi cũng sẽ được giải thoát, trái lại, dù có sùng ái đến độ nào đi nữa, nếu Ngài đã định cho tôi phải đầy ải khổ đau, thì việc sùng ái kia cũng chỉ là vô ích.
 
Sau hết, theo Chí tôn ca IV, 7 – 8, cứ mỗi khi làm sống lại đạo pháp (Dharma) Đấng Chí Tôn lại “tái sinh” vào trần gian để phù hộ người lành và trừ diệt ác nhân. Cũng như Ngài hiện hình là Krsna, hoá thân (avatâra) của Visnu. Nhưng người ta tự hỏi, hóa thân của Visnu đây là một phần mấy của Đấng Chí Tôn ?  và hơn nữa, nếu Ngài đã tiền định cho người lành là người lành, người ác là người ác, thì thiết tưởng cần chi Ngài lại phải hóa thân nhập thể làm chi ?
 
Nói tóm lại, tuy quan niệm về Thượng Đế hữu ngã đã có phần nào sáng tỏ hơn trong Chí tôn ca, nhưng nó còn đầy những điểm mâu thuẫn mà thiết tưởng khó có thể giải quyết nổi được.
 
Học thuyết của Râmânuja sau này (1017-1137), cũng chủ trương thuyết tiền định và cổ võ lòng sùng ái (bhakti) Visnu,  sẽ gặp những khó khăn tương tự.
 
Trái lại đối với Sankara (khoảng 788 – 800 ) vì quá  chú trọng tới siêu việt tính, tuyệt đối tính của Thượng Đế lại đi đến chỗ coi vạn sự chỉ là ảo hóa. Thật vậy, ông chủ trương rằng Brahman là hữu thể, thực thể duy nhất bao hàm tất cả và thấm nhập vào tất cả. Ngài không thay đổi, và vì thế Ngài không thể biến thể để trở nên vũ trụ; Ngài không có những thành phần chi thể nên không có chuyện những thành phần này thoát thai để trở thành những linh hồn cá biệt để rồi  lại thu hồi chúng về Ngài. Chỉ vì chúng ta chấp mê nên mới cho là có da sự. Bảo rằng thế giới ngoại tại này là một thực thể  đó là một điều sai lầm, vì chỉ có tâm linh, chí có Âtman, chỉ có vĩnh cửu mới là thực thể. Gọi cái thân thể này là tôi đó cũng là chấp mê, bởi vì tất cả cơ thể, cảm quan, ý niệm, khách thể ngoại tại, tất cả chỉ là Upâdhi, nghĩa là những đặc tính của tinh thần duy nhất, mà tinh thần thì chẳng dính líu gì với những thứ đó, cũng như bầu trời đâu có dính líu vì với màu xanh mà chúng ta thấy kia, hay là khi ta đi trong đêm tối thấy cái cột dài ngỡ rằng một người đứng, tới gần mới hay đó chỉ lả một cái cột. Cũng thế, người ta gán cho brahman biết bao sự không liên quan đến Ngài chút nào cả.Û Kết luận là nếu muốn giải thoát, người ta chỉ có việc ý thức được sự đồng hóa với brahman: tôi là brahman: aham brahman asmi.
 
Sau này các giáo phái Visnu hoặc Siva, vì phải cạnh tranh  tôn thần của mình lên làm Chúa tể cao vời, siêu việt trên tất cả, nên đã tìm cách tổng hợp những khái niệm cổ truyền về Brahman và Âtman, hòa đồng với học thuyết riêng của họ mà làm nên những học thuyết đôïc sáng về Thượng Đế. Chẳng hạn như giáo phái Caitanya (do Krsna Caitanya Deva 1485 – 1533 sáng lập) chủ trương rằng Thượng Đế vừa siêu việt vừa nội tại đối với vũ trụ vạn vật. Người ta có thể quan niệm Ngài dưới ba khía cạnh khác nhau:
 
(a). Hoặc là Brahman không đặc tính, là nền tảng mọi hiện hữu.
 
(b). Hoặc là Paramâtman, tông ngã hay phiếm ngã, đấng điều khiển vạn sự.
 
(c). Hoặc là Krsna, Thượng Đế hữu ngã của mọi thế giới, có thân thể toàn trong sáng (sattva).
 
Nói khác đi, người ta có hể quan niệm Ngài dưới ba khía cạnh Sat, tức là hiện hữu; Cit, nhĩa là ý thức; và Ânanda, hoan lạc với tính cách là Sat, Thượng đế hiện hữu và cho tất cả những gì Ngài muốn có hiện hữu; với tính cách là Cit, Thượng Đế biết hết mọi sự và làm cho tạo vật cũng có tri thức: và sau cùng,  với tính cách là Ânanda, Ngài cảm thấy hoan lạc và  làm cho các tạo vật được hoan lạc.
 
Hiện hữu, ý thức và hoan lạc. Đó có lẽ là mạc khải tuyệt đỉnh về Thượng Đế, về Đấng Chí Tôn, mà Ấn Độ đã được hạnh phúc đón nhận.  Thiếu một trong ba đặc tính ấy, có thể nói Thượng Đế không còn là một Thượng Đế nữa. Thật vậy, nếu không hiện hữu thì cũng không có ý thức và hoan lạc; nhưng nếu hiện hữu mà vô thức thì cũng không có nghĩa lý gì. Và sau hết, nếu hiện hữu và ý thức nhưng không là hoan lạc thì chỉ hoặc là rống rỗng vô duyên, lạnh lùng, hoặc buồn tẻ, không đáng có mà cũng chẳng đáng để ý tới.
 
Hiện hữu, ý thức và hoan lạc, ba guna của Thượng Đế theo quan niệm Ấn Độ, quả là một khám phá vĩ  đại nhất  của  nhà hiền triết Ấn Độ đã hiến cho nhân loại, và nhờ khám phá  ấy, dân tộc Ấn Độ xứng đáng cái tên là dân tộc có nhiều tôn giáo và là tinh thần tôn giáo sâu xa vào bậc nhất hoàn cầu.
 
Nhưng, điều quan trọng mà chúng ta phải ghi chú là ý thức và hoan lạc không phải là hai đặc tính của hiện hữu, đó không phải là một tương quan giữa bản thể và các đặc tính, nhưng là tương quan cũng có thể sánh với tương quan của Ba Ngôi Thiên Chúa theo quan niệm Thần học Công giáo. Nếu dùng hình ảnh, chúng ta có thể vì tương quan giữa ba Guna của cùng  một  bản thể Thượng Đế. Theo quan niệm Ấn Độ, với tương quan giữa đôi bờ và dòng nước của cùng một dòng sông. Đôi bờ và dòng nước chỉ có cùng một cái đáy, cũng như cả ba guna cùng có một bản thể; nhưng con sông có hai bờ và dòng nước chảy ở giữa: hai bờ tượng trưng cho hai đặc tính là hiện hữu và  ý thức, còn dòng nước tượng trưng cho hoan lạc. Thiếu một bờ sông hay một dòng nước, con sông sẽ không là con sông nữa, nhưng đôi bờ và dòng nước không là ba con sông, nhưng chỉ có một dòng sông duy nhất.
 
Xưa nay, có nhiều người nghĩ rằng có thể tìm thấy quan niệm về một Chúa Ba Ngôi trong tư tưởng Ấn Độ, bởi vì người ta thấy rằng: ba vị thần lớn nhất của Ấn Độ: Brahman, Visnu và Siva, chẳng qua chỉ là Isvara nhìn  qua ba thể hiện khác nhau là: sáng tạo (Brahman), bảo tồn (Visnu) và biến  hóa (Siva);quan niệm đó chẳng qua là quan niệm về ba guna là sattva, rajas và tamas mà chúng ta đã nói ở trên (cf.tr.63).
 
Nhưng chúng ta biết rằng, thực ra Ấn Độ không chỉ có ba vị thần chính, mà còn có cả một Vạn miếu Thần (Panthêon) trong số đó phải kể đến những vị thần kỳ cựu như là thần Agni, thần Indra, v.v…
 
Thiết tưởng chỉ có Saccidânanda mới có thể là hình ảnh tương đôí giống với chân lý về Ba Ngôi Thiên Chúa của Thiên Chúa Giáo. Nhưng chúng ta đừng nghĩ rằng Ấn Độ đã tự sức vươn mình lên tới mầu nhiệm Cha Con và Thánh linh của  mạc khải Thiên Chúa giáo, cho dù Thượng Đế, thần linh Ấn Độ, đôi khi cũng được gọi là “cha” (cf.Rgveda I,1,9;Yarjur Veda Samhita XXXVII, 20;Naradya Purana II,75;Bhagavadgita IX,17;X,8) hay là “tâm linh” (Bhagavadgita VIII, 8; id. 10; 22; XI, 38; XIII, 22. v.v…), và sau hết, người ta cũng nói tới những avatâra nghĩa là những cuộc hoá thân của Visnu v.v… “nhập thể” vào trần gian, mà nhiều khi vội vã cho rằng đó cũng có thể sánh với  mầu nhiệm nhập thể của Chúa Kitô.
 
Không “mạc khải” về Saccidânanda là một hình ảnh khá trung thành và tốt đẹp của Thiên Chúa Ba Ngôi mà chúng ta có thể tìm thấy trong Ấn Độ giáo.

III.  KẾT LUẬN