TÌM HIỂU

VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Tác giả: Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

***

***
PHẦN I

TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN

CHƯƠNG II: CÁC DARSANA

VI. HỆ THỐNG VIDÂNTA

1. Nguồn gốc.

Nếu phái Mimâmsâ chuyên về chú giải các Brâhmana thì phái Vedânta thì chuyên lo chú giải các Upanisad, cho nên cả hai đều đáng danh hiệu “chính thống”, và chính thống hơn tất cả những hệ thống khác. Người ta gọi Vedânta là đệ nhị Mimâmsâ: Uttaramimâmsâ, bởi vì phái này đã đem những phương pháp mà phái Mimâmsâ đã thiết lập cho những mệnh lệnh và tế lễ để áp dụng vào một lãnh vực mới. Do đó, chắc chắn chỉ thành hình sau Mimâmsâ, và trong tương quan mật thiết với phái này.

Chữ Vedânta có nghĩa là “cuối Veda” và đặc biệ chỉ định các Upanisad với tính cách là chúng hoàn tất toà nhà Veda. Đó là ý nghĩa mà Sankara luôn gán cho chữ Vedânta. Nhưng, theo nghĩa thông thường thì Vedânta là ‘hệ thống’ triết lý thần học do Sankara, Râmânuja, Nimbârka, Madhva, và Vallabha đã xây dựng, đôi khi còn có nghĩa hẹp và là chỉ định duy một học thuyết Sankara mà thôi.

Hệ thống Vedânta được xây dựng trên căn bản của Upanisad tượng trưng cho Sruti, mạc khải, Bhagavadgitâ tượng trưng cho truyền thống Smnti, và Brâhmasútra như phương pháp chú giải Thánh kinh. Vấn đề là phải diễn dịch làm sao cho cả ba loại sách đó chỉ đúc kết thành một giáo lý duy nhất không có một điều gì mâu thuẫn.

2. Lập trường của Vedânta.

Phái Vedânta tự hào là đã nối tiếp truyền thống của Upanisad, và diều đó quả là đúng với sự thật. Tuy rằng Darsana khác, nhất là phái Sâmkhya, cũng sử dụng Upanisad nhưng chỉ dựa nhiều trên lý luận; trong khi đó, mỗi điểm giáo lý Vedânta đều bắt nguồn trong Sruti, mạc khải của Upanisad: chính Sruti nắm quyền tối cao và là tiêu chuẩn của chân lý. Nhưng tư tưởng trong các Upanisad không được hệ thống hóa một cách mạch lạc, trái lại rất lờ mờ hỗn độn, đôi khi không tránh khỏi cả những mâu thuẫn nữa. Bởi đó, từ sớm đã có những người thử làm công việc tổng hợp học thuyết Upanisad, do đó, Brâhmasútra đã ra đời. Thực ra đây không phải là tác phẩm duy nhất đã được soạn thảo với mục đích tổng hợp tư tưởng Upanisad, nhưng đây là tác phẩm duy nhất còn sót lại. Các Sútra này thực ra chỉ là những sườn của những bài học truyền khẩu đã có từ trước. Những tập bình luận mà hiện nay ta còn giữ được thực ra mới có vào những thế kỷ sau này, nhưng trong đó truyền thống tư tưởng xưa vẫn còn. Nhưng các nhà bình luận của hệ thống Vedânta cũng không tránh khỏi những khuynh hướng chung của các triết gia, hay đúng hơn của đạo sư Ấn độ là bình giải các Sútra theo khuynh hướng riêng của mỗi người. Bởi đó, xét cho cùng, thật khó mà tóm gọn đâu là lập trường chung của hệ thống Vedânta. Dù sao đi nữa cũng có thể nói được rằng: hệ thống này dựa trên quan niệm nhất nguyên, nghĩa là chấp nhận một thực tại tâm linh thuần nhất. Thực tại này có hai khía cạnh: Ngã cá biệt Âtman mà người ta chỉ định cho rõ bằng chữ Jivâtman hay vấn tắt hơn là Jivâ, và đại ngã Âtman, chỉ định cho ro bằng chữ Paramâtman, hay parambrahman, ngã tối hậu. Thật ra quan niệm nhất nguyên tuyệt đối, advaita chỉ được trình bày rõ rệt trong triết học của Sankara. Nhưng mà khuynh hướng chung chung của cả hệ thống vẫn là tìm về thuần nhất, advaita. Nhưng, công thức trở thành như câu châm ngôn, thực ra đã có ngay trong các Upanisad: tattvamasi (Chândogga Up) và aham brahmasmi (Brh Up).

Chủ trương nhất nguyên đó đã gây khó khăn cho các nhà hiền triết Vedânta khi họ phải đứng trước thực tại khách quan của thế giới, vũ trụ Sankara sẽ giải quyết vấn đề bằng cách coi thế giới vũ trụ chỉ là một Ayâyâ ảo ảnh, trong khi đó, có những người khác tương đối thực tế hơn chấp nhận phần nào tính cách hữu thực của thế giới khách quan.

Học thuyết nhất nguyên đưa đến quan niệm giải thoát cho rằng âtman chỉ được hạnh phúc khi ý thức được sự đồng nhất của nó với đại ngã hay Brahman.

Phương tiện giải thoát ở đây không còn là những công nghiệp tạo được nhờ lễ tế, nhưng chính là tri thức, vidyâ. Đó là vấn đề của trực giác anu bhava mà người ta có thể có được nhờ tĩnh niệm dhyyâna, haylà như danh từ cũ thường dùng Upâsanâ.

Sau Sankara, thì khuynh hướng tri thức đã lùi bước, nhường chỗ cho khuynh hướng tình cảm và những người muốn tìm giải thoát quay về hướng những phương tiện có tính cách tôn giáo hơn là triết lý. Đây là một giai đoạn biến chuyển quan trọng. Vedânta từ một bộ mặt triết lý trừu tượng biến thành một thứ tình cảm tôn giáo và trở thành như hậu thuẫn cho giáo phái Visnu. Vấn đề Thượng Đế, vị thể tối cao, trước đây không được đề cập tới trong các Upanisad và các Sútra, và bị Sankara xếp vào loại kiến thức bậc hạ, nay bổng trở thành trung tâm điểm của tân Vedânta. Người ta tìm cách định nghĩa Ísvara, đặt vấn đề xem Ngài hiện thân là Sivaday Visnu, và việc đạt tới sự hiệp nhất với Ngài có cần đến ân sủng của Ngài hay có thể chỉ nhờ cố gắng của chính người tìm giải thoát.

Dù ủng hộ hay chống đối, người ta cũng phải nhận rằng, hệ thống Vedânta, qua bao thời đại đã trở thành một môi trường gặp gỡ của hầu hết mọi khuynh hướng triết lý và tôn giáo Ấn độ, vởi vì chủ trương ‘hòa đồng’ của họ đã đưa tới thái độ bao dung, đồng thời lợi dụng tất cả mọi tín ngưỡng và học thuyết, và do đó, so sánh với các Darsana khác, Vedânta là một hệ thống triết học có vẻ toàn diện, và ngày nay các triết gia Ấn độ đều tìm về Vedânta như nguồn hứng suy tư của họ.
 
3. Các Vedânta-Sútra.

Các Vedânta-sútra, còn gọi là Brâhmasútra, cũng còn gọi là Uttaramimâmsâsútra, được coi như tác phẩm của nhà hiền triết Bâdarâyana mà saunày người ta đồng hoá với Vyâsa, tác giả của anh hùng ca Mahâbhârata. Người ta cho rằng các Sútra này có cùng thời hay sau các Sútra của Jaimini (300-200 trước Tây lịch Jacobi). Người ta không thể cho rằng nó có trước thế kỷ III trước Tây lịch, và trong các Sútra đó có chỗ tranh luận chống lại Mahâyâna, đại thừa.

Đại cương toàn bộ chia thành bốn Adhyâra, mỗi Adhyâra lại chia thành bốn Pâda, mỗi Pâda gồm khoảng từ 20-50 sútra. Trong mỗi Pâda, các sútra hợp lại thành những đề tài, Adhikarana.

4. Các nhà bình luận.

Nhà bình luận đầu tiên các Sútra, người mà truyền thống kính nể hơn cả, và tác phẩm còn duy trì được, đó là Sankara, còn gọi là Sankarâcâya “Thầy Sankara”. Sinh hoạt tư tưởng của thầy Sankara được coi như giới hạn trong khoảng năm 788 tới 820. Có người lại cho vào khoảng thế kỷ V sau Tây lịch. Nhưng thực ra không ai có thể xác định rõ rệt được.

Sankara là một Bàlamôn thuộc phái Siva, có lẽ sinh tại Kâladi (Malabar) sống lâu năm tại Srngeri (Maisúr) nơi mà tục truyền rằgn chính ông đã lập ra tu viện mà một ngôi chùa ngày nay vẫn còn được coi như toà giáo chủ của giáo phái Sankâra. Ông chết yểu tại Kedarnâth (Hymalaya), có người cho là ở Kânci. Tiểu sử của ông được thêu dệt bằng nhiều huyền thoại. Các tín đồ Siva coi ông là hoá thân của thần Siva, và người ta truyền tụng rằng sinh thời ông đã làm nhiều phép lạ. Nhưng đối với các Phật tử thì ông lại bị coi là người ác ôn đã chống đối bách hại Phật giáo tuy rằng học thuyết của ông lại có nhũng điểm tương đối gần gũi với Phật giáo, để đến nỗi có người kết án ông là một Phật tử trá hình! Và Madhva còn gọi ông là một thứ ma quỷ!

Về những tác phẩm mà người ta gán cho Sankara thì phải nói là vô kể. Nhưng tác phẩm duy nhất có phần chắc chăn là của ông , và cũng là tác phẩm quan trọng, đó là Brahmasuâtrabhasya, bình giải Brahmasuâtra là một trong những tác phẩm vĩ đại của Aán Độ. Tác phẩm Bhãsya này về sau sẽ được nhiều người bình giải. Sankara được coi như giàu về bút pháp và chặt chẽ, sắc bén về biện chứng
 
HỌC THUYẾT SANKÂRA:

Khai triển khuynh hướng nhất nguyêncủa Upanisad và đồng thời hệ thống hoá tư tưởng của Brahmasuâtra đôi khi một cách miễn cưỡng. Sankara quan niệm rằng thực tại của vạn vật bao hàm trong Brahman, một nguyên lý tuyệt đối (vô vị thể), đó là Sat, đồng nhất với Aâtman của vạn sự. Ngoài cái đó ra, tất cả chỉ là giả hiệu. Đó là điều mà câu châm ngôn bình dân đã diễn tả: Brahmasatyam, Jagam Mithyâ, Brahma là thực phái của ông, là tri thức về đồng nhất tính Brahman Aâtman, và tất cả hệ luận của sự đồng nhất ấy. Vedânta theo Sankara, như vậy được định nghĩa làAdvaita.

Làm sao để đạt tới tri thức đó? Sankara cho rằng Thánh kinh là nguồn bất khả ngộ trong việc trình bày về Brahman. Tất cả những phương tiện khác chỉ là phụ thuộc. Mạc khải có tính cách vĩnh cửu và không bao giờ có mâu thuẫn, nhưng phải biết cách hiểu Thánh kinh, à chính vì thế mà Sankara đã chuyên lo chú giải Thánh kinh theo phương pháp phân tích của phái Miâmâmsâ và Nyâya.

Nội dung của Brahman huyền diệu khôn tả: bản tính vô biên, toàn tri hiện hữu khắp nơi, đời đời thuần khiết (Suddha), giác ngộ (Buddha) và tự do (Mukta), đời đời bất biến động (Kuâtastha), vô hình, không thể gán cho một thuộc từ nào (Nirvisésa, nirguna, không đặc tính). Brahman đồng nhất với hiện hữu, cảm giác và hoan lạc. Do đó, hậu Vedânta sẽ tóm gọn trong công thức thời danh: Saccidânanda. Brahman đồng nghĩa với Aâtman, danh từ bao hàm một nghĩa vị thể và nghĩa là “ngã”. Brahman không là gì khác mà là chính Paramâtman. Aâtman không phải là tổng số các ngã cá biệt mà là một bản tính vô biên, độc nhất như Brahman, thuần tâm linh, không hành động mà cũng không thể khổ đau. Đó là ý thức thuần tuý.

Âtman đối với ta thế nào thì Brahman đối với thế giới cũng vậy. Nghĩa là chỉ có Brahman và Aâtman là thực hữu. Thế giới không phải là thực tại theo nghĩa siêu việt, mà vì thực tiễn ta coi như có. Để giải thích điều đó, hệ thống triết lý Sankara đề ra một chủ thuyêt độc đáo theo đó có hai loại tri thức (Vidyâ): tri thức siêu việt (Parâ), tri thức thấp hạ (Aparâ). Tri thức trên đưa tới kết luận là thế giới vô thực, tri thức dưới làm cho ta cảm giác thế giới hữu thực. Nói cách khác, có hai trình độ tri thức khi người ta đã đạt tới trình độ tri thức siêu việt thì thế giới khách quan chỉ là vô thực. Vô thực đây nghĩa là gì?  Sankara chống lại thuyết hư vô của Phật giáo (Gandapâda). Theo đó thế giới chỉ là một Kalpita, một giả tạo của tâm, nhưng thực ra là hư vô.

Đối với Sankara, thế giớ mà ta thấy được nhờ tri giác, không chỉ là một tri giác (Upalabdimâtra) mà thôi, nó khác với những hình ảnh thấy trong giấc mơ, vì nó được phối trí, và ảo ảnh nó tạo ra sẽ còn mãi cho tới khi nào người ta đạt tới tri thức về đồng nhất tính. Nó lại càng khác với ảo giác chỉ là một thực tại bề ngoài (Prâtibhâsikasatya). Nó không thể được coi như thể là hiện hữu, mà cũng chẳng được coi như là vô hữu. Người ta không thể cắt nghĩa được (anirvacaniâya), bởi vì nó chỉ là một hiệu qủa, mà tất cả mọi hiệu qủa đều bất khả tư nghị (Acintya) (Hậu Vedântasẽ đi tới bất khả tri luận).

Mâyâ: Thế giới này chỉ là một hậu qủa của Mâyâ. Chữ Mâyâ có một vị trí lớn lao vô cùng trong triết học Vedânta nói riêng và trong triết học Aán Độ nói chung. Người ta thường dịch Mâyâ là “ảo ảnh” hay là “tuồng ảo hoá”, nhưnghtực ra Mâyâ không có nghĩa như vậy.

Theo một câu chuyện thần thoại, có một lần kia Narada hỏi Đức Krsna: “Xin Chúa chỉ cho con biết Mâyâ là gì?”. Cách đó vài hôm, Krsna mời Narada cùng đi với Ngài qua một bãi sa mạc. Sau khi đi được nhiều dặm, Krsna nói: “Nầy Nârada, Ta khát nước lắm, con có thể đi tìm cho ta chút nước uống không?”.

Thưa Ngài, con sẽ đi lập tức và sẽ đem nước về cho Ngài. Và Narada đi tìm nước. Cách đó không bao xa, có một hương thôn, y đi vào đó để tìm nước uống, và khi y vừ gõ cửa một ngôi nhà thì có một cô gái thật đẹp ra mở cửa. Vừa trông thấy cô gái, y liền quên mất rằng thầy y đang trông chờ nước, không chừng đang chết khát. Y quên mất mọi việc và bắt đầu nói chuyện với cô gái. Trong ngày đó, y không thể trở về với thầy y. Ngày hôm sau y vẫn còn ở nhà đó nói chuyện với cô gái. Câu chuyện  chín muồi thành tình yêu. Y hỏi cha cô gái và xin cưới nàng làm vợ. Hai người trở thành vợ chồng, chung sống ở nơi đó và có con. 12 năm như thế trôi qua, nhạc phụ y chết và y được thừa hưởng tài sản. Y sống và tin tưởng như thế, một cuộc đời đầy hạnh phúc cùng với vợ con, ruộng đất,. Trâu bò, .v.v... Rồi một hôm lụt lội đến, một đêm kia nước sông dâng lên cho đến lúc nó vượt khỏi bờ và tràn vào khắp nơi trong làng. Nhà cửa sụp đổ, người và thú vật bị nước cuốn trôi và bị chết đuối. Mọi vật đều bị trôi theo làn nước mãnh liệt. Narada phải đi lánh nạn, một tay dắt vợ, tay kia dắt hai đứa con, với một đứa con nữa ngồi trên vai, y đang cố sức lội qua con nước khủng khiếp. Vừa bước được vài bước thì y nhận thấy làn nước chảy quá mạnh, và đứa con trên vai y bị té xuống, bị nước cuốn đi mất… cuối cùng người vợ mà y muốn giữ lại với tất cả sức lực nhưng cũng bị nước cuốn mất. Y bị nước ném lên bờ và than khóc thảm thiết. Một tiếng nói êm dịu từ sau lưng y vọng tới: “Này con, nước ở đâu? Con đi tìm một bình nước mà ta đang trông đợi con, con đi đã gần được nữa giờ rồi”.

“Nửa giờ!”, Narada thốt lên. Mười hai năm đằng đẵng trôi qua tâm trí y, và tất cả những cảnh tượng đó đã xãy ra chỉ trong vòng nữa giờ! (Theo ViveKânada kể lại trong “Tôn Giáo Là Gì?” của John Yale do Vương Gia Hớn dịch, An Tiêm, Sài Gòn 1970, tr 97 98).

Nguyên thủy Mâya chỉ định một hành vi tác loạn, một năng lực lạ kỳ của một thần linh hay một ác quỷ, rồi sau chữ đó được áp dụng để chỉ những hiệu quả của năng lực kia tạo ra. Sau đó người ta đã sớm đồng hoá nó với cái Prakrti của phái Sâmkhya, được quan niệm như năng lực đã tạo ra sự khai triển và tiến hoá của vũ trụ, và chính nó đã làm cho người ta lầm thấy thế giới đa tạp trong khi thực ra chỉ có nhất thể. Theo nghĩa sâu xa của nó, Mâya không hẵn là ảo ảnh hay ảo tưởng, tuy nhiên dần dần người ta chấp nhận nghĩa đó. Theo Sankara, Mâya là một nghị lực tích cực (Bhâvaruâpa) có ba sắc thái (trivarna), nghĩa là theo các nhà Hậu Vedâta hàm chứa ba Guna. Mâya ở trong Brahman, và chính nó, nhờ ba Gunamà làm cho Brahman “hoá” nhiều, hay trái lại thu hồi cái nhiều đó về nhất thể. Mâya còn tác động trên Aâtman bằng cách làm phản chiếu ánh sáng (bimba) của nguyên lý tâm linh tạo thành những Jiva, nghĩa là các hồn cá biệt. Học thuyết về Mâya có thể nói thực ra là một mệnh đề, một biện chứng để cắt nghĩa sự hiện hình và tiến hoá của thế giới “vô thực”: đó là yếu tố “phi lý” (Irrationel) của hệ thống triết lý Vêdanta nói riêng và hệ thống triết lý Aán Độ nói chung. Mâya, theo đó là một thực tại (entité) không có khởi thuỷ (anadi), không cắt nghĩa được và không thể hiện được. Nếu đứng trên bình diện vô tri thì Mâya là một thực tại. Nói cách khác, trên bình diện tri giác (pratyaksa) thì thế giới hữu thực, trái lại, trên bình diện chân thức thì đó lại là vô thực. Bởi đó Mâya đi đôi với Aâvidya, vô minh.

ÂVIDYÂ: Sankara ít nói đến Mâya cho bằng Avidyâ mà các tác giả về sau này thường đồng hoá hay thay thế bằng chữ Ajnâna, vô thức. Aâvidya đối lại với Pâra, là chân thức (có khi người ta chỉ nói Vidyâ). Vô minh hệ tại ở chỗ lấy phi ngã làm ngã và gán cho ngã những đặc tính của phi ngã và ngược lại. Nếu nói về Brahman thì Avidya là nhận thức tình trạng đa tạp (bheda) hay lưỡng tính (dvaita), nếu nói về Âtman thì Avidya phân biệt cái thân và các cơ năng, coi như nó có tự định tính (Autonomie) có khả năng hành động và cảm xúc. Nói cách khác, Avidya là đồng hoá Âtman với Jiva, chân ngã với cái tôi sống động có cảm giác và khả năng phân biệt.

Phái Vedânta nói riêng và truyền thống triết học Aán Độ nói chung thường so sánh bốn tình trạng tâm thức với bốn trình độ của ý thức: Chân thức tương ứng với tình trạng gọi là Turiâva. Đó là tình trạng của Aâtman tuyệt đối bất khả định. Trình độ của Trí Huệ (Brajnâ) tương ứng với tình trạng giấc ngủ say không mộng mị, ở tình trạng tri thức này, Brahman được coi như thực tại thuần tâm linh (Cit). trình độ thứ ba của tri thức là phân biệt và gán cho Brahman những cơ năng và cảm quan tạo thành một thứ thân tế nhị (Suâksmasariâra), tình trạng tương ứng với giấc ngủ có mộng mị, là trình độ cuối cùng, là nhận thức những yếu tố thô sơ. Trình độ này tương ứng với tình trạng tỉnh thức.

Trong một vài đoạn văn, thay vì chữ Upâdhi lại thấy dùng chữ Kósa có nghĩa là “vỏ”. Yù tưởng này đã có trongTaittiriya Up. Theo đó các vỏ bao bọc lấy nhau. Thân thô sơ là vỏ của tinh hoa của thức ăn (Annarasamaya) vỏ này chứa vỏ của các hơi (Pranamya), rồi đến vỏ của tâm năng (Manomaya), kế  đó là vỏ của ý thức (Vijnânamâyâ). Ba cái vỏ này tạo thành cái thân tinh vi và chứa đựng cái vỏ của khoái lạc (Ânnandâmâyâ), chính cái vỏ này tạo ra cái thân “nguyên nhân”.

Linh hồn cá biệt “tiết” ra Karman và do đó khởi đầu vòng luân hồi (Sâmsâra) cùng tất cả những nổi thống khổ của kiếp người.

Tri Thức Luận và Tâm Lý Học:

Học thuyết Sankaranhư thế là một thứ huyền bí theo khuynh hướng tri thức dựa vào một thực thể. Tâm lý học của phái Advaita (Nhất nguyên) gần giống với tâm lý học của phái Sâmkhya, cả hai bên đều chấp nhận một phẩm trật các cơ năng và nhiệm vụ của chúng. Tuy nhiên phái Advaita thường đồng hoá các danh từ Buddhi, Manas, Ahamkâra (nguyên lý cá biệt) citta, với khái niệm một “nội quan” (Organ intèrne manas) trò chơi tâm lý diễn ra giữa một khách thể thụ động và một chủ thể thụ động: vì, (Avidyâ) vô minh, (Cetanâ) thức, phát xuất từ Cit, tâm linh thuần tuý điều động các hoạt vụ, Vrtti, các hoạt vụ này đi từ tri giác tới ý niệm và các khuynh hướng, dưới hình thức tổng hợp hay phân tích (Sâmkalpa, Vikalpa).

Tri giác hay sự nhận thức ở đây phóng nội quan ra khỏi thân để nó đi tới khách thể, nhờ phương tiện các cơ quan cảm giác, và thu nhận lấy  mô thể (Forme Ruâpa). Trên phương diện nhận thức, người ta cũng phân biệt hai loại: nhận thức đúng và sai; đúng là khi nhận thức sự vật đúng như chúng là thế, nghĩa là không có khác biệt; và sai là nhận thức sự vật khác với sự thật của nó là như thế (Anyathâkhyâti).

Phái Advaita cũng đề nghị một thuyết nhân quả, theo đó thì trên bình diện tuyệt đối, nhân và quả là một, chỉ ở trên bình diện thực nghiệm thì mới có sự káhc biệt giữa nhân và quả.

Về  phương diện đạo đức, học phái Sankara trình bày một thứ đạo đức có hai mặt, về phương diện tạm thời thì chấp nhận hành động (Vrttimârga) nhưng đứng trên bình diện vĩnh cửu thì phải đi tới chổ ngưng hành động (Ninvrttimârga), con đường hành động đưa tới hạnh phúc tạm thời và giới hạn, con đường sau đưa tới hạnh phúc thực sự và tuyệt đối.

Vấn đề giải thoát: vấn đề giải thoát hệ tại ở chổ thoát khỏi Avidyâ vô minh, để trở thành Vidvas, “Người biết” , nhưng ở đây, các Vidvas cấp dưới còn dựa vào các công nghiệp, các niềm tin và lòng tôn kính (Upâsanâ) các hình ảnh tượng trưng (Pratiâka) của Brahman, giải thoát tức là dành cho các Vidvas cáp trên (Sadyo mukti). Con đường giải thoát dưới phải qua những chặng sau đây: Trước hết phải qua bốn việc thực hiện (Sâdhanâ) này là: bỏ sự phân biệt vĩnh cửu và không vĩnh cửu, từ bỏ hậu quả của hành vi đạt dược sáu đức tính: thanh bình làm chủ các cảm quan, ngưng hành động, nhẫn nại chịu đựng, tập trung tư tưởng, tin và khát vọng giải thoát; họ phải qua bốn giai đoạn: Họ phải qua 4 giai đoạn: Sravana (nghe), Veda manara (suy tư), Nididhyâsana (đào sâu tư tưởng để nó hướng vào Brahman), Samâdhi (tập trung vào Brahman). Lúc đó người Vidvas đạt được sự thông hiểu (avagati) đưa tới toàn tri (samyagdarána). Đó chính là đạt được Brahman, là ngộ chân lý (Jivanmukti) và người đã được giải thoát đôi khi còn cảm thấy hậu quả của nghiệp báo nhưng đã siêu thoát khỏi duyên nợ trần gian, và sẽ thể nhập hoàn toàn vào Brahman.

Tương quan với Phật giáo: Theo La Valée Poussin, giữa Phật giáo (Đại thừa) và Sankara có một tương quan nào đó, có thể nói hai học thuyết giống nhau như hai anh em cùng một gia đình. Nhưng trước khi xác định tương quan này cần phải nhận định rằng Sankara đã từng là một chiến sĩ nhiệt thành chống lại Phật giáo. Người ta cho rằng Sankara đã vay mượn thuyết Mâyâ của Đại thừa (Mahâyânâ). Tuy nhiên, quan niệm về Mâyâ của Sankara vẫn có những sắc thái riêng biệt; nó không hẵn giống như  quan niệm của phái Vajnânavâda (duy thức), hay của phái Suâhyavâda... (trung quán); trái lại, Sankara chỉ là người bán duy tâm và thuyết Mâyâ đối với ông chỉ có tính chất biện chứng hơn là chính nền tảng thiết yếu. Điểm tương đồng hơn cả giữa Sankara và Phật Giáo Đại thừa có lẽ là sự phân biệt hai loại thức: siâu thức và nghiệm thức. Nói chung là tri thức luận của hai bên giống nhau một phần nào; nhưng thực ra những nhà Advaita đi sau Sankara có lập trường gần đại thừa hơn là chính Sankara.

Dù sao đi nữa, Sankara và trường phái của ông chiếm được vị trí quan trọng trong tư tưởng Aán Độ, vì được coi là học thuyết chính thống trung thành với truyền thống Upanishad. Sự vay mượn hoăïc chấp nhận tư tưởng này hay tư tưởng kia từ một trường phái khác chính là do một nguồn gốc ăn rễ sâu vào trong não trạng người Aán là tinh thần bao dung, khuynh hướng đồng hoá hay hoà đồng. Chính vì tinh thần đó đã làm cho Vedanta trở thành môi trường gặp gỡ và hoà đồng mọi tư tưởng Aán Độ xưa và nay; cũng như làm cho nó có khả năng dung nạp và hoà đồng với tất cả tư tưởng triết lý và tôn giáo ngoại lai.

B. RÂMÂNUJA (1059-1137)

Sau Sankara thì Râmânuja phải được coi là nhân vật quan trọng thứ nhì trong trường phái Vedânta. Râmânuja là một Bàlamôn sống nhiều năm ở  Kanci và Sriâangam, ông là một tín đồ Visnu và vì thế chống lại Sankara. Oâng đã viết một tập bình luận Brahmansuâtra dưới nhan đề là: Sriâbhâsya. Tập bình luận Bhagavadgiâtâ với nhan đề Giâtâbhâsya, tập Vedârtha gamgraha và Vedântasâra tóm lược cuốn Sriâbhâsya và nhiều tác phẩm khác nữa.

Học thuyết của Râmânuja: tư tưởng chính yếu của Râmânuja là nhất tính, không ở trong một nguyên lý độc nhất, nhưng ở trong những phần tách biết của một nguyên lý. Hữu thể tự phân làm ba: Vastu (bản thể Substantialité), bhâva, svabhâva (yếu tính essence) và Sat (hiện hữu, existence). Nói cách khác, Brahman có nhiều thể (Prakâra modes), hiện thể: Brahman là Thức (Cit). Thức đây bao hàm tất cả các hồn cá biệt, Brahman là Acit, vô thức, bao hàm thế giới vô tâm linh. Cit và Acit đều thực hữu như Brahman, và sự khác biệt giữa chúng cũng thật tự nhiên và vĩnh cửu.

Học thuyết của Râmânuja được gọi là Vísisâdvaita (nhất nguyên, phân biệt Non dualisme spécifié), hay nhất nguyên dị hoá (monisme différencié). Chìa khoá của học thuiuyết này khái niệm về thể (Prâkara mode), khái niệm này bao hàm nhiều khía cạnh.

• Khía cạnh luân lý: Vísesana, đặc tính của dravia bản thể.
• Một khía cạnh thực thể: Upâdya – hiệu quả củaUpâdâna          nguyên nhân.
• Một khía cạnh đạo đức: Sésa, sự tuỳ thuộc của tâm linh hữu vào tâm linh vô biên là chủ (Sésin).
• Sau hết còn có “Thể” thân xác: thân xác được coi như là thể của linh hồn, cũng như thế giới là thân xác của Chúa, (Lacombe): hay là dụng cụ để Ngài biểu diễn trò chơi (Liâlâ). Cái thân xác vĩnh cửu này vô thức và có hai trạng thái: trạng thái gọi là Suâksma hay là Tamas tinh vi, đó là trạng thái mà danh sắc không được minh bạch; và trạng thái gọi là Lâsthâla, thô sơ, trong đó nhất thể trở thành đa tạp. Nói cách khác sự xuất hiện của vũ trụ chỉ là một sự biến thể (Pâriânâma) từ trạng thái tinh vi sang trạng thái thô sơ, một sự biến thể mà thực sự không dính líu gì đến bản chất của Brahman. Nói cách khác, Brahman là nhất thể, nhưng là một nhất thể có khả năng tự phân hoá... Thế giới vũ trụ này là biến thể của Brahman, nó đồng nhất nhưng đồng thời phân biệt với Brahman. Đó là một thực tại chứ không là một ảo ảnh. Khác với Phật giáo Sankara, Râmânuja chủ trương một thuyết thực tế, nghĩa là coi vạn sự là có thực. Theo Râmânuja, người ta không thể vì tính chất vô thường của thế giới vũ trụmà cho rằng nó vô thực. Sự hiện hữu thực và sự phân biệt của thế giới khách quan đối với Brahman cũng giống như thân ta đối với Aâtman: thế giới khách quan chính là thân của Brahman. Không có Brahman thì không có vạn sự, và vạn sự sóng động nhờ Brahman. Râmânuja phản đối việc so sánh thế giới khách quan với những hình ảnh của giấc mơ, bởi vì theo Râmânuja, chính những hình ảnh trong giấc mơ cũng chỉ có thể có nhờ những thực tại có thực. Râmânuja chống lại thuyết Mâyâ của Sankara nhưng vẫn dùng danh từ đó. Đối với Râmânuja, Mâyâ là quyền lực kỳ diệu của Brahman, nó chính là Prakrti (cf. Svet. Up. IV, 10 Giâtâbhâsya VII,14).

Prakrti là thiên nhiên thủ tiên từ đó khai triển vạn sự, nó bao quanh các linh hồn và đồng thời nó cung ứng cho chúng các cơ quan cũng như khách thể để cảm xúc, nó chính là nền tảng của Guâna: Sattva, Rajas và Tamas; ba Guna được coi như là ba đặc tính khác biệt nhưng không thể tách biệt với Prakrti. Ngoài cái Prakrti còn có Nitia vibhuâti, một thứ vật chất tâm linh để tạo nên thân các thần linh và các người được giải thoát.

Tri thức (Jnâna) là một bản thể thuộc tâm linh, nó không thể được coi như là một chủ thể biệt lập, bởi vì luôn lệ thuộc vào một chủ thể (linh hồn hay Thượng Đế), nó là một thứ ánh sáng trong linh hồn, ánh sáng đó bị lu mờ nhiều ít vì cảnh huống Sâmsâra. Nhưng trong tiến trình giải thoát, nó dần dần được thuần khiết hơn, và nơi những người đã được giải thoát thì nó trở thành thuần sáng.

Phương tiện chính yếu để giải thoát là tri thức, những hành động tốt có tác dụng là tẩy rửa linh hồn, nhưng nếu chỉ có những hành động tốt mà thôi thì không đủ để giải thoát. Tuy nhiên khác với Sankara, Râmânuja không hoàn toàn loại bỏ các hành động tốt, nhất là những hành động tôn giáo.

Tri thức giải thoát ở đây hệ tại trước hết ở chổ nhận thức rằng linh hồn khác biệt với Prakrti và tất cả những gì bởi nó mà ra. Tri thức này có thể đạt được nhờ tính niệm. Tuy nhiên đó cũng chỉ là giải thoát khỏi những ràng buộc với vật chất và trạng thái Sâmsâra mà thôi. Trình độ giải thoát cao siêu nhất chỉ có thể thực hiện nhờ Bhakti yoga bằng con đường sùng ái đưa tới sự hoà tan vào trong bản tnh của Thượng Đế, làm cho người tín đồ chỉ còn là một Sésa, một thứ  tồn danh, nghĩa là chỉ còn lại trên danh nghĩa, nhưng thự sự hoàn toàn lệ thuộc vào Thượng Đế, đợi đến khi chết sẽ hoàn toàn thể nhập vào Thượng Đế. Trên con đường sùng ái, còn con đường Prapatti, đó là sự tín thác hoàn toàn vào Thượng Đế, đó là con đường không còn đòi hỏi phải học hàng hay là hiểu biết Thánh kinh, trái lại, chỉ cần phó mặc cho Chúa định liệu tất cả. Về con đường Parpatti này, các đồ đệ của Râmânuja về sau còn chia làm hai: Nhóm adakalai, tức là nhóm bảo thủ miền bắc chủ trương rằng phải phó mặc hoàn toàn vào Chúa giống như con khỉ con, nghĩa là sự phó thác ở đây không loại bỏ cố gắng riêng của mình cộng tác với ân sủng của Thượng Đế, bởi vì cũng giống như con khỉ con, mỗi khi gặp nguy hiểm thì chạy đến ôm lấy mẹ. Trong khi đó nhóm Utekalai ở miền nam chủ trương phó mặc Chúa kiểu con mèo con, nghĩa là không cần cộng tác chi cả, cũng như con mèo con được mẹ nó cắn cổ tha đi mỗi khi gặp nguy hiểm mà không cần có một động tác nào cả.

C. MADHVA (1199-1278)

Một nhân vật khác cùng giáo phái (Visïnu) và cùng thuộc hệ thống Vedânta như Râmânuja, nhưng không cùng quan điểm với ông này, là MADHA.Madhva sinh trưởng ở miền nam Ấn độ, trong xứ Udipi. Trước kia Madhva theo phái Sakara, nhưng sau ly khai và chống đối lại phái đó. Người ta gán cho Madhva 37 tác phẩm mà nội dung là chú giải Upanisïa Giâtâ, Mahâbhârata, Bhâgavata Purânïa, và một số tác phẩm khác, đó là những tập tiểu luận triết học.

Madhva chủ trương một thuyết nhị nguyên, Dvaita, dôi khi người ta gọi là savísesïbhedam, “nhị biệt hóa” (dualisme qualifié).

Thực ra, Madhva chủ trương có ba nguyên lý hoàn toàn biệt lập trong đó nguyên lý thứ nhất có ưu thế trên hai nguyên lý sau: đó là Brahman, đồng hóa với Visïnïu; hai nguyên lý sau là Cit hay là jiva, tức là nguyên lý tâm linh, và jadïa hay là acit, nguyên lý phi tâm linh.

Savísesïa (:nirvísesïa), và Aruâpa, vô hình, vô sắc, không dấu biệt phân, Brahman, theo Madhva, có 8 cơ năng chính yếu: ban hữu thể (sattâ) cho các jiva mà chỉ ngài mới biết bản tính thực (svaruâpa) của chúng; Brahman là satyasamïakalpa “chân niệm”: ngài hiện thân dưới hình thái và danh hiệu Visïnïu, hay là Hari. Các jiva hiện hữu tách biệt nhau, chúng vô ming, và do đó khổ đau. Các jiva thường thì gọi là Bhinnâmïsùa, là những thành phần của Brahman, nhưng vẫn khác biệt Brahman; một số jiva được đặc ân. Thí dụ như các avatâra của Visïnïu, thì gọi là abhinnâmïsùa hay là svaruâapâmïsùa, đồng bản tính và đồng quyền năng với  Brahman vô biên vô lượng không lường đối với các jiva thường, cũng như ánh nắng đối với con đom đóm. Sau hết acit là do Prakrïti mà ra là một ngyuên lý vật chất cấu tạo vũ trụ hữu hình, đời đời nó vốn tách biệt  Brahman, bởi vì  Brahman là nguyên nhân hữu hiệu chứ không phải là nguyên nhân vật chất của thế giới.

Brahman vô hình sắc, khác biệt các jiva và acit, nhưng đồng thời lại thấu trong vạn sự, bởi vậy nên công thức Tat tvam asi phải được hiểu là: tuy  Brahman, jiva, và acit là ba thực thể, nhưng chỉ có Brahman là tự tại, còn tất cả đều lệ thuộc ý chí của Brahman: Brahman luôn luôn hiện diện trong vũ trụ cũng như  trong các jiva để hướng dẫn điều động từ bên trong chúng. Chính Ngài tác động trong Prakrïti để nó quảng diễn thành vũ trụ vạn vật và cũng chính ngài thâu hồi chúng lại trong mình sau mỗi chu kỳ vũ trụ.

Brahman, như trên đã nói, hiện thể dưới danh hiệu Visïnïu. Tất cả các danh hiệu tương đương với Brahman chẳng qua cũng chỉ là những danh hiệu khác nhau của một  Visïnïu.

Về vấn đề giải thoát, Madhva quan niệm rằng hệ tại ở chỗ nhận thức được chân tính của Ngã, nhưng sự nhận thức này tùy thuộc ân huệ của Visïnïu. Những phương thế nhân loại chỉ có thể giúp đạt được một vài đức tính cao quí, nhất là giúp hiễu biết và tìm đến nương náu nơi Chúa (Visïnïu), giúp đạt được lòng sùng ái (bhakti) nơi Ngài, hiểu rõ được 5 sự khác biệt quan trọng: khác biệt giữa Brahman và jiva, giữa các jiva với nhau, giữa jiva và acit, giữa Brahman và acit giữa acit này với acid khác. Nhưng sự giải thoát thực sự là do sự tiền định của Chúa Ngài dịnh vho ai được giải thoát thì sẽ ban ơn cho họ để đạt được những đức tính và sự hiểu biết cần thiết để được giải thoát; trái lại, ngài định cho ai bị trầm luân trong cõi sâmïâra, thì người đó sẽ mãi mãi ở trong vòng vô định.

Nhưng những jiva được tiền định cho giải thoát cũng phải qua nhiều giai đoạn tinh luyện theo một tiến trình mà Madhva trình bày một cách tỉ mỉ; ngoài ra, họ còn phải thực hiện được nhũng hành vi tốt, nhờ đó mới đạt được lòng sùng ái, Bhakti, cần thiết cho ơn giải thoát. Lòng sùng ái này được thể hiện qua sự tĩnh niệm va thấu nhập huyền bí vào trong  Visïnïu , nhờ đó mà jiva được siêu thoát khỏi mọi ràng buộc trần thế. Sau khi chết, các jiva siêu thoát này thường thường phải đến cùng Brahman để học nơi Ngài cách thức đi tới thế giới của Visïnïu lúc vũ trụ bị thâu nhập vào Brahman . các jiva được giải thoát sẽ có một thân thể thuần sáng (sattva) và tuy hoàn toàn thấu nhập vào trong Brahman nhưng vẫn khác biệt, và được hưởng mọi thứ vuitrong các cung điện, các hoa viên, với tất cả mọi cuộc chơi, với những tiếng ca tiếng đàn. Cũng nên biết rằng trong số các vị được giải thoát, trước hết phải kể đến Laksmiâ, Visïnïu phu nhân, đời đời vẫn được giải thoát và là nhân cách hoá của quyền năng của Chúa và làm chủ Prakrïti.

Xem như thế, học thuyết của Madhva có phấn chú trọng đến khía cạnh tôn giáo hơn là triết lý, và về phương diện này, Madhva chỉ trình bày được một quan điểm bình thường, có nhiều mâu thuẫn. Theo Glasenapp đây là một học thuyết chịu ảnh hưởng nhiều hệ phái Sâmïkhuy Yoga hữ thần cộng với một vài yếu tố tư tưởng của các người thuộc phái Nyâya Vaisùesika sau này.
 
D. NIMEBÂRKA  ( 1162)

Gần giống với lập trường của Râmânuja, Nimbârka, một tín đồ của Krïsïna, ở miền Bá¨c, chủ trương thuyết phân biệt bất phân, Bhedâbheda, cũng gọi là “hai mà không hai”, Dvaitâdvaita, đó là một thứ biện chứng dung0hòa duy nhất tính của tuyệt đối với thực tại đa tạp của thế giới vũ trụ. cũng Râmânuja, Nimbârka chủ trương có ba nguyên lý: Brahman, Cit, và Acit. Giữa ba thực thể này có sự phân biệt mà không phân biệt, cũng giống như các làn sóng đối với đại dương, hay là như các tia sáng mặt trời đối với mặt trời (Brahma suâtra 2,1,13): làn sóng khác biệt d0ại dương nhưng thực ra chỉ có thể hiện hữu trong đại dương là nền tảng hiện hữu của nó; tia sáng đối với mặt trời cũng thế. Chúa Isùvara, với tính cách là hữu thể tối cao, siêu việt trên tất cả vạn sự  hữu hạn và bao nhiếp chúng, và hnững hữu thể này hoàn toàn lệ thuộc vào Ngài, cũng như các tia sáng đối với lửa (of.Brïh.up.2,1,10).

Cit có yếu tính (Svaruâpa) là tri thức (jnana). Về Acit thì có ba loại, cả ba đều vĩnh tồn: Aprakrta, cái không do prakrïti mà ra, thì như  áng –sáng của Chúa;  prakrïta, tất cả những gì do  prakrïti mà ra. (of.24 Tattva của phái Sậm khuy); sau hết là Kâla, thời gian.

Brahman, theo Nimbâeka, đồng hóa với Isùvara, Chúa. Ngài là nguyên nhân hiện hữu và nguyên nhân vật chất của thế giới. Ngài hiện thân dưới hình thể và danh hiệu Krïsïna. Thế giới tâm linh và thế giới phi tâm linh (Cit và Acit) là do sự biến đổi (parinïâma) của Brahman mà ra. Sự biến đổi đi từ trạng thái tinh vi đến trạng thái thô sơ, với một hậu quả là phóng ra (viksïâma) một năng lực (sùakti), và năng lực này tạo ra một cặp biện chứng: Bhoktrï, tức là cit, chủ thể thụ hưởng và Bhogya, tức là acit, khách thể hay đối tượng của sự thụ hưởng.

Các Jiva (thuộc về acit) tuy là hiệu quả của Brahman, nhưng vì không phải đã được tạo ra, mà do chính sự biến đổi, chuyển hóa của Brahman mà sinh ra, cho nên cũng hằng hữu như Brahman. Sự khổ đau trong cõi Samïsara là do không hiểu biết thực tại phân biệt vô phân biệt hay là hai mà không hai. Bởi đó, sự giải thoát (mukti) sẽ thực hiện được khi nào  jiva ý thức được sự phân biệt vô phân biệt giữa nó với Brahman, tuy nhiên sự giải thoát ấy còn cần đến kỹ thuật huyền bí, đó là Prapatti, lòng tín thác đưa đến sự sùng ái (Bhakti).

Trong khi Madhva đồng hóa Brahman với Visïnïa, thì Nimbârka đồng hoá với Krïrïna, mà theo ông, đó không phải là avatâra của Isùvara, nhưng đồng bản tính với Ngài. Bên cạnh Krïrïna thì có Râdhâ, phu nhân của Ngài.

E. VALLABHA (1479-1531)

Sau Râmânuja, Madhva và Nimbârka thì đến Vaallabha, một tín đồ Krïsïnïa, sinh trưởng ở Bénarès và sinh sống ở gần Mathurâ. Vallabha đã trước tác nhiều tập bình giải Brahma Suâtra và Bhâgavata Purânïa, là hai bộ sách mà ông cho là cao quí nhất, sau đó ông còn biên soạn một cuốn sách lớn nhan đề là Tattvadiâpanibandha, và một số tác phẩm nhỏ khác.

Có truyền thống cho rằng học thuyết của Vallabha chỉ là sự nối tiếp tư tưởng của một bậc thầy đã sống ở thế kỷ XIII, đó là Visïnïusvâmin. Nhưng chưa ai tìm được minh chứng cụ thể, đàng khác, danh hiệu Visïnïusvâmin (người nhận Visïnïu làm Chúa) là tên nhiều người, cho nên khó có thể xác định được truyền thống trên đây.

Học thuyết Vedânta qua sự trình bày của Vallabha được gọi là Suddhâvaitamata, thuyết phi nhị nguyên thuần tuý, theo đó, Jiva và prapanca (thế giới) đồng nhất với Brahman. Brahman là tuyệt đối, là tất cả; vừa vô biên và siêu việt trên tất cả, nhưng đồng thời cũng chính là jiva và prapanca, bởi vì thế giới và các tâm linh cá biệt thực ra chỉ là những phần nhỏ của Brahman, và sở dĩ có sự phân biệt giữa Brahman với các tâm linh cá biệt và thế giới, đó là do trò chơi (lilârtham) sáng tạo giữa các Gunïa của Brahman  là sat, hiện hữu, cit, ý thức, tư tưởng, và ânanda hoan lạc. Tất cả vạn sự chỉ là do chính Brahman chuyển hóa mà ra, riêng các jiva còn được chia sẻ cit và ânanda của Brahman, nhưng không được đầy đủ và đồng đều, và đó là căn nguyên của vô minh và đau khổ.

Vallabha lên án thuyết Mâyâ của Sankara và chủ trương một thuyết biến hóa theo kiểu Sâmïkhya. Theo Vallabha, Brahman, hiện hữu dưới danh sắc Krïsïnïa, là Ens realissimum, hiện hữu tối thực hàm chứa trong chính mình thực tại đa tạp của vạn sự như là sự phân hóa nội tại, chính vì vậy mà người ta có thể quan niệm hiện hữu Brahman dưới ba hình thái: hoặc là Krïsïnïa, Chúa siêu việt, ngự trị trên phi tưởng xứ giữa các nữ mục tử, vui thực hiện những cuộc chơi thiên giới; hợac hiện hữu như là Aksïara, nguyên lý vô ngã của vũ trụ, từ đó mà phát xuất ra Prakrïti vá các linh hồn cá biệt; sau hết, hiện hữu như là Antaryâmin, vị hướng dẫn, điều khiển các linh hồn cá biệt và vạn sự, và với tư cách này, Ngài thấu nhập vào bên trong vạn sự.

Các linh hồn cá biệt làlà những phân tử của Brahman, ý thức và năng động, được phát hiện do sự giảm thiểu ânanda của Brahman. Mỗi linh hồn cá biệt như vậy không phải là một hậu quả của một tưởng ảo hóa như trong thuyết Advaita, nhựng thực là một phần của bản thể Brahman, và do đó phải hiểu công thức Tat Tvam asi hay là Ahamï Brahmasmi theo nghĩa đen. Mà vì mỗi linh hồn cá biệt là một phân tử của Brahman cho nên Vallabha cũng chủ trương một thuyết tất định độc đáo, theo đó, mỗi linh hồn cá biệt được xếp loại tuỳ theo tỷ lệ ânanda của nó có những linh hồn thuần sáng, có những linh hồn được giải thoát, nhưng cũng có linh hồn bị trầm luân trong tình trạng luân hồi dài hạn, ngắn hạn hay mãi mãi.

Cũng như các trường phái Vedânta khác, Vallabha chủ trương hai con đường giải thoát: jnâna và bhakti. Con đường tri thức là con đường đưa đến dự nhận thức đồng nhất tính giữa âtman và Brahman, nhờ những sadhana, những thực hiện tâm linh đạo đức. Những jnâna là con đường chỉ đưa tới Chúa với tính cách là Aksïara, nguyên lý vô ngã của vũ trụ con đường cao hơn là con đường đặc biệt của truyền thống Vedânta, là bhakti, con đường đưa ta đến trình độ siêu việt trên các phạm trù thiện ác, và cho ta đạt đến thực tại cao vời sâu thẳm của Chúa. Nhưng ở đây Vallabhacòn phân biệt các loại bhaktas khác nhau: có những Bhaktas phát triển bhakti nhờ những cố gắng của mình, theo những luật lệ phương pháp họ đã học được; có những bhaktas khác hoàn toàn dựa vào ân sủng (pusïti) cứu độ của Chúa. Vallabha đề cao con đường Bhakti nhờ ân sủng này, vì nó không đòi hỏi người tín đồ phải từ bỏ thế gian, nhưng họ vẫn có thể sống và hành động trong trần thế, chỉ cần dâng hiến tất cả mọi hoạt động, mọi tư tưởng, mọi tài sản cho Krïsïnïa.

Hạnh phúc cao cả dành cho các bhaktas được tham dự vào mọi cuộc chơi của Krïsïnïa trong thiên đường cao vời nhất là Golaka, “thế giới bò cái”. Trong khi các Bhakatas của bậc thứ chỉ được hưởng hạnh phúc trong những thiên đường thấp hơn, hay là hòn toàn tan hòa trong bản tính của Chúa.       
               
F. CAITANYA (1485-1533)

Nhân vật tiêu biểu cuối cùng được nhắc đến trong truyền thống Vedânta là Krïsïnïa Caitanya Deva sinh trưởng ở Navadviâpa. Ngay từ buổi thiếu thời, Caitanya đã nổi tiếng là “hay chữ”, nhưng ông lại sớm đi vào đời khổ tu và đã đánh thức lòng sùng kính Krïsïnïa trong cả vùng Bengale, nhờ công đó, ông được các người đồng đạo coi như là hiện tân của Krïsïnïa, và người ta gọi ông là Gaurânga; vị thần có thân xanh thẫm.

Caitanya không trực tiếp để lại tư tưởng của mình bằng sách vở. Công việc này đã được các đồ đệ của ông thực hiện. Trong số những đồ đệ này có Ruâpa, Sanâtana và cháu ruột Caitanya là jiva, là người đã viết cuốn Satïsandarbha, được coi là tập giáo lý quan trọng nhất. Học thuyết Caitanya đồng thời muốn trung thành với tryuền thống Vadânta và cũng muốn chấp nhận thực tế, nghĩa là chủ trương đồng thời sự khác biệt giữa Brahman và thế giới vũ trụ vạn vật. Để bảo vệ học thuyết khỏi sự luận bác của các đối thủ, phái Caitanya kêu gọi đến sự khiêm tốn của người huyền bí và tuyên bố rằng đó là Acintya điều không thể suy tưởng được: đồng nhất tính và sự khác biệt giữa Chúa và các linh hồn, cũng như đồng tính nhất giữa Ngài với vạn sự, và giữa vạn sự với nhau là điều mà con người không thể tưởng tượng được.. nhưng điều đó dựa trên một bình diện mà con người không thể nào đạt tới.

Theo phá Caitanya, Brahman vừa siêu việt vừa nội tại. Người ta có quan niệm Brahman là nền tảng hiện hữu của vạn sự (nguyên lý vô ngã); hoặc là paramâtman, tổng ngã, điều khiển vạn sự; hay là Bhagavat Đấng Chí Tôn, Krïsïnïa, chủ tể mọi thế giới, có thân toàn sáng. Brahman tác động bằng SÙakti của Ngài. Nhưng trước hết, và quan trọng hơn cả phải kể đến Cit SÙakti. Cit SÙakti này có ba Gunïa: Sat, hiện hữu; Cit, ý thức; và Aânanda, hoan lạc. Sau đó thì đến Samïdhiniâ SÙakti là năng lực làm cho Ngài và tất cả những gì Ngài muốn hiện hữu hiện hữu; Samïvit Sùkti toàn tri, làm cho Ngài biết mọi sự là làm cho các tạo vật có tri thức có thể có tri thức; Hlâdiniâ SÙakti làm cho Ngài được hạnh phúc và cho các linh hồn cá biệt được hạnh phúc. Ngoài ra còn có Jiva Sakti là năng lực làm cho có sự cá biệt giữa các linh hồn và Chúa, cũng như giữa chúng với nhau, chính năng lực này đồng thời làm cho các linh hồn cá biệt một phần quen nguồn gốc thần linh của mình, một phần cố gắng tìm về nguồn gốc của mình là Chúa.

Tương quan giữa cá linh hồn cá biệt với Chúa được trình bàybằng một hình ảnh cổ truyền quen thuộc: các linh hồn đối với Chúa cũng giống như những tia sáng đối với ánh mặt trời. Sự giải thoát hệ tại ở xhỗ linh hồn phải cố gắng diệt trừ ý thức về hiện hữu cá biệt của mình để hoàn toàn sống trong tương quan với Chúa, và hoàn toàn phó thác nơi Ngài. Các việc thiện và tri thức giúp đạt được điều đó, nhưng con người chỉ đạt tới thần linh nhời tình yêu (proma).

Gương mẫu của tình yêu phó thác nơi Chúa là Râdhâ, nàng đã say mê Chúa đến nỗi quên cả chồng để chỉ còn biết sống với Ngài. Về hạnh phúc cao cả của người được giải thoát, nhóm Caitanya cũng tin như Vallabha, họ sẽ được tham dự vào cuộc chơi của Krïsïnïa.