LÒNG THƯƠNG XÓT

YẾU TÍNH CỦA TIN MỪNG VÀ CHÌA KHÓA DẪN VÀO ĐỜI SỐNG KITÔ HỮU

Tác giả: Hồng Y Walter Kasper

Chuyển ngữ: Vinc. Vũ Văn An

***

Đức Hồng Y Walter Kasper

nguyên Chủ tịch Hội Đồng Giáo Hoàng đặc trách Hiệp Nhất Kitô Giáo

***

CHƯƠNG I: LÒNG THƯƠNG XÓT - CHỦ ĐỀ BỊ LÃNG QUÊN

CHƯƠNG II: NHỮNG CHỦ TRƯƠNG XẤP XỈ

CHƯƠNG III: SỨ ĐIỆP CỦA CỰU ƯỚC

CHƯƠNG IV: SỨ ĐIỆP ĐỨC GIÊSU VỀ LÒNG THƯƠNG XÓT CỦA THIÊN CHÚA

***

CHƯƠNG V:

NHỮNG SUY NGHĨ  VỀ LÒNG THƯƠNG XÓT CỦA "HỆ THỐNG"

 

I. LÒNG THƯƠNG XÓT NHƯ THUỘC TÍNH XÁC ĐỊNH RA THIÊN CHÚA

Không thể nào sứ điệp lòng thương xót vô hạn của Thiên Chúa trong Thánh kinh lại không tìm thấy tiếng vang mạnh mẽ trong thần học của Giáo Hội sơ khai. Sớm như Thánh Clemente thành Roma, chúng ta cũng đã thấy ngài viết cho tín hữu Corinto như sau: “Chúa Cha, Đấng hay thương xót và nhân hậu trong mọi sự, đã cảm thương những kẻ kính sợ Người; Người sẵn lòng và hân hoan ban ơn sủng cho những kẻ chạy đến Người với một tâm hồn đơn thành”.[1] Thánh Iréne thành Lyon mô tả lòng thương xót như là thuộc tính đặc biệt của Thiên Chúa.[2] Trích dẫn mọi chứng cớ liên hệ một cách chi tiết sẽ khiến ta ra quá xa chủ đề. Điều quan trọng hơn cần ghi nhận là thời Giáo Hội sơ khai, sứ điệp thương xót không mãi chỉ là một tuyên bố vô hiệu lực. Khi người ta đặt vấn đề rằng liệu các Kitô hữu phạm lỗi nặng sau khi chịu phép rửa, và như thế đã phá vỡ các lời hứa lúc chịu phép này, có thể có cơ hội thứ hai hay không, thì việc nhắc tới lòng thương xót vô hạn của Thiên Chúa đã có tính quyết định và dẫn tới việc du nhập thực hành thống hối của Giáo Hội cổ thời rồi.[3]

Một cuộc thảo luận có tính nền tảng đã diễn ra do các tranh cãi với Marcion tạo ra; người chủ hãng tầu giầu có quê ở Sinope thuộc Pontus này đã gia nhập cộng đồng Kitô hữu ở Roma khoảng năm 135 CN và là người, sau nhiều luận điểm gây ấn tượng sâu sắc, đã bị trục xuất khỏi cộng đồng Roma năm 144 CN. Đây là một biến cố có ý nghĩa nền tảng và gây nhiều hậu quả về lâu về dài rất đáng kể. Vì Marcion đã đưa ra sự phân biệt giữa Thiên Chúa công chính và Thiên Chúa thịnh nộ của Cựu Ước và Thiên Chúa xót thương của Tân Ước. Trong diễn trình phân biệt này, ông nghi vấn tính thống nhất của lịch sử cứu rỗi và dây liên kết gắn bó của hai giao ước cũ và mới, sau cùng thách thức chứng từ toàn bộ của Thánh Kinh và tính thống nhất của Cựu và Tân Ước. Nhìn ở bình diện sâu hơn, vấn đề này liên hệ với tính thống nhất của cùng một Thiên Chúa, Đấng vừa công chính vừa thương xót. Trong các luận điểm được trình bày lúc ấy, các nghi vấn căn bản của đức tin Kitô giáo đã được nêu lên. Bởi thế, không ngạc nhiên gì khi các Giáo phụ đã phản ứng một cách cương quyết. Trong cuộc tranh cãi này, các điểm chủ yếu phải được làm sáng tỏ vì chúng có giá trị thẩm quyền đối với mọi người thuộc Kitô Giáo cho tới tận ngày nay: một qui điển Thánh Kinh gồm cả Cựu Ước lẫn Tân Ước và sứ điệp về một Thiên Chúa, vừa thương xót vừa công chính.[4]

Các quyết định của thời ấy có giá trị nền tảng cho toàn bộ lịch sử tương lai của Giáo Hội và thần học. Chúng vẫn tạo nên dây gắn bó đại kết quan trọng nhất giữa các Giáo Hội chia rẽ. Vì mọi Giáo Hội và cộng đồng Giáo Hội Kitô Giáo, vốn hết sức đa dạng và đủ mầu sắc, nhưng cùng nại tới một qui điển Thánh Kinh. Quyết định nền tảng lúc ấy chắc chắn chứa nhiều chất liệu dễ kích nổ. Vì nó nêu ra câu hỏi này: nói cho chính xác, công lý của Thiên Chúa và lòng thương xót của Người liên hệ với nhau ra sao? Như ta đã nói, câu hỏi này đã trở thành câu hỏi định mệnh của Kitô Giáo Tây Phương.

Để xếp loại vấn đề này và để hiểu nó một cách chính xác, ta phải xem xét việc khai triển trong căn bản học lý về Thiên Chúa. Khởi điểm của học lý về Thiên Chúa này đã và vẫn là việc mạc khải tên Thiên Chúa cho Moses ở bụi gai bốc lửa. Khi Moses hỏi Thiên Chúa đang tự mạc khải để biết tên Người, ông đã nhận được câu trả lời: “Ta là Đấng ở đó” (I am who is there), một cái tên, dựa vào bản dịch Hy Lạp, đã được truyền thống thần học biến thành “Ta là Đấng tự hữu” (I am who I am) (Xh 3:14).[5] Đàng sau sự khác biệt giữa bản gốc Do Thái và bản dịch Hy Lạp là sự khác biệt giữa lối suy nghĩ Do Thái và lối suy nghĩ Hy Lạp. Động từ “là” (to be) được phát biểu trong “Ta là”, trong tiếng Do Thái, trái với tiếng Hy Lạp, không có nghĩa một Hữu Thể thụ động mà là một Hữu Thể năng động. Nó không đơn giản có nghĩa “hiện hữu” nhưng một cách cụ thể có nghĩa “hiện diện ở đó” và, thực sự, hiện diện ở đó với và vì người khác. Như thế, câu trả lời mà Giave nói với Moses chuyên chở ý nghĩa này: “Ta là Đấng ở đó vì các ngươi, Đấng ở với các ngươi và bên cạnh các ngươi”. Do đó, tên Thiên Chúa vừa là một cam kết vừa là một hứa hẹn. Khi Cựu Ước Do Thái được phiên dịch sang tiếng Hy Lạp ở Alexandria thời Văn Hóa Hy Lạp, khoảng năm 200 Trước CN, dưới tên Bản Bẩy Mươi, việc mạc khải tên Thiên Chúa được giải thích theo nghĩa hữu thể của triết học Hy Lạp. Bởi thế, Bản Bẩy Mươi dịch tên Thiên Chúa là “Ta là Đấng duy nhất tự hữu” (I am the one who is) (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν).

Lối dịch trên đặt ra một tiền lệ sẽ lên khuôn cho tư duy thần học của nhiều thế kỷ cho tới tận ngày nay. Để minh xác Thiên Chúa không phải chỉ là một hữu thể song song với và ở trên các hữu thể khác, Người được định nghĩa không phải là “một chủ thể hiện hữu” mà đúng hơn là “chính Hữu Thể” (ipsum esse subsistens). Quan niệm này trở thành tên thực sự của Thiên Chúa.[6] Nó nói lên “nội tại tính” (immanence) cũng như siêu việt tính của Thiên Chúa. Vì nó hàm nghĩa: Thiên Chúa trong tư cách Hữu Thể là thực tại xác định ra mọi sự trong mọi sự, và nó cũng hàm nghĩa: Thiên Chúa trong tư cách Hữu Thể đứng trên mọi sự và không bị thu hút vào thế giới, theo kiểu “phiếm thần” (pantheistically) hay “bán phiếm thần” (panentheistically) làm linh hồn cho nó.

Hơn nữa, định nghĩa như trên về Thiên Chúa nói lên sự kiện này: thực tại cao nhất và tối hậu mà tư duy của con người có thể vươn tới, tức Hữu Thể, và thực tại cao nhất trong đức tin, tức Thiên Chúa, không chống chọi nhau. Đấy là một cái nhìn thấu suốt hết sức tuyệt vời, đã trở thành ý tưởng thống lãnh đối với toàn bộ truyền thống thần học. Nó có nghĩa: tư tưởng và đức tin, thực sự, không như nhau và chúng không thể kết nạp lẫn nhau, nhưng chúng có liên hệ với nhau và không mâu thuẫn với nhau. Đây là một ý nghĩ mà người ta sẽ không muốn dễ dàng để mất.[7]

Nhưng ngay trong thần học, mọi sự đều có cái giá của nó. Đã rất sớm, Tertullian từng nêu câu hỏi rằng: Giêrusalem có điều gì liên hệ với Athens không?.[8] Nổi tiếng nhất, Blaise Pascal, sau một trải nghiệm huyền bí trong đêm, đã nhấn mạnh, trong Hoài Niệm nổi tiếng năm 1654 của ông, sự dị biệt giữa Thiên Chúa của các triết gia và Thiên Chúa của Abraham, của Isaac và của Giacob.[9] Vấn đề của Pascal đã gây ra nhiều điều khiến người ta quan tâm, dẫn tới việc tìm hiểu nhiều hơn. Từ thời Phong Trào Ánh Sáng, đã có nhiều cố gắng nhằm phi hy lạp hóa Kitô Giáo.[10] Trên hết, thần học cấp tiến đã cố gắng thoát ra khỏi nền siêu hình của Hy Lạp. Cố gắng này tiếp tục gây ảnh hưởng đối với nền thần học Thệ Phản thế kỷ XX, là nền thần học muốn tách khỏi chủ nghĩa cấp tiến thần học.[11] Tuy nhiên, khi người ta tách biệt Thiên Chúa của Cựu Ước ra khỏi Thiên Chúa của các triết gia, thì thần học có nguy cơ tự điều động mình vào chỗ tự đóng cửa chính mình.

Với việc tự giới hạn mình như trên, dưới danh nghĩa muốn trở về nguồn gốc tinh ròng của mình, người ta không biết thừa nhận rằng ngay trong Thánh Kinh, cũng chưa bao giờ có được một đức tin vào Giave mà lại không bị pha tạp và, có thể nói, hoàn toàn tinh trong kiểu hóa học. Dựa vào bản chất chân chính của nó, đức tin vào Giave, ngay từ đầu, đã được bản vị hóa vào bất cứ điều gì là thực tại sống liên hệ, và luôn được bản vị hóa một cách mới mẻ. Việc mạc khải tên của Thiên Chúa trên Núi Sinai quả không phải chỉ có tính đặc thù mà còn có tính hoàn vũ nữa. Thiên Chúa không chỉ tự mặc khải Người như là Thiên Chúa của Dân Israel mà thôi, có thể nói, như thể là một Thiên Chúa có tính sắc tộc hay quốc gia, mà Người còn cam kết rằng Người sẽ là Thiên Chúa ở bất cứ nơi nào dân Người hiện diện trong cuộc hành trình đó đây của họ. Lời cam kết này hàm chứa tính hoàn vũ của nó. Tính hoàn vũ này đã có với Abraham, vì ông đã được hứa hẹn trở thành một chúc phúc cho mọi dân tộc (St 12:2tt; 18:18; v.v…). Với các tiên tri, tính hoàn vũ này sau đó đã được phát biểu một cách minh nhiên (Is 41:4; 44:6-9). Cùng một điều này cũng đã diễn ra cách khác khi niềm tin vào Giave gặp gỡ thế giới theo văn hóa Hy Lạp. Quan niệm dễ hiểu nhất có sẵn trong tư tưởng Hy Lạp, tức quan niệm hữu thể, đã được nắm lấy và áp dụng vào Thiên Chúa, Đấng vốn là thực tại xác định ra mọi loài. Bằng cách này, tính hoàn vũ của Thiên Chúa Israel có thể được phát biểu một cách mới mẻ và, cùng một lúc, giả thiết đã được tạo ra giúp cho lối nói của Thánh Kinh về Thiên Chúa tiếp tục được thông truyền một cách phổ quát.

Do đó, ngày nay, không thể có vấn đề vứt bỏ toàn bộ lối xác định truyền thống về yếu tính Thiên Chúa. Thay vào đó, ta phải suy nghĩ một cách có phê phán và xây dựng về nền siêu hình học hữu thể của Hy Lạp theo ngôn từ triết học hiện đại về tự do. Trong bối cảnh hiện nay, điều này chưa có thể làm được.[12] Tuy nhiên, điều quan trọng đối với bối cảnh của ta là xác định mối tương quan thích đáng giữa cái hiểu triết học về hữu thể và cái hiểu Thánh Kinh về Thiên Chúa. Vấn đề vì thế là: có phải xếp cái hiểu Thánh Kinh về Thiên Chúa theo cái hiểu triết học về hữu thể và bắt nó phụ thuộc cái hiểu này không, hay quan điểm Thánh Kinh sẽ thành công nhờ rút tỉa từ cái hiểu triết học, nhưng sau đó giải thích cái hiểu này một cách thận trọng theo viễn ảnh cái hiểu Thánh Kinh về Thiên Chúa và làm cho nó chính xác hơn? Do đó, điều này bao hàm việc quan tâm mà Thánh Thomas Aquinas từng phát biểu với hạn từ determinatio (xác định).[13] Cố gắng bắt đầu với quan niệm triết học về Thiên Chúa rồi sau đó mô tả nó một cách chuyên biệt hơn theo viễn ảnh cái hiểu thần học về Thiên Chúa, bắt nguồn từ việc mạc khải có tính lịch sử, không hề là điều mới lạ. Ta đã thấy cố gắng này trong truyền thống Giáo phụ và kinh viện. Trong các dòng sau đây, tôi sẽ chỉ nhắc tới hai đại diện nặng ký của truyền thống thần học, Thánh Augustino và Thánh Bonaventura.

Trong cuốn bẩy của bộ Tự Thú (Confessions), Thánh Augustino mô tả đường đi của mình từ sự hiểu về Manikeo, duy vật về Thiên Chúa tới cái hiểu Platon và sau cùng cái hiểu Kitô Giáo, vốn được thành lập nhờ việc mạc khải tên Thiên Chúa cho Moses: ego sum qui sum (ta là Đấng hằng hữu).[14] Ngài nhắc lại câu khẳng định này về Thiên Chúa trong khảo luận của ngài Về Thiên Chúa Ba Ngôi, nhưng nhấn mạnh rằng đó không phải là một định nghĩa, nghĩa là, không phải là một lối diễn giải về yếu tính của Thiên Chúa, vốn là điều bất khả niệm đối với loài tử sinh chúng ta và do đó cũng không thể nào định nghĩa được.[15] Thánh Augustino chưa bao giờ tách biệt cái hiểu của ngài về Thiên Chúa ra khỏi quan niệm ba ngôi của ngài về Thiên Chúa, nghĩa là, ra khỏi cái hiểu của ngài về Thiên Chúa như tình yêu. Ngài nói rất cảm động về điều này trong cuốn sau cùng, cuốn thứ 15, trong khảo luận của ngài Về Thiên Chúa Ba Ngôi, trong đó, ngài như thể tóm tắt cái hiểu của ngài về Thiên Chúa. Ngài nói rằng tình yêu của Chúa Cha không là gì khác hơn là chính bản chất của Người và là yếu tính lập thành của Người, và ngài nói thêm: “Như chúng tôi đã thường hay nói và sẽ không mỏi mệt nhắc lại nó thường xuyên”.[16] Cho nên, đối với Thánh Augustino, Thiên Chúa là Thiên Chúa của mạc khải Kitô Giáo: Thiên Chúa Đấng là tình yêu (1Ga 4:8,16).

Tư tưởng của Thánh Augustino có ảnh hưởng lớn lao đối với trọn nền thần học Tây Phương. Chúng ta gặp tư tưởng của ngài trong Kinh Viện thời cao điểm (các thế kỷ XIII và XIV), nhất là nơi Thánh Bonaventura. Trong cuốn “Hành Trình Tới Thiên Chúa của Tâm Trí”, Thánh Bonaventura nhấn mạnh rằng ta chỉ có thể hiểu Thiên Chúa một cách thích đáng dưới ánh sáng của Đấng chịu đóng đinh mà thôi.[17] Thành thử, đối với Thánh Bonaventure, cũng như đối với Thánh Thomas Aquinas, tên thứ nhất của Thiên Chúa, dựa vào việc mạc khải tên của Người cho Moses, chính là “Đấng hằng hữu”. Nhưng sau đó, Thánh Bonaventura đi một bước xa hơn. Ngài nối kết với câu Chúa Giêsu trả lời người thanh niên giầu có, trong đó, Thiên Chúa được mô tả như là Đấng duy nhất tốt (Mt 19:17). Và ngài tiếp tục: “điều tốt được định nghĩa như là điều tự thông truyền và ban bố” (bonum est diffusivum sui).[18] Thiên Chúa chính là Sự Tự Hữu, nhưng là Sự Tự Hữu tự thông truyền chính mình và tự ban bố ra bằng tình yêu. Với câu định nghĩa này về Thiên Chúa, cái hiểu triết học về Người đâu cần phải hy sinh, trái lại nó có đủ đặc tính thần học, được cụ thể hóa, và, trong thuật ngữ của Thánh Thomas Aquinas, được xác định. Đối với Thánh Bonaventura cũng như đối với Thánh Augustino, điều này có nghĩa: suy nghĩ yếu tính của Thiên Chúa như là tình yêu và suy nghĩ về và khai triển học lý tình yêu như là học lý về Thiên Chúa Ba Ngôi.[19] Trong nền thần học hiện đại, Karl Rhaner đã đem lại một thúc đẩy mới cho cố gắng này qua việc chứng minh rằng Theos (Thiên Chúa) trong Tân Ước luôn luôn chỉ Chúa Cha.[20]

Trước khi nói tới vấn đề này nhiều hơn, ta nên trước nhất nói tới các hậu quả của các suy nghĩ trước đây đối với vấn đề chúng ta đang lưu tâm, tức vấn đề liên quan tới các thuộc tính của Thiên Chúa. Trong nền thần học khoa bảng, các thuộc tính này được khám phá bên trong khuôn khổ của việc xác định yếu tính Thiên Chúa về phương diện siêu hình như là Tự Hữu. Như đã chứng minh, lòng thương xót của Thiên Chúa đã không tìm được chỗ đứng thích đáng của nó trong khuôn khổ này.[21] Tuy nhiên, theo chứng từ của trọn bộ Thánh Kinh, cả Cựu lẫn Tân Ước, lòng thương xót của Thiên Chúa là thuộc tính chiếm hàng đầu, dựa vào chính việc tự mạc khải của Người trong lịch sử cứu rỗi. Do đó, không thể coi nó như một thuộc tính của Thiên Chúa bên cạnh các thuộc tính khác, như đang diễn ra trong các sách giáo khoa tín lý. Chắc chắn không thể nào coi nó như một thuộc tính lệ thuộc các thuộc tính vốn được rút ra từ yếu tính siêu hình của Thiên Chúa để rồi chỉ được nhắc đến gần như ở ngoài lề. Thay vào đó, lòng thương xót là khía cạnh thấy được từ bề ngoài và hoạt động hữu hiệu của yếu tính Thiên Chúa, Đấng vốn là tình yêu (1Ga: 4:8,16). Lòng thương xót nói lên yếu tính của Thiên Chúa, một yếu tính nhân hậu quan tâm tới và tự hiến mình cho thế giới và cho nhân loại trong các cách thế luôn mới mẻ trong lịch sử. Nói tóm lại, lòng thương xót nói lên sự tốt lành và tình yêu của chính Thiên Chúa. Nó là caritas operativa et effectiva (đức ái hành động và hữu hiệu) của Thiên Chúa.[22] Do đó, ta phải mô tả lòng thương xót như là thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa.

Lòng thương xót, mà ta vừa nói tới, đứng trong một thế nối kết bất khả tiêu từ trong nội tại với các thuộc tính khác của Thiên Chúa, nhất là sự thánh thiện, công bình, trung tín và chân lý.[23] Nó được bao quanh bởi một triều thiên gồm nhiều thuộc tính khác của Thiên Chúa; các thuộc tính được tổ chức thành một toàn thể chung quanh lòng thương xót và nói lên các khía cạnh của lòng thương xót của Thiên Chúa. Scheeben từng nói tới: lòng nhân từ, tính hào hiệp, thiện ý, từ bi, tình bằng hữu với con người, chiếu cố, đại lượng, khoan dung, hiền hậu, dịu dàng, hiền lành, nhẫn nại, và chịu đựng.[24] Khám phá này cho thấy ta nên coi lòng thương xót không phải là phần phụ lục trong khảo luận bàn về các thuộc tính của Thiên Chúa, mà đúng hơn là tâm điểm tổ chức của mọi thuộc tính nơi Thiên Chúa với các thuộc tính khác bao quanh nó.

Vì yếu tính của Thiên Chúa không có phần mớ, mà đơn nhất hoàn toàn, nên các tên gọi và các thuộc tính của Người, dù được Thánh Kinh nói tới, thẩy đều có cùng một trương độ (coextensive) với yếu tính của Người. Các phân biệt giữa các thuộc tính cá biệt chỉ có giá trị đối với cái hiểu giới hạn, nhân bản của ta về Thiên Chúa mà thôi. Trong mỗi thuộc tính này, ta chỉ có thể thoáng thấy một khía cạnh trong yếu tính đơn nhất của Thiên Chúa, vốn là kết quả của mối tương quan của Người với thế giới hay là hiệu quả của hành động của Người trong thế giới. Chỉ đến mức ấy, sự phân biệt giữa các thuộc tính thần thánh trong bản ngã Thiên Chúa mới có nền tảng thực tại.[25]

Việc xác định lòng thương xót như là thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa có nhiều hệ quả đối với việc xác định mối tương quan của lòng thương xót đối với đức công bằng và tính toàn năng của Người. Nếu lòng thương xót là thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa, thì ta không thể hiểu nó như một điển hình của đức công bằng; trái lại, đức công bằng của Thiên Chúa hẳn phải được hiểu theo viễn ảnh lòng Chúa thương xót. Lúc ấy, lòng thương xót là đức công bằng có phong cách riêng (idiosyncratic) đối với Thiên Chúa. Đây là cái nhìn thấu suốt hết sức chủ yếu vốn làm nền cho sự nhất trí giữa Giáo Hội Công Giáo và các tín hữu Luthero liên quan tới học lý công chính hóa.[26] Chúng ta sẽ trở lại điểm này một cách chi tiết hơn ở các dòng tiếp theo.[27]

Hệ luận của việc đặt lòng thương xót vào tâm điểm đối với mối liên hệ của lòng thương xót và tính toàn năng của Thiên Chúa cũng là điều quan trọng. Vấn đề này đóng một vai trò quan trọng trong nền thần học hậu Auschwitz. Bàng hoàng, người ta tự hỏi Thiên Chúa đang ở đâu và làm thế nào Người có thể cho phép một tội ác khủng khiếp như thế này diễn ra. Dựa vào nền huyền nhiệm Do Thái Giáo Kabbalah của Zimzum,[28] và nền thần học kenosis (hư vị hóa) của Luthero ở thế kỷ XVI và thế kỷ XIX, người ta thường đạt tới câu trả lời này là Thiên Chúa tự làm rỗng mình đến nỗi đã gạt bỏ hết sự toàn năng của Người để hoàn toàn hiện diện với người vô quyền và bị áp bức không còn một chút hy vọng nào. Trên bình diện ý niệm cao, câu trả lời này tìm thấy nơi Hans Jonas.[29] Tuy nhiên, dù vẫn hết sức kính trọng tính nghiêm chỉnh chủ quan và trình độ ý niệm của nó, người ta vẫn phải nói rằng câu trả lời này khó có thể tồn tại lâu. Vì một Đấng Thiên Chúa không còn toàn năng nữa thì Người cũng không còn là Thiên Chúa nữa. Một Thiên Chúa như thế không còn giúp đỡ được ai nữa; và lúc đó, người ta không thể hy vọng được gì nữa nơi Người. Lòng thương xót của Người lúc ấy chỉ còn yếu đuối đơn thuần mà thôi. Nhưng theo chứng từ của Thánh Kinh, tình thế ngược lại hẳn.[30] Theo đó, Thiên Chúa tối cao và toàn năng chính là vì Người có thể từ bỏ hoàn toàn; chính khi là Đấng Thiên Chúa hiện diện một cách đầy xót thương cho và với người nghèo và người bị áp bức, mà Người chứng tỏ được thần tính và sự toàn năng của Người.[31] Như trong một lời cầu nguyện của Giáo Hội, sự toàn năng của Thiên Chúa được biểu lộ trước nhất trong việc miễn chước và tha thứ.[32] Nó là sự toàn năng của tình yêu và lòng thương xót của Người.

Chính các phụ nữ vĩ đại và thánh thiện đã vượt quá thứ học lý coi Thiên Chúa như chỉ phiến diện qui chiếu vào siêu hình học để tái khám phá trọn vẹn sức mạnh của cảm nghiệm Thánh Kinh về Người. Thánh Theresa Thánh Lisieux, người chưa bao giờ viết bất cứ khảo luận thần học nào nhưng vẫn được tôn kính như một tiến sĩ của Giáo Hội, đã có thể nói rằng: “đối với tôi, Người đã ban cho Lòng Thương Xót vô lượng của Người và qua lòng thương xót này, tôi chiêm ngắm và thờ lạy các sự hoàn hảo khác của Người! Tất cả các sự hoàn hảo này dường như chói lọi với tình yêu”.[33] Thánh Faustina đã biến lòng thương xót thành nét căn bản của Thiên Chúa và do đó đã có thể ảnh hưởng tới dòng suy nghĩ của thần học thế kỷ XXI, nhờ Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II.[34]

Cuối cùng, Cha Yves Congar, người mà chúng ta biết ơn vì đã giải thích lòng thương xót trong công trình của Thánh Thomas Aquinas, đấng rõ ràng là đại biểu quan trọng nhất của truyền thống Kinh Viện, từng chứng tỏ rằng hiểu Thiên Chúa như tình yêu cũng là điều rất gần gũi với Thánh Thomas Aquinas. Cha Congar rất đúng khi thúc giục các nhà thần học khai triển một hữu thể học về tình yêu.[35] Vì nếu Thiên Chúa là thực tại xác định ra mọi sự, thì hệ luận của câu “Thiên Chúa là tình yêu” là đây: tình yêu là ý nghĩa tối hậu của thế giới. Do đó, trong hữu thể học về tình yêu, cả bản thể tự lập, như trong siêu hình học thời thượng cổ và thời trung cổ, lẫn chủ thể, như trong thời hiện đại, đều không phải là thực tại xác định ra mọi sự. Đúng hơn, lối suy nghĩ cộng đồng, tương quan phải thay thế cho chúng.[36] Điều này được thần học khai triển trong học lý Thiên Chúa Ba Ngôi ngay từ đầu và một cách điển hình đối với thực tại thế tục.

II. LÒNG THƯƠNG XÓT NHƯ TẤM GƯƠNG PHẢN CHIẾU THIÊN CHÚA BA NGÔI

Thoạt nhìn, cố gắng hiểu lòng thương xót của Thiên Chúa như tấm gương phản chiếu yếu tính ba ngôi của Thiên Chúa xem ra là một cố gắng khá khó khăn đối với một số người. Vì việc tuyên xưng đức tin vào một Thiên Chúa Ba Ngôi đối với nhiều người, không phải bây giờ mà thôi, xem ra là một mầu nhiệm hoàn toàn, điều mà họ chịu không thấu và do đó, giúp họ rất ít trong việc hiểu lòng thương xót của Thiên Chúa nhiều hơn. Ngay trong thần học, học lý Thiên Chúa Ba Ngôi cũng thường bị làm ngơ. Tuy nhiên, trong ít thập niên mới đây, một biến đổi đã diễn ra trong thần học Công Giáo và cả trong thần học Thệ Phản nữa, với sự thúc đẩy từ phía thần học Chính Thống Giáo. Sự thay đổi này đưa tới việc tái khám phá ra sự bí nhiệm của Thiên Chúa Ba Ngôi và việc nhìn nhận nó như là chìa khóa để hiểu đức tin Kitô Giáo.[37]

Lẽ dĩ nhiên, học lý Thiên Chúa Ba Ngôi không phải là một trường hợp toán học “siêu nhiên”, một thứ công thức ma thuật, có thể nói như thế. Nó không nhằm đưa ra một câu tuyên bố mâu thuẫn kiểu “một bằng ba”hoặc cùng một thực tại như nhau, nhìn dưới cùng một viễn ảnh, đồng thời lại là “một và ba”. Đúng hơn, học lý Thiên Chúa Ba Ngôi là kết quả từ một giải thích thận trọng câu trong thư thứ nhất của Thánh Gioan, trong đó, Tân Ước tóm lược trọn sứ điệp của nó một lần nữa “Thiên Chúa là tình yêu” (1Ga 4:8,16). Dĩ nhiên, việc tuyên xưng đức tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi không thể được diễn dịch từ câu này, nhưng nó cũng không thể bị phủ nhận như một sự thật của lý trí, như mưu toan của Hegel. Đối với những người muốn hiểu nó trong đức tin, trong tinh thần của câu châm ngôn “fides quaerens intellectum” (đức tin tìm kiếm hiểu biết), thì việc tuyên xưng Ba Ngôi có thể được hiểu như một sự thật tự nó không mâu thuẫn, nhưng có nghĩa trong đức tin và, trong chiều hướng này, có thể hiểu được đối với người tin.[38]

Nếu Thiên Chúa là tình yêu, thì yếu tính nội thẳm của Người có thể hiểu được, một cách ước chừng, dựa trên loại suy tình yêu con người. Nhưng đây là một trường hợp loại suy (analogy), trong đó, sự không giống nhau luôn lớn hơn bất cứ sự giống nhau nào. Vì yếu tính của tình yêu con người bao hàm không những việc cho người khác một điều gì đó, nhưng còn thông truyền chính con người mình trong tặng phẩm ấy nữa và tự biến mình thành tặng phẩm. Khi hiến mình đi trong tình yêu, ta đồng thời từ bỏ mình; ta cho ta đi. Tuy thế, khi tự cho đi trong và qua tặng phẩm này, ta vẫn còn là ta; thực ra, chính trong tình yêu, ta tìm được sự thành toàn của mình.[39] Vì tình yêu bao hàm việc trở nên một với người khác đến nỗi kết quả là: cả người được yêu lẫn người yêu đều được hút trọn vào người kia. Đúng hơn, bí mật của tình yêu là: nhờ trở nên một, trước nhất chúng ta tìm được chính mình và đạt được sự thành toàn cá biệt của chính chúng ta. Tình yêu đích thực không có tính ép buộc; nó tôn trọng việc là người khác của người kia; nó bảo toàn phẩm giá của người kia. Nhờ trở nên một với người kia, tình yêu tạo và dành không gian cho người yêu, trong đó, nàng hay chàng có thể trở nên chính họ. Nghịch lý của tình yêu là: nó là một sự hợp nhất nhưng bao gồm tính là người khác, tính dị biệt.

Hiển nhiên, tình yêu con người như thế chỉ là một hình ảnh hết sức yếu ớt của tình yêu Thiên Chúa. Nó là một loại suy, trong đó, sự không giống nhau lớn hơn rất nhiều bất cứ sự giống nhau nào.[40] Tuy nhiên, nhờ loại suy này, điều đã rõ ràng là việc tuyên xưng Ba Ngôi không phải là một quả quyết vô nghĩa hay phi lý, tự mâu thuẫn với chính mình. Nó không mâu thuẫn với cái hiểu độc thần về Thiên Chúa, vốn là cái hiểu nền tảng đối với toàn bộ Cựu và Tân Ước. Học lý Thiên Chúa Ba Ngôi không phải là đa thần thuyết trá hình. Nó chủ trương vững vàng rằng một Thiên Chúa duy nhất không phải là vị Thiên Chúa cô độc, không sinh khí, nhưng đúng hơn, tự trong Người, Thiên Chúa là sự sống và tình yêu.

Học lý Thiên Chúa Ba Ngôi không phải là một điều cần phải thêm vào (addendum) và chắc chắn không phải là phản đề của độc thần thuyết; nó là độc thần thuyết trong hình thức cụ thể.[41] Trong học lý Thiên Chúa Ba Ngôi, câu định nghĩa triết học trừu tượng về Thiên Chúa, theo đó, Người là chính Hữu Thể, đã được cụ thể hóa và định tính. Nó nói thế này: vì là chính Hữu Thể, Thiên Chúa là tình yêu, một tình yêu tự thông truyền và ban bố mình như tặng phẩm cho người khác. Như ta đã trình bày, ta tìm được những cách tiếp cận đối với việc cụ thể hóa chính xác hơn này nơi Thánh Augustino và Thánh Bonaventura. Thiên Chúa trong tư cách Đấng Tốt Lành được xác định bởi sự kiện này: Người thông truyền và tự ban bố mình như tặng phẩm (bonum est diffusivum sui). Là tình yêu tự mình phát ra, Thiên Chúa duy nhất cùng một lúc là Ba Ngôi. Từ thuở đời đời, Người đã có một người yêu và một người cùng yêu (co-beloved); như thế, Người là Thiên Chúa như Cha, Con và Thánh Thần. Trong tinh thần Tân Ước, hữu thể Thiên Chúa phải được định nghĩa một cách chính xác hơn là Hữu Thể Ba Ngôi trong tình yêu.[42]

Chỉ khi nào Thiên Chúa, trong chính Người, là tình yêu tự thông truyền ra, Người mới có thể tự thông truyền ra bên ngoài như là Đấng tự hữu. Nếu Thiên Chúa không tự thông truyền từ nội tại, thì việc Người tự thông truyền ra bên ngoài chỉ là việc tự trở nên và tự phát triển mà thôi. Trong trường hợp này, Thiên Chúa sẽ chỉ là người đầu tiên trở nên “người hiện là”qua việc tự tỏ mình ra mà thôi. Thần học lúc đó chỉ là thần hệ (theogony, gia phả về thần), điều mà ta vốn quen thuộc với các thần thoại. Nếu quả như thế, thì việc mạc khải lòng thương xót của Người không còn là một biến cố tự do và đầy ơn phúc nữa, mà đúng hơn chỉ là môt diễn trình tất yếu của việc Thiên Chúa tự trở nên mà thôi. Chỉ khi nào Thiên Chúa là tình yêu ngay ở trong Người, thì việc Người tự mạc khải ra mới là một tặng phẩm tuyệt đối tự do và nhưng không của tình yêu nơi Người.

Bởi thế, tính “nhất tam” (triunity) của Thiên Chúa là tiền giả định bên trong của lòng thương xót nơi Thiên Chúa, cũng như, ngược lại, lòng thương xót của Người mạc khải và phản chiếu yếu tính của Người. Tình yêu vĩnh cửu, tự thông truyền của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần được phản chiếu và mạc khải nơi lòng thương xót của Thiên Chúa.[43]

Ta có thể đi thêm bước nữa để đi sâu bao nhiêu có thể vào mầu nhiệm lòng Chúa thương xót. Tứ trước đến nay, ta vốn nói rằng lòng thương xót không phải là sự hiện thực hóa (actualization) của Thiên Chúa, mà đúng hơn là tấm gương phản chiếu yếu tính ba ngôi nội tại của Thiên Chúa. Nay ta phải nói thêm: trong lòng thương xót, yếu tính ba ngôi của Thiên Chúa thực sự không được hiện thực hóa, nhưng nó quả trở thành thực tại cho chúng ta và ở trong chúng ta một cách cụ thể. Làm thế nào ta có thể hiểu được điều này?

Vì mọi sự liên quan tới Thiên Chúa đều có tính vô cùng, Chúa Cha chỉ có thể thông truyền Thiên Chúa tính (Godhood) cho Chúa Con và Chúa Thánh Thần bằng cách rút lui khỏi chính tính vô cùng của Người để nhường chỗ cho vị khác ngay trong chính Người. Việc kenosis (tự làm rỗng mình) của Thiên Chúa này là tiền giả thiết cho sự kiện này: Thiên Chúa, Đấng vô cùng, có thể nhường chỗ cho sáng thế.[44] Sự nhập thể của Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu Kitô và, một cách trọn vẹn hơn, nơi thập giá Chúa Kitô là tuyệt đỉnh không thể nào vượt qua của việc Thiên Chúa tự mạc khải Người trong việc tự rút lui có tính Ba Ngôi của Người. Trên thập giá, Thiên Chúa đi vào sự chết, phản đề cực kỳ nhất đối với Thiên Chúa, Đấng vốn là sự sống, để chinh phục sự chết bằng sự chết của Đấng vốn bất tử trong yếu tính.[45] Sự tự làm rỗng mình của Người chính là sự mạc khải tính toàn năng của Người trong tình yêu. Thập giá, do đó, là “id quo majus cogitari nequit”nghĩa là “điều không thể tưởng nghĩ có gì lớn hơn được”.[46] Khi Cựu Ước nói rằng trong lòng thương xót của Người, Thiên Chúa thu hồi sự giận dữ thánh thiện của Người để ban cho ta cả các điều kiện sống lẫn không gian sống, thì đây như thể là hành động mở đầu và là dấu hiệu tiền ứng điều sẽ xảy ra trên thập giá trong một thực tại không thể nào vượt qua.

Thực tại bên trong của Thiên Chúa như là tình yêu tự làm rỗng mình và tự thông truyền ra, một tình yêu đã được mạc khải một cách dứt khóat và không thể vượt qua trên thập giá, không ở lại trong chính nó, nhưng được ban cho ta một cách cụ thể trong Chúa Thánh Thần. Trong lòng thương xót của Người, Thiên Chúa để ta không những nhìn vào trái tim Người; Người còn tạo không gian cho ta bên cạnh trái tim Người và trong trái tim Người nhờ Chúa Thánh Thần. Công Đồng Vatican II nói rằng: Nơi Chúa Giêsu Kitô, theo một nghĩa nào đó, Thiên Chúa đã kết hợp với mọi hữu thể nhân bản.[47] Khi mạc khải “Tính Hoàn Toàn Khác” (Otherness) trong thiên tính của Người qua ngả tình yêu, một tình yêu tự làm rỗng mình và tự cho đi như một hồng phúc, Thiên Chúa, đã cùng một lúc, tự đem lại cho chính Người sự gần gũi lớn lao nhất có thể có. Nhờ cách này, chân lý đã trích dẫn của Công Đồng Laterano thứ IV có thể được bổ sung và thăng tiến. Không những mỗi sự tương tự với Thiên Chúa đều tương ứng với một sự bất tương tự lớn hơn, mà mỗi sự bất tương tự cũng đều tương ứng với một sự tương tự và gần gũi lớn hơn với Thiên Chúa, đúng hơn, một sự thân mật với Thiên Chúa và một hiện hữu ngay trong Thiên Chúa.[48]

Tất cả các điều trên không hề là suy đoán trừu tượng, xa rời đời sống. Theo Tin Mừng Gioan, khi bị nâng lên thập giá và qua đời, Chúa Giêsu đã trút (exhale, trút hơi thở) thần khí Người (Ga 19:30). Trong Tin Mừng Gioan, “nâng lên” có hai nghĩa: thân xác được nâng lên thập giá và được nâng lên bên hữu Thiên Chúa. Các Giáo phụ giải thích việc trút thần khí của Chúa Giêsu có ý nói tới Chúa Thánh Thần.[49] Nếu Chúa Thánh Thần bị trút ra (tiếng Anh: emitted) cùng một lúc với việc nâng lên, thì điều này có nghĩa thập giá, phục sinh, thăng thiên và hiện xuống (Pentecost) tất cả đã trùng khớp với nhau. Trong diễn văn từ biệt của Tin Mừng Gioan, chính Chúa Giêsu nói rằng: “ai yêu mến Thầy sẽ giữ lời Thầy, và Cha Thầy sẽ yêu thương họ, và Chúng Ta sẽ đến với họ và cư ngụ với họ” (Ga 14:23). Thánh Gioan nói đến việc hiện-hữu-hỗ-tương-trong-người-khác ở nhiều đoạn: Người ở trong ta và ta ở trong Người.[50] Như thế, ta có sự hiệp thông thân mật với Chúa Cha và với Chúa Con, và sự hiệp thông này là một niềm vui lớn cho chúng ta và là sự nên trọn của nhân tính ta (1Ga 1:3f.). Một huyền nhiệm học Kitô khác tìm thấy nơi Thánh Phaolô. Ngài không những nói tới việc ta ở trong Chúa Kitô và Chúa Kitô ở trong ta, mà còn nói tới việc Chúa Thánh Thần ở trong ta nữa (Rm 8:9; 1Cr 6:19; Ep 2:22).

Các quả quyết trong Tân Ước trên đã để lại nhiều dấu vết dài và rộng trong lịch sử sùng kính của Kitô Giáo dưới hình thức huyền nhiệm học Kitô.[51] Trên căn bản này, thần học đã khai triển các giảng giải của nó về việc Chúa Thánh Thần ngự cư trong linh hồn người đã được công chính hóa và chịu phép rửa.[52] Do đó, trong lòng Thiên Chúa, Người đã dành một chỗ cho chúng ta vì Chúa Thánh Thần vốn ngụ cư trong lòng ta. Trong Thiên Chúa, ta có một chỗ, nơi ta tìm được sự nghỉ ngơi ngay bây giờ và là nơi ta sẽ tìm được sự nghỉ ngơi sau cùng trong thời sắp tới.

Trong bài trình bày của ngài về Thánh Vịnh 24 (25) và Thánh Vịnh 50 (51) nổi tiếng, Thánh Thomas Aquinas đã định nghĩa một cách đẹp đẽ trạng thái cánh chung trung gian của ta hiện nay. Ngài chứng minh rằng sự nghèo nàn và thiếu thốn của ta, một sự nghèo nàn và thiếu thốn được lòng thương xót của Thiên Chúa chiếu cố, không phải chỉ là sự nghèo nàn và thiếu thốn vật lý mà thôi. Sự nghèo nàn thực sự của ta hệ ở việc ta sống xa Thiên Chúa do tội lỗi của mình. Thực vậy, từ thuở đời đời, Thiên Chúa vốn đã muốn ban cho ta sự gần gũi và tình hiệp thông của Người rồi; Người muốn chúng ta gần gũi với Người. Sứ điệp thương xót của Thiên Chúa có nghĩa: Người quan tâm tới sự nghèo nàn nguyên khởi và nền tảng của ta, Người gần gũi với chúng ta trong nghịch cảnh này và, do đó, Người là Thiên Chúa của nhân loại và là bạn hữu của chúng ta. Do đó, lòng thương xót chính là hạnh phước và sự thành toàn của con người nhân bản. Nó ban cho những con người tử sinh chúng ta cảm nghiệm và thưởng ngoạn sự phước hạnh nội tâm; nó nâng chúng ta lên, mở rộng cõi lòng ta, ban cho ta niềm vui và hy vọng. Nó tái lập trật tự nguyên thủy và ban phát sự thanh thản, bình an và hạnh phúc bằng cách giúp ta, ngay lúc này, được nếm trước phước hạnh đời đời.[53]

Thánh Bonaventura tiếp nhận ý tưởng trên trong cuốn sách của ngài tựa là Hành Trình Tiến Tới Thiên Chúa của Tâm Trí bằng cách nhấn mạnh đến lòng khát khao bình an của Thánh Augustino và bài giảng về bình an của Thánh Francisco. Quả thực, ngài viết cuốn sách này dưới tác động của cuộc viếng thăm Núi Averna (nay là La Verna) nơi Thánh Francisco được in Năm Dấu,[54] một nơi có ý nghĩa lớn về linh đạo, nhất là đối với một đệ tử của Thánh Francisco. Thánh Bonaventura kết thúc cuốn sách của ngài bằng một suy niệm về cảm nghiệm huyền nhiệm của Thánh Francisco trên Núi Averna, trong đó, với Chúa Kitô chịu đóng đinh, ngài hoàn toàn nên một với Thiên Chúa và được rực lửa Chúa Thánh Thần.[55]

Thần học Ba Ngôi sau đó minh nhiên trở thành huyền nhiệm học Ba Ngôi. Nó dựa vững chắc vào các quả quyết của Sách Thánh về việc Chúa Thánh Thần ngụ cư trong linh hồn người đã được công chính hóa và khai triển chúng thành giáo huấn về việc sinh hạ thần thánh của Chúa Kitô trong tâm hồn tín hữu, như một việc sao lại và tiếp tục việc sinh hạ thần thánh từ thuở đời đời của Ngôi Lời từ Chúa Cha và sự sinh hạ trần thế của Chúa Giêsu từ Đức Maria.[56] Meister Eckhart, John Tauler, và Henry thành Suso tiếp nhận các ý tưởng này. Huyền nhiệm học Ba Ngôi được xây dựng, một cách khác, trên các thị kiến mạnh mẽ của Thánh Nữ Hildegard thành Bingen, trong nền huyền nhiệm học nữ phái thời trung cổ (Thánh Angela thành Foligno, Thánh Gertrude thành Helfta, Thánh Mechthild thành Magdeburg và Thánh Mechthild thành Hackeborn), và trong số các nhân vật thuộc nhóm huyền nhiệm Bạn Bè Thiên Chúa (Gottesfreunde) cuối thời Trung Cổ.

Qua thế kỷ XIX, nền huyền nhiệm Ba Ngôi này đặc biệt nổi bật nơi Chân Phúc Elizabeth Chúa Ba Ngôi, thuộc dòng Cát Minh. Bà để lại cho ta một trong những lời cầu nguyện đẹp đẽ nhất của Kitô Giáo, được bà soạn tác vào tối ngày 21 tháng 11, năm 1904. Lời cầu nguyện đó như sau: “Lạy Thiên Chúa của con, lạy Chúa Ba Ngôi, Đấng con thờ lạy, xin giúp con hoàn toàn quên con đi và ngụ cư trong Chúa, bất động và bình an, như thể linh hồn con vĩnh viễn ở đó. Không gì có thể khuấy động sự bình an của con; không gì có thể khiến con ra xa Chúa, ôi lạy Đấng Bất Biến của con; đúng hơn, mọi giây phút phải dẫn con vào sâu hơn mầu nhiệm của Chúa. Xin Chúa ban bình an cho linh hồn con, biến nó thành thiên đàng của Chúa, thành nơi cư ngụ yêu quí của Chúa, và là nơi an nghỉ của Chúa”.

Hans Urs von Balthasar xuất bản một tuyển tập các trước tác của Chân Phúc với tựa đề đầy ấn tượng là Der Himmel im Glauben (Thiên Đàng Trong Đức Tin).[57]

Nền huyền nhiệm Ba Ngôi ấy không có gì liên quan tới việc hội nhập vào Thiên Chúa một cách say mê. Ngược lại, ánh sáng của Thiên Chúa sáng đến độ làm mù mắt con người và khiến họ chìm vào bóng tối. Do đó, các nhà huyền nhiệm Kitô Giáo, những người từng được sự gần gũi của Thiên Chúa đánh động và cảm nghiệm được sự hạnh phúc và bình an cách đặc biệt từ sự gần gũi này, cũng luôn nghiệm thấy khoảng cách giữa họ và Thiên Chúa cũng như sự siêu việt của Người. Cảm nghiệm lòng thương xót của Thiên Chúa không hề là một sự ủi an rẻ tiền và chắc chắn không hàm nghĩa việc say mê trước nhan Thiên Chúa. Trái lại, rất nhiều lần và đôi khi trong một thời gian khá lâu, các nhà huyền nhiệm đã rơi vào đêm tối phải cảm nghiệm cảnh Chúa Giêsu bị Thiên Chúa bỏ rơi trên thập giá. Trong lúc hiệp thông thân mật nhất với Thiên Chúa, họ cũng cảm nhận được sự thánh thiện và siêu việt của Người và, dù nghiệm thấy sự diệu vợi của Thiên Chúa, họ vẫn nắm chắc sự gần gũi và tình đồng hành của Người.[58]

Đường huyền nhiệm là đường của người hành hương, một sự chịu đựng dưới chân thập giá trong niềm hy vọng được sống lại và được hiệp thông với Thiên Chúa mãi mãi. Như thế, cả đời huyền nhiệm cũng vẫn là đời của người hành hương. Có lúc, nó sống trong bóng tối Gôngôta, nhưng trong đức tin, trong xác tín rằng mình sẽ có một nơi chốn với Thiên Chúa trong lòng thương xót của Người, nó nhìn thấy ánh sáng của hừng đông Phục Sinh ở chân trời. Huyền nhiệm học nhận ra điều này: lòng thương xót là nguồn và là mục tiêu của đường lối Thiên Chúa.

III. LÒNG THƯƠNG XÓT CỦA THIÊN CHÚA: NGUỒN VÀ LÀ MỤC TIÊU CỦA HÀNH ĐỘNG THIÊN CHÚA

Nếu lòng thương xót là thuộc tính hữu hiệu, nền tảng tỏ ra bên ngoài của Thiên Chúa, thì, có thể nói, nó là điềm báo ngay ở khởi đầu mọi lịch sử cứu độ. Theo chứng từ của Tân Ước, sáng thế đã được lên kế sách trong viễn ảnh Chúa Giêsu Kitô. Nơi Người, Thiên Chúa, Cha của Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, đã chọn chúng ta ngay trước cả việc tạo ra thế giới và, vì yêu thương, đã dự định từ trước để chúng ta trở nên con cái Người (Ep 1:3-5). Là Chiên Thiên Chúa, Chúa Giêsu Kitô, mà nhờ máu của Người, chúng ta được cứu chuộc, đã được dự tính và được chọn trước cả việc tạo dựng thế giới (1Pr 1:19f.). Mọi sự đã được tạo dựng nơi Người, nhờ Người và vì Người. Trước bất cứ việc sáng tạo nào, Người vốn đã có; trong Người, mọi sự đều hiện hữu (Cl 1:16f.). Mọi sự được tạo dựng trong và nhờ Ngôi Lời hằng hữu, Đấng đã trở nên người phàm trong thời gian. Ngay từ nguyên thủy, Người đã là ánh sáng và sự sống của thế giới (Ga 1:1-4,14). Như thế, từ thuở đời đời, toàn bộ thế giới và trọn lịch sử cứu độ đều đã đứng dưới biểu hiệu của Chúa Giêsu Kitô. Lòng thương xót được mặc khải dứt khoát nơi Chúa Giêsu Kitô hiện diện như một biểu hiệu trước và trên mọi thực tại.[59] Nó là thủy ấn (watermark) của mọi thực tại. Lòng thương xót của Thiên Chúa là giả thuyết nguyên khởi và là cơ sở của sáng thế và của trọn lịch sử cứu độ.

Đó không hề là lý thuyết trừu tượng; nó có những hậu quả cụ thể đối với vấn đề liên quan tới khả thể được cứu độ của mọi người (một điều, phải nói ngay, không cùng nghĩa với việc thể hiện ơn cứu độ). Các Giáo phụ biết rằng lòng thương xót và ơn thánh của Thiên Chúa, những điều đã xuất hiện cụ thể và dứt khoát nơi Chúa Giêsu Kitô, đã được tỏ bày từ thuở nguyên khởi trở đi và, như Thánh Augustino thường nói, nó hữu hiệu “từ thời Abel công chính”.[60] Theo Thánh Thomas Aquinas, Chúa Giêsu Kitô không những là đầu của Giáo Hội, mà còn là đầu của nhân loại nữa.[61]

Thánh Thomas Aquinas chứng minh một cách đầy thuyết phục rằng lòng thương xót đã hoạt động ngay trong lúc tạo thế. Theo ngài, lòng thương xót là tiền giả định của công lý. Vì công lý luôn giả thiết phải có người để người khác nợ công lý. Tuy nhiên, hiện hữu của thụ tạo không phải là khoản nợ, mà phát sinh duy nhất từ lòng tốt của Thiên Chúa.[62] Công lý của Thiên Chúa không thiết lập ra lòng thương xót; đúng hơn, lòng thương xót là cội rễ nguyên khởi (prima radix) và là thực tại có trước, mà mọi thực tại đều qui chiếu vào.[63] Sau cùng, mọi sự đều lệ thuộc lòng tốt của Thiên Chúa. Như Thánh Thomas Aquinas vốn nhấn mạnh khi nại tới Sách Thánh và Thánh Augustino và chống lại các lối giải thích khác,[64] cả quyết định đời đời và có tính cứu độ của Thiên Chúa trong việc Người nhập thể trong Chúa Giêsu Kitô cũng phát xuất từ lòng thương xót của Người đối với nhân loại, một nhân loại đã sa vào tội lỗi và do đó xa cách Thiên Chúa.[65] Lòng thương xót là nguồn gốc đời đời của lịch sử thế giới cũng như lịch sử cứu độ. Mọi sự đều ở trong và ở dưới dấu hiệu của nó. Lòng thương xót là ánh sáng chiếu soi mọi thụ tạo trong cảnh tối tăm của họ (Ga 1:5).

Bất hạnh thay, quan điểm tích cực trên về mọi thực tại trong ánh sáng chói ngời của lòng thương xót Chúa đã bị làm ra lu mờ trong nền thần học Tây Phương. Nguyên nhân của việc làm lu mờ này phải được tìm thấy trong học lý tiền định, như đã được Thánh Augustino khai triển, nhất là trong giai đoạn về sau của ngài.[66] Vị Giáo phụ vĩ đại và quan trọng này ngợi ca lòng thương xót của Thiên Chúa trong nhiều đoạn văn thuộc công trình vĩ đại của ngài, cũng như trong việc trình bày các Thánh Vịnh. Theo chính các chứng từ của ngài, Ngài từng cảm nhận được lòng thương xót của Thiên Chúa một cách phong phú và đầy biết ơn trong đời sống ngài.[67] Nhưng trong thời kỳ sau cùng của ngài, Thánh Augustino cảm thấy bị phái Pelagio thách thức.[68] Họ là các nhà luân lý học, được linh đạo đơn tu lên khuôn dứt khoát; họ trình bày một quan niệm có tính đạo đức hết sức về Kitô Giáo; và họ nhấn mạnh tới sự nhất thiết của việc làm tốt để con người được cứu rỗi. Vì lý do này, họ chống lại lời dạy về bản chất không cần công trạng của ơn thánh. Lời dạy này khiến Thánh Augustino chống lại họ. Theo ngài, ơn thánh của Thiên Chúa sẽ chỉ là và thực sự là ơn thánh nhưng không nếu nó không tùy thuộc việc làm tốt của người ta và không bị việc làm này điều kiện hóa. Điều này dẫn Thánh Augustino tới việc giảng dạy sự tiền định vô điều kiện nghĩa là sự tiền định không tùy thuộc việc làm tốt hay việc làm xấu của con người.

Trong công trình ở giai đoạn sau của Thánh Augustino, tư tưởng trên đã được tiến dẫn qua lời dạy của ngài về tội nguyên tổ. Theo lối phiên dịch đoạn thư Roma 5:12 của Ambrosiaster, được Thánh Augustino tiếp nhận, vì trong Adam, mọi người đã phạm tội, nên theo đức công lý, Thiên Chúa phải kết án mọi người. Thành thử, toàn bộ nhân loại bị massa damnata (kết án tập thể).[69] Tuy nhiên, để phù hợp với lòng thương xót của Người, Thiên Chúa đã đưa ra một số ngoại lệ và tiền định cho một số ít người được chọn để hưởng phước hạnh đời đời. Điều này dẫn Thánh Augustino tới học lý tiền định kép, nghĩa là, một tiền định không tùy thuộc việc làm tốt hay việc làm xấu của cá nhân và là một tiền định xác định một số ít được cứu độ còn những người khác, thuộc khối đại đa số, phải trầm luân đời đời.

Chủ trương trên có những hậu quả nghiêm trọng trong việc dọn đường cho một khai triển hoàn toàn xa hơn ở Tây Phương. Đã đành, Giáo Hội không hoàn toàn ủng hộ lời dạy của Thánh Augustino về sự tiền định, nhưng trong yếu tính, đã làm cho lời dạy này nhẹ bớt đi bằng cách kết án học lý tiền định tuyệt đối, nghĩa là tiền định không kể gì tới tự do của con người.[70] Tuy thế, lời dạy của Thánh Augustino về massa condemnata (kết án tập thể) đã làm lu mờ đoạn văn Thánh Kinh về lòng thương xót của Thiên Chúa, và thay cho cách hiểu Thánh Kinh về công lý cứu rỗi giúp ta trở nên công chính (Rm 1:17; 3:21-22,26), nó đã đưa ra cái hiểu luật pháp về công lý trừng phạt. Trong lời chú giải của ngài về Tin Mừng Luca, Thánh Ambrosio đã từng đặt câu hỏi: “Quae est justitia nisi misericordia?” (Công lý là chi nếu không phải là lòng thương xót?).[71] Đối với Thánh Ambrosio, Chúa Kitô không phải chỉ là quan tòa công chính; mà hơn thế, ngài còn là quan toà tốt lành nữa.[72] Làm thế nào, trong tư cách quan toà của thế giới, Chúa Kitô lại bị coi là người lên án hầu hết những kẻ Người đã hiến mạng sống trên thập giá hòng cứu độ họ?

Thánh Augustino để lại cho truyền thống Tây Phương một di sản nặng nề và một “thế chấp” (mortgage) khổng lồ. Vì lời dạy của ngài khiến nhiều người lo âu xao xuyến đối với ơn cứu rỗi, lương tâm và hỏa ngục. Điển hình nổi bật nhất chính là đan sĩ trẻ dòng Augustino, tên Martin Luther, người, trong cơn xao xuyến khôn nguôi, đã đặt câu hỏi: “Làm thế nào tôi có được vị Thiên Chúa nhân hậu?”. Đối với Luther, đột phá của Phong Trào Cải Cách hệ ở việc khám phá ra ý nghĩa nguyên thủy của công lý Thiên Chúa, một công lý không có tính trừng phạt, mà là một công lý giải thoát và công chính hóa, một công lý cứu chuộc.[73]

Tuy nhiên, ngay trong nền thần học Trung Cổ, việc từ từ thắng vượt quan điểm quá hẹp hòi của Thánh Augustino cũng đã được chuẩn bị. Vì một đàng, người ta đã bắt đầu nhấn mạnh tới sự quan trọng của quyết định tự do nơi con người và, đàng khác, họ cũng bắt đầu có được cái hiểu sâu xa hơn về công lý Thiên Chúa.

Người cha của Thuyết Kinh Viện thời Trung Cổ, Thánh Anselmo thành Canterbury, được kích thích bởi vấn đề này: Làm thế nào, cùng một lúc Thiên Chúa có thể vừa thương xót vừa công chính được. Vì theo ngài, công lý đòi Thiên Chúa phải thưởng công người tốt và trừng phạt người xấu. Như thế, làm thế nào Người có thể tha thứ cho kẻ có tội, vì lòng thương xót được? Thánh Anselmo đưa ra câu trả lời: Khi thương xót, Thiên Chúa không làm theo các việc làm của ta, nhưng làm theo chính Người và sự tốt lành của Người. Thiên Chúa công chính, không phải vì ta và các việc làm của ta, mà đúng hơn, là để phù hợp với chính Người và lòng tốt của Người. Thánh Anselmo còn đi xa hơn thế mà quả quyết, trong một công thức đã trở nên quen thuộc với ngài, rằng: Thiên Chúa rất công chính đến nỗi không thể được quan niệm là công chính hơn nữa. Lòng thương xót của Người là công lý rất khác biệt của riêng Người.[74]

Bậc thầy thần học của khoảng giữa thời Trung Cổ, Thánh Thomas Aquinas, tiếp nhận ý nghĩ của Thánh Anselmo. Ngài cũng nhấn mạnh rằng Thiên Chúa không bị trói buộc bởi lề luật xa lạ, mà chính Người là lề luật và, do đó, Người hành động theo sự tốt lành của Người. Lòng thương xót của Người phù hợp với lòng tốt của Người.[75] Lòng thương xót là cội rễ nguyên khởi và là yếu tố có trước mà mọi sự khác đều phải quy chiếu vào.[76] Vì lý do này, Thánh Thomas Aquinas xác quyết chủ đề quán xuyến của Thánh Kinh về tính ưu tiên của lòng thương xót chống lại các lối suy nghĩ chỉ nghiêng một chiều về phía công lý trừng phạt. Bất hạnh một điều, người ta đã không mấy lưu ý tới sự thật này.

Tuy nhiên, một thay đổi có tính dứt khoát đã diễn ra lần đầu tiên trong thế kỷ XX. Chủ yếu nhờ công trình của Karl Barth. Theo ông, sự chọn lựa do ơn thánh không phải là một sắc chỉ trừu tượng, từ thuở đời đời của Thiên Chúa. Chúa Giêsu Kitô là Đấng chọn lựa và là Đấng được chọn lựa; còn chúng ta, chúng ta được chọn lựa trong Chúa Giêsu Kitô. Từ thuở đời đời và trước khi tạo lập thế giới, Thiên Chúa đã chọn lựa chúng ta và tiền định để chúng ta trở nên con cái Người trong Chúa Giêsu Kitô (Ep 1:4-6). Như thế, chọn lựa “là việc khởi đầu từ thuở đời đời của mọi đường lối và công trình của Thiên Chúa trong Chúa Giêsu Kitô”.[77] Theo cách này, tiền định không còn là sắc chỉ tối tăm của Thiên Chúa khiến ta sợ hãi khủng khiếp, mà đúng hơn là tin mừng của Chúa Giêsu Kitô, một tin mừng làm chúng ta hạnh phúc trong đức tin và tin tưởng vào ơn thánh Thiên Chúa.

Karl Barth cũng thấy nhiều vang dội có ý nghĩa và liên tục trong thần học Công Giáo.[78] Dựa vào Karl Barth, các thần học gia Thệ Phản cũng như Công Giáo ngày nay không còn diễn tiến từ các quan niệm trừu tượng về công lý và thương xót để sau đó, đem chúng tới chỗ căn bằng với nhau nữa. Đúng hơn, họ diễn tiến từ mạc khải cụ thể có tính lịch sử về việc Thiên Chúa chọn lựa từ thuở đời đời trong Chúa Giêsu Kitô. Theo cách này, lòng thương xót của Thiên Chúa, trong tư cách là tiền giả thuyết nguyên khởi và là điềm báo trước toàn bộ lịch sử thế giới và lịch sử cứu độ, đã bước vào sân khấu.

Nhưng, chủ trương của Karl Barth không tránh khỏi đôi chút phiến diện. Hans Urs von Balthasar vốn đã nhận ra tính giới hạn (constriction) Kitô học và kiểu suy nghĩ duy tâm (idealistic) nơi Karl Barth.[79] Karl-Heinz Menke tương phản lối hiểu bao gồm (inclusive) với lối hiểu độc chiếm (exclusive) của Karl Barth về tính đại diện (Stellvertretung) của Chúa Giêsu Kitô.[80] Điều các nhà phê bình này muốn nói là: thực tại tạo thế, trong tính độc lập tương đối của nó, và hữu thể nhân bản, trong sự tự do của họ, phải được lưu ý. Ngay từ nguyên thủy, chúng đã nằm dưới dấu hiệu của lòng thương xót của Thiên Chúa rồi, một lòng thương xót đã được mạc khải dứt khoát nơi Chúa Giêsu Kitô. Nhưng cũng như nhân tính đích thực không bị tan hòa (absorbed) vào thần tính của Chúa Giêsu Kitô, mà vẫn duy trì được sự hiện hữu không pha trộn và không thay đổi thế nào,[81] thì việc cộng tác tự do của con người nhân bản cũng có chỗ đứng của nó trong lịch sử nhân loại và trong lịch sử cứu độ như vậy. Việc cộng tác tự do của con người không bị hủy tiêu vì Chúa Giêsu Kitô là nguyên mẫu (archetype), tiêu điểm, và mục đích của toàn bộ lịch sử nhân loại. Đúng hơn, nhờ hành vi cứu chuộc của Chúa Giêsu Kitô, con người nhân bản được đổi mới trong phẩm giá tạo vật của họ như một tạo thế mới và được nâng lên một cách nhân hậu.[82]

Theo chiều hướng trên, Công Đồng Vatican II nhiều lần làm nổi bật nền Kitô học phổ quát một cách minh nhiên và dứt khoát. Hiến chế Gaudium et Spes đặc biệt được nền Kitô học này lên khuôn. Hiến chế mô tả Chúa Giêsu Kitô như chìa khóa, tiêu điểm và là mục đích của toàn bộ lịch sử nhân loại.[83] Người là “mục đích của lịch sử con người, là tiêu điểm các hoài bão của lịch sử và văn minh, là trung tâm của chủng người, là niềm vui của mọi con tim và là đáp ứng đối với mọi hoài mong của nó”. Người là “Alfa và Omega, là thứ nhất và sau cùng, là khởi đầu và kết thúc” (Kh 22:12f.).[84]

Vì thế, lòng thương xót hiện diện như một dấu hiệu bao trùm thế giới, bao trùm lịch sử và bao trùm mọi cuộc sống con người. Trong lòng thương xót của Người, được hiện thân nơi Chúa Giêsu Kitô, Thiên Chúa, từ thuở đời đời, đã muốn mọi người được cứu độ. Nhưng, ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa đối với mỗi cá nhân con người có nghĩa gì? Cuối cùng, thực sự có phải mọi người đều được cứu độ cả không?

IV. Ý MUỐN CỨU ĐỘ PHỔ QUÁT CỦA THIÊN CHÚA

Sau khi đã vượt qua di sản nặng nề mà Thánh Augustino đã để lại cho thần học và lòng đạo Tây Phương qua học thuyết của ngài về tiền định, nay ta phải nêu câu hỏi mà, theo Kant, có thể tóm lược mọi câu hỏi của con người: Ta có thể hy vọng được điều gì?.[85] Đây là câu hỏi mà câu trả lời sẽ quyết định vấn đề ý nghĩa hay vô nghĩa của đời người.

Câu trả lời của đức tin Kitô Giáo cho câu hỏi trên không thể là: đời ta cuối cùng sẽ tàn lụi, y hệt bông hoa héo tàn và y hệt giọt nước bốc hơi. Tình yêu của Thiên Chúa, một tình yêu đã chọn lựa chúng ta bằng một hành vi thương xót tinh tuyền, mời gọi ta vào sự sống, và nhờ việc Chúa Giêsu Kitô hiến mạng sống của Người cho ta trên thập giá, là tình yêu dứt khoát và không thể chấm dứt với sự chết. Dĩ nhiên, câu trả lời cũng không thể chờ mong ở một kết cục có hậu (happy ending) theo nghĩa “mọi sự sẽ đâu vào đấy”. Chính trong lòng thương xót, Thiên Chúa coi trọng ta. Người không muốn phục kích con người tử sinh chúng ta hay qua mặt sự tự do của chúng ta. Số phận đời đời của chúng ta tùy thuộc quyết định của chúng ta và đáp ứng của chúng ta đối với lời mời gọi yêu thương của Thiên Chúa. Tình yêu có thể tán tỉnh người khác và hằng muốn tán tỉnh người khác, nhưng nó không thể và cũng không muốn ép buộc người yêu phải đáp ứng. Bởi thế, tình yêu Thiên Chúa muốn có qua có lại, nhưng con người có thể làm ngơ nó hay từ khước nó. Vì ta đã được dựng nên cho tình yêu của Thiên Chúa, nên việc từ khước nó có nghĩa con người tự bác bỏ chính mình và, do đó, là nỗi bất hạnh hoàn toàn của họ. Nói theo thần học, việc từ khước tình yêu Thiên Chúa hàm nghĩa việc mất hạnh phúc đời đời. Điều này chứng minh sự nghiêm trọng của đời sống và sự nghiêm trọng của tự do. Quyết định về đời sống của ta là một quyết định có tính sống chết.

Như thế, câu hỏi: “ta có thể hy vọng được điều gì?” không cho phép bất cứ câu trả lời đơn giản nào. Ngay câu trả lời ta có thể rút ra từ Thánh Kinh và Thánh Truyền cũng không nhất trí. Trong Thánh Kinh, ta thấy hai loại phát biểu khác nhau, mà thoạt nhìn, tưởng là không thể nào hòa giải được.

Một đàng, câu phát biểu rõ ràng và không hề mơ hồ là: trong Chúa Giêsu Kitô, Thiên Chúa muốn mọi người được cứu độ (1Tm 2:3). Về phần Người, Chúa Giêsu nói rằng Người đến thế gian, không phải để phán xét con người, mà là để cứu độ họ (Ga 12:47). Và Người hứa: “Còn Tôi, khi được nâng lên khỏi mặt đất, tôi sẽ kéo mọi người lên với Tôi” (Ga 12:32). Tiếp nhận sứ điệp này, Thánh Phaolô diễn tả nó thành một hình thức thánh ca. Về Chúa được hiển dương, ngài nói rằng khi nghe tên Chúa Giêsu, mọi đầu gối phải qùy lạy, trên trời, dưới đất và cả dưới lòng đất, và mọi miệng lưỡi phải tuyên xưng rằng: “Chúa Giêsu Kitô là Chúa Tể, vì vinh quang Thiên Chúa Cha” (Pl 2:10f.). Trong Người, Thiên Chúa muốn giảng hòa mọi sự trên trời và dưới đất (Cl 1:20). Qua Chúa Giêsu Kitô, Thiên Chúa muốn là mọi sự trong mọi sự cho đến cùng (1Cr 15:27f.; x. Rm 11:32) và Người muốn tụ họp và kết hợp mọi sự trên trời và dưới đất (Ep 1:4f.,10). Thánh Iréne thành Lyon đã tiếp nhận ý tưởng vừa nói và khai triển nó một cách có hệ thống. Ngài nói tới việc tóm lược và đạt tới tuyệt đỉnh của mọi sự trong lịch sử con người, đúng ra là lịch sử của vũ trụ, dưới và trong Chúa Giêsu Kitô như là đầu của mọi thực tại (ἀναϰεφαλαίωσις).[86]

Phải nhận rằng, với sứ điệp của nó về phán xét, Thánh Kinh đã đưa ra một loạt câu tuyên bố thứ hai và khác hẳn. Có nhiều bằng chứng để hỗ trợ cho điều này đến nỗi ta không thể bỏ qua nó hay tái giải thích nó một cách lôi cuốn hơn được.[87] Trong Cựu Ước, sự đe dọa đã bắt đầu với việc trừng phạt ngay trong địa đàng: “Nhưng về cây biết lành biết dữ , các ngươi không được ăn, vì ngày nào các ngươi ăn nó, các ngươi sẽ phải chết” (St 2:17). Sự đe dọa phán xét này xuyên suốt các sách trình thuật (đuổi khỏi địa đàng, hồng thủy, Sodom và Gomora…). Nó cũng thường được nhắc tới trong các Thánh Vịnh, nơi nó được phát biểu thế này: “Người phán xét thế giới một cách chính trực; Người phán xử các dân tộc cách công bằng” (Tv 9:8). Các tiên tri nói đến “ngày của Chúa” như là ngày phán xử (Am 5:18ff.; Is 13; 34; 66:15f.; Ed 7; v.v…). Văn chương khôn ngoan cũng đầy các ý tưởng về phán xử (Kn 1-5, v.v…). Chúa Giêsu và Tân Ước cũng đứng trong truyền thống tiên tri này. Nó bắt đầu với Thánh Gioan Tẩy Giả (Mt 3:7-12) và với chính Chúa Giêsu (Mt 8:11f.; 11:21-24; 12:41f.; v.v…). Thí dụ rõ rệt nhất là lời Chúa Giêsu nói về Phán Xét Sau Cùng, theo đó, những ai tỏ lòng thương xót đối với người nghèo, người túng thiếu, và người chịu bách hại đều được hứa ban Nước Thiên Chúa, trong khi những ai hành động thiếu lòng thương xót đều phải chịu án phạt đời đời (Mt 25:31-46). Ở đấy, có nói tới lửa đời đời đã chuẩn bị sẵn cho ma qủy và các thiên thần của nó (Mt 25:41). Thánh Phaolô cũng nói tới ngày thịnh nộ (Rm 2:5) và tới việc thưởng phạt dành cho người tốt và người xấu (2Cr 5:10; 2Tx 1:5-10).

Sau cùng, các phát biểu có tính khải huyền của cả Cựu lẫn Tân Ước (Đn 2:28-49; 1Cr 15:23-28; Kh 7-9; 14-18;v.v…) không thể nào làm ngơ được, dù chúng cần được giải thích cẩn thận. Trong tất cả các tuyên bố này, không thấy nói tới việc cứu chuộc cánh chung của mọi người; đúng hơn, ta nghe nói tới sự phán xét cánh chung.

Các tuyên bố của Thánh Kinh về phán xét có một lịch sử về hậu quả có ý nghĩa lâu dài, và cũng đa dạng một cách phong phú.[88] Tuyên bố của Kinh Tin Kính là điều căn bản: “Người sẽ trở lại để phán xét kẻ sống và kẻ chết”.[89] Ta cũng có thể nghĩ đến rất nhiều mô tả về phán xét và hoả ngục trong nghệ thuật Kitô Giáo. Mô tả thời danh hơn cả là bức tranh huy hoàng của Michelangelo về Phán Xét Chung ở Nhà Nguyện Sistine. Các suy niệm về hỏa ngục, các bài giảng về hỏa ngục, và nỗi sợ hỏa ngục đóng một vai trò đôi chút có vấn đề trong lịch sử lòng đạo. Nhiều nhà giảng thuyết quả đã tìm cách làm cho người ta cảm thấy sức nóng của hỏa ngục, gây nơi họ niềm sợ hãi hỏa ngục.

Ngày nay, những bài giảng như thế về hỏa ngục hoạ hiếm mới nghe thấy. Một sự thay đổi não trạng theo hướng khác đã diễn ra, nhưng nó cũng có vấn đề không kém. Sợ cho phần rỗi của mình, như nỗi sợ từng ám ảnh chàng tuổi trẻ Luther, hiện nay khá hiếm. Sợ hỏa ngục thường đã nhường bước cho tâm thức lạc quan tếu về cứu độ. Nhiều người ngày nay cho rằng “tất cả rồi sẽ tốt đẹp cả thôi”. “Thiên Chúa thân mến” của chúng ta, vì lòng thương xót, chắc chắn không thể để người ta phải trầm luân đời đời ở trong hỏa ngục. Cái thứ tâm tư này từng biến thành bài hát tếu táo: “Tất cả chúng ta đều lên, tất cả đều lên thiên đàng…”. Nhưng ta càng phải suy nghĩ nghiêm túc hơn về tình liên đới (hiệp thông) nhân bản và Kitô Giáo. Ngày nay, nhiều người cho rằng tình liên đới hình như chỉ để ngăn ta đừng nghĩ tới đau khổ đời đời trong hỏa ngục. Cuối cùng, vấn đề thần học cần được đặt ra là: Sứ điệp trung tâm của Thánh Kinh về lòng thương xót há đã không thực sự bị sứ điệp hỏa ngục biến thành vô giá trị đó sao? Làm thế nào Chúa Giêsu lại có thể đọa đầy đời đời kiếp kiếp những kẻ mà vì họ Người đã chết trên thập giá? Không thể nào có chuyện ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa lại bị gặp giới hạn và, cuối cùng, kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa lại thất bại được. Ta phải đặt câu hỏi: vì lòng thương xót của Thiên Chúa, chúng ta há không có bổn phận phải bác bỏ ý tưởng trầm luân đời đời hay sao?

Sự thay đổi não trạng nói trên kéo theo sự thay đổi về tầm quan trọng đối với loạt câu tuyên bố thứ nhất của Sách Thánh. Nó cũng có nghĩa: giáo huấn về apokatastasis, tức việc cứu chuộc và hòa giải mọi người, lại một lần nữa trở thành thời sự.[90] Xét theo quan điểm hoàn toàn ngữ học, hạn từ apokatastasis có ý nói tới đoạn Công Vụ Tông Đồ 3:21. Tại đó, ta thấy nhắc tới ἀποκατάστασις, tức việc mọi thực tại sẽ được phục hồi. Thực ra, đoạn này trong Công Vụ chắc chắn ít có hay không liên hệ gì tới việc suy đoán từng được gán cho ý niệm này. Qua kiểu nói này, một sơ đồ vũ trụ học cổ xưa đã được thừa nhận, nói tới việc mọi thực tại, xét về cánh chung, sẽ trở về với nguyên cội thánh thiêng của chúng và do đó dạy ta việc phục hồi cánh chung của mọi thực tại. Theo Thánh Kinh, sơ đồ này không còn được hiểu theo nghĩa vòng tròn nữa, mà chỉ có thể được hiểu theo nghĩa đường thẳng hơn, tức là, như việc nên trọn về cánh chung của lịch sử lời hứa của Thiên Chúa. Tuy nhiên, hai nghĩa này không thể tách biệt một cách rõ rệt. Nơi các đại Giáo phụ (Iréne, Origen, Gregorio thành Nazianzus, Gregorio thành Nyssa, Maximo Hiển Tu) cả hai nghĩa này chồng chéo lên nhau. Ngay Thánh Thomas Aquinas cũng đã tiếp nhận sơ đồ exitus-reditus (xuất-hồi, ra đi-trở về) và tái lên khuôn nó theo lịch sử cứu độ.[91] Vì, một sơ đồ hoàn toàn vòng tròn là điều xa lạ đối với Thánh Kinh. Đối với Thánh Kinh, vấn đề không phải là cái hiểu vòng tròn về lịch sử vũ trụ, mà là lời tuyên bố rằng thời tận cùng sẽ là thời hoàn thiện vượt bực của việc sáng thế nguyên khởi và do đó phát sinh ra tân sáng thế.

Cuộc bàn luận về apokatastasis đã dẫn một số nhà thần học tới chỗ kết luận rằng: cuối cùng, mọi người, cả những người vô thần và ngay cả những người có tinh thần xấu xa, cũng sẽ được hưởng hạnh phúc Nước Thiên Chúa, một hạnh phúc đã được hoàn thiện hóa và nên trọn. Lời dậy này thường được gán cho nhà thần học Hy Lạp vĩ đại là Origen.[92] Và nguyên con như thế, nó đã bị kết án bởi hoàng đế Justinian vào năm 543 CN.[93] Tuy nhiên, nếu bạn đọc lời phát biểu của Origen trong ngữ cảnh của nó và xét tới tính thận trọng trong lúc phát biểu các lời này, bạn sẽ hoài nghi không biết việc kết án này có thực sự nên áp dụng vào ông hay không.[94] Các Giáo phụ khác, như Gregorio thành Nyssa và Maximo Hiển Tu, cũng có lập trường tương tự như Origen nhưng không vì thế mà bị kết án. Học lý về tính đời đời của hình phạt hỏa ngục đã được xác nhận dứt khóat trong giáo huấn của Giáo Hội, chủ yếu do ảnh hưởng của Thánh Gioan Kim Khẩu và của Thánh Augustino.[95]

Tuy thế, học lý apokatastasis vẫn tiếp tục gây chú ý lớn lao. Nó được tìm thấy nơi một số hình thức huyền nhiệm, dù rất khác nhau. Ít nhất Friedrich Schleiermacher, Ernst Troeltsch, và Karl Barth đã xem xét nó một cách nghiêm túc. Dựa trên thái độ lạc quan tếu hiện nay về ơn cứu độ, học lý này thường gây được tiếng vang, hoặc minh nhiên hoặc mặc nhiên, như một thứ giả thiết nền tảng. Johann Baptist Metz có lý khi cảnh báo nền thần học hiện nay về giả thiết này. Xét cho cùng, theo ông, lý thuyết này không làm cho Kitô Giáo trở nên nhân đức hơn; đúng hơn, nó làm cho tôn giáo này trở thành hời hợt hơn.[96] Cái hiểu hời hợt về lòng thương xót của Thiên Chúa sẽ chỉ mâu thuẫn với đức công lý và sự thánh thiện của Người. Nó chẳng có chi liên quan hơn đối với thực tại khó khăn, lạnh lùng của thập giá. Một chủ nghĩa lạc quan kiểu trưởng giả, thứ lạc quan hạ giá tính nghiêm trọng của trách nhiệm và tội lệ con người, chỉ tổ bào chữa cho kẻ làm điều xấu và phạm bất công mới đối với các nạn nhân. Với họ, phán xét không phải là một sứ điệp để sợ nhưng là một sứ điệp để hy vọng. Vì trước tòa phán xét, mọi mặt nạ đều phải rơi xuống, mọi người đều bình đẳng, và công lý sẽ được cân đo cho mọi người.

Như thế, hai nhóm câu quả quyết trong Sách Thánh đã dẫn tới hai lập trường cực đoan: một đàng là massa damnata (bị trầm luân hàng loạt), và đàng kia là cứu chuộc tất cả. Việc này thách thức ta với câu hỏi: liệu ta có thể tìm được cách thoát khỏi tình thế khó khăn này và tìm được một giải pháp tránh được cả hai cực đoan này hay không.

Hans Urs von Balthasar đã nhận diện được một con đường, giả thiết có thể dẫn ta vào một lộ trình giữa Origen và Thánh Augustino. Đề xuất của ngài đã được khá nhiều nhà thần học tiếp nhận một cách tích cực, nhưng cũng bị gay gắt chỉ trích bởi các nhà thần học khác.[97] Gợi ý của ngài thường bị rút ngắn vào công thức sau: có hỏa ngục nhưng hỏa ngục không có ai. Đây chỉ là lối giải thích nhạt nhẽo và sáo rỗng luồng tư tưởng rất có tham vọng của Balthasar, một lối giải thích loại bỏ mọi tính nghiêm túc hiện sinh của vấn đề, dù sao vẫn là quan tâm chính của ngài. Với những cái hiểu vô vị như thế, ý định của ngài đã bị xuyên tạc trở thành điều hoàn toàn trái ngược.

Theo Von Balthasar, trong Thánh Kinh, ta xử lý với hai nhóm câu quả quyết khác nhau, cả hai cần được nghiêm chỉnh xem xét và không thể bị biến mất trong một tổng hợp ngắn gọn, cao hơn. Theo ngài, ta chỉ có thể thực hiện được tiến bộ nếu ta chịu xem xét thể văn của cả hai loại quả quyết ấy. Trong cả hai trường hợp, ta thực sự không xử lý với một tường thuật có tính đoán trước về điều sẽ xảy ra ở tận cùng thời gian. Các câu quả quyết về ơn cứu độ phổ quát là những câu hy vọng cho mọi người, nhưng chúng không phải là những câu quả quyết nói về việc cứu độ thực sự của mọi cá nhân. Ngược lại, các câu quả quyết về phán xét và các câu nói về hỏa ngục không có ý nói rằng bất cứ cá nhân nào hay đa số nhân loại thực sự phải chịu hình phạt hỏa ngục. Mạc khải không nhận diện sự trầm luân đời đời của bất cứ cá nhân cụ thể nào; và Giáo Hội chưa bao giờ dạy, một cách bắt buộc về phương diện tín điều, rằng một con người nhân bản đặc thù nào đó đã bị trầm luân đời đời. Ta không thể nói chắc chắn điều ấy về cả Judas, dù người này đã phản bội Chúa Giêsu và sau đó tự phán xét mình bằng cách treo cổ.[98]

Với cả hai loại câu quả quyết này, ta đều xử lý với những lối phát biểu vượt quá lãnh vực trải nghiệm trần thế, lệ thuộc không gian và thời gian của ta. Ta đang xử lý với những lối phát biểu giới hạn, không nhằm đưa ra một bức tranh cụ thể, hiện thực. Chúng không cung cấp các tín liệu khách quan. Chúng không quan tâm tới việc đưa ra các quả quyết có tính sự kiện, mà đúng hơn quan tâm tới việc kêu gọi người ta đưa ra một quyết định. Một đàng, chúng quan tâm tới việc khuyến khích người ta tin tưởng vào lòng thương xót của Thiên Chúa; đàng khác, chúng quan tâm tới việc khẩn thiết kêu gọi họ hoán cải. Như thế, các phát biểu về hỏa ngục là lời cảnh cáo, nhằm khuyên răn ta ăn năn. Chúng đặt hỏa ngục trước mắt ta như một khả thể có thực chất; chúng có ý định quả quyết rằng việc sa phạm đời đời và việc hoàn toàn để mất trọng điểm đời người là một khả thể có thực chất.

Cả hai loại câu quả quyết này đều muốn được coi trọng. Dù Thiên Chúa mong muốn mọi người được cứu rỗi, nhưng Người không muốn có điều này nếu không có sự tham dự của họ. Ta thấy Thánh Iréne từng viết rằng: “Vinh quang Thiên Chúa là con người nhân bản sống động”.[99] Trong lời kêu gọi hoán cải và tiếp nhận đức tin, ta đương đầu với một quyết định sống chết. Cũng có khả thể có sự thất bại đời đời thực sự nữa. “Hôm nay tôi đưa ra cho anh (em) chọn: hoặc là được sống, được hạnh phúc, hoặc là phải chết, bị tai họa… tôi đã đưa ra cho anh (em) chọn được chúc phúc hay bị nguyền rủa” (Đnl 30:15,19). Thánh Phaolô khuyên răn ta cố gắng đạt ơn cứu độ bằng thái độ sợ hãi và run rẩy. “Vì chính Thiên Chúa tác động nơi anh em, giúp anh em vừa muốn vừa hành động để làm vui lòng Người” (Pl 2:12f). Sợ hãi và run rẩy không có ý nói tới lòng xao xuyến vì hỏa ngục, nhưng có ý nói tới hành động của Thiên Chúa nơi ta và ta nên để Người tác động nơi ta và qua ta.

Do đó, cả chủ nghĩa lạc quan rẻ tiền lẫn chủ nghĩa bi quan sợ hỏa ngục về ơn cứu độ đều không đúng đối với các câu qua quyết của Thánh Kinh. Ta không thể giải thích các câu đầy hy vọng về ơn cứu độ phổ quát theo nghĩa của học lý “apokatastasis” như là sự hiểu biết chân thực (factual) rằng mọi cá nhân đều thực sự được cứu chuộc, và ta cũng không thể diễn dịch việc trầm luân đời đời thực sự của các con người cá thể hoặc sự trầm luân của đa số nhân loại từ những câu nói đến sự đe dọa bị phán xét hay những câu nói đến khả thể hỏa ngục thực sự. Tuy nhiên, cuối cùng, ta cũng không thể đơn giản để vấn đề này lơ lửng giữa lòng thương xót cứu độ và đức công bằng đầy ải. Lời “không” có tính từ khước của con người không thể là một khả thể cũng mạnh như lời “có” vô điều kiện mà Thiên Chúa đã ngỏ với con người.[100] Thực tại có trước của lòng thương xót Chúa phải là lời đầu tiên và là lời cuối cùng. Chúa Giêsu Kitô, trong tư cách thẩm phán của cả người sống lẫn người chết, quả thực, là Đấng đã chết cho mọi người trên thập giá. Ta có thể hy vọng rằng Người là vị thẩm phán nhân hậu.

Lòng thương xót của Thiên Chúa không hàm nghĩa Người qua mặt tự do của con người. Người khuyến cáo, nhưng không bắt buộc;[101] Người thúc đẩy ta nhưng không áp đảo hay khuất phục ta. Vì, theo Thánh Augustino, Chúa dựng nên bạn không cần có bạn, nhưng Người không thể làm bạn nên công chính nếu không có bạn.[102] Lòng thương xót của Thiên Chúa yêu cầu trách nhiệm của con người; lòng thương xót của Thiên Chúa luôn tranh thủ trách nhiệm của con người; với việc tranh thủ này, lòng thương xót đòi một quyết định; thực vậy, trước hết, nó làm cho quyết định trở thành khả hữu. Ngay trong lãnh vực nhân bản, tự do cũng được đánh thức trong cuộc gặp gỡ với tự do của một người khác. Tất nhiên, tự do của con người chỉ có thể quyết định nên chấp nhận hay bác bỏ đề nghị ban ơn thánh của Thiên Chúa dưới sự soi sáng của đề nghị này và việc nó ban khả năng cho ta. Chỉ nhờ có đề nghị nhân hậu của Thiên Chúa và sức mạnh của đề nghị này, ta mới được khích lệ, chứ không bị áp đảo, để thưa “vâng”.[103] Thánh nữ Edith Stein (Theresa Thánh Giá) đã cố gắng đi quá sự tương tác giữa tự do thần thánh và tự do nhân bản và đi sâu, bao xa có thể theo khả năng nhân bản của ta, vào sự ve vãn con người nhân bản của Thiên Chúa để mô tả về nó một cách sâu sắc. Bà dám nói tới việc tình yêu thương xót của Thiên Chúa đã “mưu mẹo” hơn mọi con người nhân bản ra sao. Các suy tư của thánh nữ, về lý thuyết, dẫn tới khả thể mọi người được cứu độ. Tuy nhiên, biên giới vẫn còn đó: ta có thể hy vọng mọi người được cứu độ, nhưng ta không thể biết chắc mọi người được cứu rỗi trên thực tế (factually).[104] Cả tự do thần thành lẫn tự do nhân bản đều là một mầu nhiệm. Tương quan giữa chúng với nhau lại càng là một mầu nhiệm khôn dò hơn nữa, một mầu nhiệm ta không thể thấu hiểu được. Dựa vào chứng từ Thánh Kinh, câu trả lời duy nhất có thể có đối với ta là tín thác vô điều kiện vào lòng thương xót hải hà của Thiên Chúa, Đấng biết đường đi nước bước, vốn khôn dò đối với ta, và là Đấng không bao giờ ngưng ve vãn con người và làm cho đáp ứng tích cực của họ trở nên lôi cuốn. Trong lòng thương xót của Người, Thiên Chúa nắm giữ khả thể mở ơn cứu độ cho mọi con người, những người, trong căn bản, biết sẵn sàng hoán cải và biết ăn năn thống hối các tội lỗi của mình, cho dù tội lỗi của họ có lớn đến đâu và cho dù cuộc sống trước đây của họ có lầm lỗi đến thế nào đi nữa.

Tín lý luyện ngục là dấu chỉ lòng thương xót và độ lượng vô biên của Thiên Chúa đối với những ai, trong căn bản và một cách dứt khoát, không cương quyết chống lại Người. Trong bối cảnh hiện thời, ta không thể đi vào lịch sử hình thành tín lý này.[105] Xét cho cùng, nó bắt nguồn từ thói quen cầu nguyện cho người chết; thói quen này, ta thấy có chứng cớ trong Do Thái Giáo buổi đầu (2Mcb 12:32-46) và trong Giáo Hội cũng từ buổi đầu. Việc cầu nguyện này giả thiết khả thể thanh lọc, chuẩn bị cho việc hiệp thông trọn vẹn với Thiên Chúa. Luyện ngục không phải là một nơi chốn và chắc chắn không phải là một trại tập trung ở bên kia thế giới dành để đền tội. Xét cho cùng, nó là một điều kiện phát sinh từ việc gặp gỡ Thiên Chúa chí thánh của ta và lửa tình yêu tinh lọc của Người, một điều kiện mà ta chỉ có thể thụ động chịu đựng, và nhờ nó, ta được chuẩn bị để hiệp thông trọn vẹn với Thiên Chúa.[106] Nó là công trình hoàn toàn của lòng thương xót và, theo nghĩa này, có thể nói nó biểu tượng cho cơ hội cuối cùng được ban cho ta. Đồng thời, nó đề nghị với cộng đoàn tín hữu khả thể cầu bầu trước Thiên Chúa cho người đã khuất, vì tình liên đới.

Chủ đề cầu bầu, một lần nữa, giúp ta một bước tiến chủ yếu vượt quá những điều đã nói trên đây. Khả thể cầu bầu hàm nghĩa: niềm hy vọng của ta vào ơn cứu độ của người khác không phải là một niềm hy vọng kiểu há miệng chờ sung; nó giả thiết phải là một niềm hy vọng cầu bầu và đại diện tích cực đối với mọi người.[107] Đối với điều này, ta có thể nại tới Thánh Phaolô. Vì anh em Do Thái của ngài, thánh nhân sẵn sàng chịu nguyền rủa và xa lìa Chúa Kitô (Rm 9:3). Đây không phải chỉ là lời xác quyết đơn độc trong Sách Thánh. Nó tiếp nối lời lẽ của Moses, người, khi thấy sự bất trung của dân, đã thưa với Chúa trong lời cầu nguyện của ông rằng: “Nhưng giờ đây, ước gì Ngài miễn chấp tội họ! Bằng không, thì xin Ngài xóa tên con khỏi cuốn sách Ngài đã viết” (Xh 32:32). Sách Đệ Nhị Luật mô tả rằng Moses đã cầu khẩn như thế bằng cách phủ phục trước Thiên Chúa suốt 40 đêm ngày (Đnl 9:25). Như thế, Moses quả đã sẵn sàng nhảy vào chỗ lửa đạn để cứu dân của ông (Tv 106:23). Những câu tương tự như thế cũng tìm thấy trong Tiên Tri Gieremia (Gr 18:20) và Tiên Tri Edekiel (Ed 13:5; 22:30).[108]

Câu của Thánh Phaolô ở Rm 9:3 đã để lại vết tích lâu dài và sâu xa trong thần học và trong huyền nhiệm học. Theo Thánh Thomas Aquinas, ta có thể ước ao và dự ứng trước phần rỗi đời đời của một người khác nếu ta là một với họ trong tình yêu.[109] Rất nhiều chứng từ của các vị đại thánh, nhất là các vị thánh nữ như Catarina thành Siena, Mechrhild thành Hackeborn, Angela thành Foligno, Julian thành Norwich, Theresa thành Lisieux, và Edith Stein, đã tiếp nối các vết tích này và thâm hậu hóa chúng.[110] Thánh Catarina thành Siena thừa nhận với cha giải tội của ngài rằng: “Nếu con đã được hoàn toàn bừng cháy ngọn lửa yêu thương của Thiên Chúa, thì với một trái tim bừng cháy như thế, con làm sao không cầu xin Đấng dựng nên con, Đấng thật sự hay thương xót, tỏ lòng thương xót cho mọi anh chị em của con cho được?”. Bà không muốn chấp nhận sự kiện: dù là một người duy nhất từng được Thiên Chúa dựng nên theo hình ảnh và họa ảnh của Người lại có thể bị trầm luân.[111] Trong các thư từ của bà, bà liên tiếp bênh vực cho những người tự xa cách với Giáo Hội được hưởng khoan hồng và thương xót.[112] Thánh Theresa thành Lisieux muốn thay thế người khác dâng mạng sống mình làm của lễ toàn thiêu.[113]

Ta cũng thấy chứng cớ như trên trong văn chương hiện đại. Hans Urs von Balthasar đặt tựa đề cho chương liên hệ trong cuốn sách của ngài The God Question and Modern Man (Vấn Đề Thiên Chúa và Con Người Hiện Đại) là “Những Kẻ Nổi Loạn và Hoả Ngục” và ngài nói đến bí tích tình huynh đệ.[114] Gây ấn tượng đặc biệt phải là chứng tá Charles Péguy, người được Gisbert Greshake nhắc đến cách chi tiết.[115] Ta cũng có thể nghĩ tới Thánh Maximilian Kolbe và cái chết thay cho người khác của ngài tại hỏa ngục Auschwitz. Ngài thế chỗ cho một người cha gia đình và chết trong hầm bỏ đói. “Không ai có tình yêu lớn hơn thế này là hiến mạng sống mình vì mạng sống của bạn bè” (Ga 15:13).

Như thế, nền thần học gần đây hơn, ở phía bên kia của những cực đoan mà từ đó ta bắt đầu, đã một lần nữa thiết lập được tính ưu vị của lòng thương xót và do đó của lời “có” được Thiên Chúa ngỏ với nhân loại. Lòng thương xót ve vãn mọi con người nhân bản cho tới tận cùng; nó khởi động toàn bộ việc thông công của các thánh nhân danh mọi cá nhân, trong khi vẫn coi rất trọng sự tự do của con người. Lòng thương xót là sứ điệp nhân hậu, ủi an, phấn khích và đem hy vọng tới mà ta có thể trông nhờ trong mọi hoàn cảnh và là điều ta có thể tin tưởng và xây dựng, cả khi sống lẫn khi chết. Dưới tà áo thương xót, có chỗ cho mọi người thiện chí. Nó là nơi trú ẩn, là niềm hy vọng, và là sự an ủi của chúng ta.

V. TRÁI TIM CHÚA GIÊSU MẠC KHẢI LÒNG THƯƠNG XÓT CỦA THIÊN CHÚA

Việc mạc khải lòng thương xót của Thiên Chúa có nơi chốn cụ thể là Chúa Giêsu Kitô. Nơi Người, Thiên Chúa đã chọn tất cả chúng ta từ thuở đời đời. Ai thấy Người là thấy Chúa Cha (Ga 14:9). Thư gửi tín hữu Do Thái viết rằng: Người đã trở nên giống chúng ta trong mọi sự, để Người có thể là thầy cả thượng phẩm đầy lòng thương xót trước mặt Thiên Chúa (Dt 2:17). Người là tòa ơn thánh, mà ta lui tới, một cách đầy tin tưởng, để tìm lòng thương xót và ơn thánh (Dt 4:16). Là Con nhập thể của Thiên Chúa, Chúa Giêsu Kitô là tòa thương xót.[116]

Trong nhiều thế kỷ, việc tôn sùng Thánh Tâm Chúa Giêsu đóng vai trò như một phát biểu đức tin cách đặc biệt vào tình yêu và lòng thương xót của Thiên Chúa, được mặc khải nơi Chúa Giêsu Kitô. Ngày nay, lòng sùng kính này đã trở nên xa lạ với chúng ta nhiều cách khác nhau. Các nhấn mạnh mới mà phong trào phụng vụ đã đưa ra cho lòng đạo đức cũng đã góp phần vào diễn tiến này. Nhưng việc trình bày Thánh Tâm Chúa Giêsu, như ta đã quen thuộc từ thế kỷ XVIII và thế kỷ XIX, cũng góp phần làm giảm lòng sùng kính Thánh Tâm Chúa. Vì các trình bày này, vốn mô tả Chúa Giêsu với một trái tim bị đâm thủng và thường được bao quanh bởi một mão gai, bị chúng ta ngày nay coi là thiếu thận trọng, khiếm nhã và hào nhoáng. Chúng cũng đáng bị nghi vấn về thần học vì chúng tập chú vào trái tim thể lý của Chúa Giêsu, hơn là hiểu trái tin như là biểu tượng ban sơ và là tiêu điểm của con người nhân bản, theo nghĩa toàn bộ (holistically).[117]

Một cái nhìn vắn vỏi trở về với lịch sử lòng đạo đức cũng có thể phá đổ sự chú tâm có tính giới hạn trên vào trái tim thể lý của Chúa Giêsu và giúp ta đi sâu một lần nữa vào cốt lõi và ý nghĩa sâu xa của việc sùng kính trái tim Chúa. Để bắt đầu, ta cần chứng minh rằng việc sùng kính Trái Tim Chúa Giêsu có gốc rễ trong Thánh Kinh. Ta có thể đã thấy các gốc rễ này nơi lời hứa tìm thấy trong Sách Tiên Tri Dacaria (Dc 12:10), câu mà Tin Mừng Gioan đã trích dẫn như sau: “Họ sẽ nhìn lên đấng họ đã đâm thâu” (Ga 19:37). Trong lời tiên tri này, trái tim bị đâm thâu của Chúa Giêsu tượng trưng cho nhân tính của Chúa Kitô trong tính toàn diện của nó, một nhân tính đã được hiến mình chịu chết vì chúng ta. Nhìn vào trái tim bị đâm thâu này, cùng một lúc, sẽ giải thoát tầm nhìn để ta nhận ra tình yêu của Thiên Chúa nhập thể nơi Chúa Giêsu. Ta tìm được những lời tốt đẹp sau đây nơi Thánh Bonaventura: “Qua các vết thương hữu hình ta thấy các vết thương của tình yêu vô hình” (Per vulnus visibile vulnus amoris invisibilis vedeamus).[118] Nơi Trái Tim Chúa Giêsu, ta nhận ra: Thiên Chúa có một trái tim (cor) dành cho ta, những kẻ khốn cùng (miseri), và do đó, theo nghĩa rộng nhất của từ ngữ, Người là Đấng hay thương xót (misericors). Theo cách này, Trái Tim Chúa Giêsu là biểu tượng của tình yêu Thiên Chúa, một tình yêu đã nhập thể nơi Chúa Giêsu Kitô.

Các gốc rễ Thánh Kinh trên được khai triển từ từ trong lịch sử lòng đạo đức và trong diễn trình khai triển này, đã kinh qua một số biến đổi không hẳn là không có ý nghĩa. Kết quả không phải là những phát biểu chỉ có tính giáo dục. Chúng có một nền tảng tín lý sâu sắc trong học lý cổ xưa của Giáo Hội về Chúa Giêsu Kitô, một học lý vốn kết hợp cả Đông lẫn Tây Phương. Vì học lý của Giáo Hội vốn tin chắc rằng Chúa Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là người thật, là duy nhất và như nhau. Theo nghĩa này, Giáo Hội đã nói tới một “hypostasis” duy nhất, nghĩa là một ngôi duy nhất trong hai bản tính của Chúa Kitô. Từ xác quyết này, Công Đồng Chung Éphèse thứ III (431) và Công Đồng Chung Constantinop thứ II (553) đã kết luận rằng: nơi Chúa Giêsu Kitô, chỉ một hành vi thờ phượng đơn nhất cũng đủ cho cả thần tính và nhân tính của Người rồi, đến nỗi, việc thờ phượng thần tính của Người không thể tách biệt khỏi việc thờ phượng nhân tính Người.[119] Do đó, việc thờ phượng (cultus latreiae) cũng phải có đối với Trái Tim Chúa Giêsu hiểu như thành phần cấu tạo và là cốt lõi biểu tượng cho nhân tính của Người.[120] Dưới sự soi sáng của tín điều Kitô học nơi các công đồng sơ khai, ta phải hiểu Trái Tim Chúa Giêsu, một trái tim từng chịu đau khổ vì ta và vì phần rỗi của ta như là sự đau khổ của chính Con Thiên Chúa. Trái tim Con Thiên Chúa đập và đau khổ trong trái tim Con Thiên Chúa nhập thể. Bởi thế, Đức Giáo Hoàng Pio XI đã có thể mô tả lòng sùng kính Trái Tim Chúa Giêsu như là bản tóm lược của toàn bộ tôn giáo.[121]

Muốn hiểu lòng đạo đức đã lên khuôn việc sùng kính Thánh Tâm Chúa Giêsu ở thời các Giáo phụ ra sao, ta có thể dựa vào cuốn trình bày toàn diện của Hugo Rahner.[122] Các Giáo phụ tham chiếu lời Chúa Giêsu nói rằng từ trái tim Người, suối nước trường sinh sẽ vọt ra (Ga 7:38). Các ngài giải thích câu quả quyết này bằng cách lưu ý tới lời khẳng định theo đó máu và nước đã tuôn ra từ Trái Tim Chúa Giêsu khi nó bị lưỡi đòng đâm thâu (Ga 19:34). Đối với các ngài, máu và nước có ý nhắc đến hai bí tích căn bản của Giáo Hội là Phép Rửa và Phép Thánh Thể. Dựa vào khởi điểm này, lòng sùng kính Trái Tim Chúa Giêsu thời các Giáo phụ đã có đặc điểm bí tích, nói cho chính xác hơn, đã có đặc điểm Thánh Thể rồi. Thánh Augustino giải thích việc mở Trái Tim Chúa Giêsu như sau: “Ở đấy, cửa dẫn vào sự sống đã mở ra, từ đó, các bí tích của Giáo Hội đã tuôn chảy, mà không có chúng, ta không thể đạt tới sự sống vốn là sự sống chân thật”.[123]

Với Thánh Bernard thành Clairvaux, ta thấy có việc quay lưng đối với nền huyền nhiệm khách quan về Chúa Kitô của các Giáo phụ để hướng tới một lòng đạo đức nội tâm hóa chủ quan về Người. Thánh Bernard dựa vào Diễm Ca và giải thích nó theo nghĩa tình yêu Thiên Chúa trở thành hữu hình nơi trái tim bị đâm thâu của Chúa Giêsu.[124] Lòng đạo đức chủ quan đối với Chúa Kitô này được trình bày bằng một hình ảnh nổi tiếng trong đó, Chúa Giêsu chịu đóng đinh đích thân từ thập giá cúi xuống với Thánh Bernard. Thời cao điểm của Kinh Viện trung cổ, Thánh Bonaventura đã đào sâu tư tưởng này về phương diện thần học. Ngài giải thích vết thương ở cạnh sườn Chúa Giêsu như là vết thương của tình yêu vì bất cứ ai đã yêu đều bị tình yêu làm cho bị thương (Dc 4:9). Do đó, trái tim đáng thương và rất thường tẻ nhạt của ta có thể được bừng lửa như mới và rực cháy trở lại nhờ sự nồng ấm của tình yêu nơi Trái Tim Chúa Giêsu. Tình yêu của Chúa Giêsu cũng có thể làm trái tim ta bị thương, ấy thế nhưng ta không thể không yêu thương trái tim của Người.[125] Trên thực tế, Thánh Bonaventura quả có nói thế này: “Trái tim Chúa Giêsu trở nên trái tim ta”.[126]

Nền huyền nhiệm có tính bản vị này về Chúa Kitô đã được khai triển hơn nữa trong nền huyền nhiệm nữ giới thời trung cổ. Các nhà huyền nhiệm như Gertrude thành Helfta, Mechthild thành Magdeburg, Mechthild thành Hackeborn, và nhiều vị khác, do đó, đã thiết lập ra lòng đạo đức kính Trái Tim Chúa Giêsu, như ta đã biết.[127] Ta cũng tìm thấy lòng đạo đức này nơi Meister Eckhart, John Tauler và Henry Suso. Thời cận đại, loại lòng đạo đức này đã được loan truyền rộng rãi nhờ các thị kiến của Thánh Nữ Margarita Alacoque tại Paray-le-Monial. Sau khai triển này, Lễ Thánh Tâm Chúa Giêsu đã được từ từ đưa vào lịch phụng vụ. Các Đức Giáo Hoàng Léo XIII, Pio XI, Pio XII, Gioan Phaolô II và cuối cùng Benedicto XVI đã liên tiếp cổ vũ việc tôn sùng Thánh Tâm Chúa Giêsu. Các nhật ký của nhà huyền nhiệm Ba Lan, Nữ Tu Faustina Kowalska, đã đem lại một thúc đẩy mới cho lòng tôn sùng này. Đối với bà, lòng thương xót là thuộc tính lớn nhất và cao nhất của Thiên Chúa và tượng trưng cho sự hoàn thiện của Thiên Chúa, tinh ròng và đơn giản.[128] Do những trải nghiệm khủng khiếp của thế kỷ XX, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II hiểu sứ điệp của bà như một sứ điệp quan trọng cho thế kỷ XXI.[129]

Người ta có thể có những ý kiến khác nhau về óc thẩm mỹ của các tranh ảnh vẽ Trái Tim Chúa Giêsu trong mấy thế kỷ trước đây; họ cũng có thể có những ý kiến khác nhau về bức ảnh vẽ trái tim của Người phát sinh từ thị kiến của Nữ Tu Faustina. Tuy nhiên, các vấn nạn về óc thẩm mỹ như thế không nên làm ta không chú ý tới sự kiện quan trọng hơn thế nhiều: việc sùng kính Trái Tim Chúa Giêsu thời cận đại đã lan tràn khắp nơi trong bối cảnh Phong Trào Ánh Sáng, phong trào thế tục hóa và cả cảm thức mỗi ngày một mạnh hơn cho rằng Thiên Chúa không hiện diện, thậm chí đã chết rồi.[130] Từ đó, bóng tối của Golgotha (Lc 23:44tt) đã phủ lên thế giới như chiếc màn che khuất Thiên Chúa. Giữa đêm đen của đức tin suy tàn vào Thiên Chúa này và giữa sự trì độn mỗi ngày mỗi gia tăng của thế giới cũng như sự lãnh cảm đối với tình yêu của Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu Kitô, ta có thể cảm nghiệm được sự đau khổ của Thiên Chúa vì thế giới và tình yêu bất diệt của Người đối với ta.

Nơi trái tim bị đâm thâu của Con Người, Thiên Chúa chỉ cho ta thấy Người đã đi đến cực điểm để, qua sự đau khổ đến chết của Con Người, Người mang lấy sự đau khổ vô lường của thế giới, sự lạnh nhạt của ta, và trái tim không biết yêu của ta, và tìm cách cứu chuộc chúng. Nhờ nước và máu chảy ra từ trái tim bị đâm thâu của Chúa Giêsu, ta được rửa sạch, trong Phép Rửa, khỏi mọi dơ bẩn vốn chồng chất trong ta và trong thế giới; và trong Phép Thánh Thể, ta luôn có thể làm nguôi cơn khát những điều không tầm thường như những điều bao quanh ta và, theo nghĩa bóng, ta có thể thoả mãn cơn khát những điều không phải chỉ là “nước ngọt” được cung cấp cho ta tại đó. Bởi thế, cùng với lời Kinh Lạy Linh Hồn Chúa Kitô của Thánh Ignatio thành Loyola, ta có thể thân thưa: “Lạy máu thánh Chúa Kitô, xin làm cho con say mến Chúa. Lạy nước từ cạnh sườn Chúa Kitô, xin rửa con thanh sạch”.

Hai đoạn trong Tin Mừng Thánh Gioan có thể cung cấp cho ta một trình bày sống động về cái hiểu đổi mới của Thánh Kinh, của Giáo phụ và của tín lý về lòng đạo đức kính Trái Tim Chúa Giêsu, một lòng đạo đức rất thích ứng với các mẫn cảm thời nay. Một đàng, có những tranh ảnh thời Trung Cổ vẽ về tình yêu của Chúa Kitô, mô tả môn đệ yêu dấu đã tựa vào lòng Chúa Giêsu ra sao (Ga 13:23). Các tranh ảnh này có thể minh họa rằng: giữa những băn khoăn lo lắng và náo động trên thế giới, vẫn có một nơi để chúng ta tìm được yên tĩnh và bình an nội tâm. Một bức tranh khác bắt nguồn từ cảnh Tông Đồ “Tôma hay hoài nghi” gặp Chúa sống lại. Theo cảnh đó, Tông Đồ Tôma ưa hoài nghi chỉ tìm lại được đức tin khi ngài đút được ngón tay vào vết thương ở cạnh sườn Chúa Giêsu, một việc được vinh danh trong biến cố Phục Sinh (Ga 20:24-29). Cuộc gặp gỡ này đặc biệt có ý nghĩa đối với những ai hiện nay có nhiều câu hỏi hay khốn khổ vì hoài nghi. Vì theo một nghĩa nào đó, tất cả chúng ta đều giống “Tôma hay hoài nghi” này. Giống ngài, ta thường không muốn tin khi chỉ dựa vào lời nói của người khác. Bởi thế, cũng như Thánh Thomas tông đồ, ta chỉ tìm được đường vào đức tin trong một cuộc gặp gỡ đích thân với Chúa sống lại. Giống Thánh Nữ Maria Magdalena, ta không thể đụng tới thân xác Người và đút ngón tay thể lý của ta vào vết thương mở rộng ở cạnh sườn Người. Tuy nhiên, về phương diện thiêng liêng, trái tim bị đâm thâu của Chúa Giêsu cũng có thể trở thành con đường để chúng ta ý thức được tình yêu của Thiên Chúa, một tình yêu đã bị thương tích vì chúng ta. Blaise Pascal dường như đã trực giác điều này, khi ông viết: “Đối với tôi, hình như Chúa Giêsu chỉ cho phép đụng tới các vết thương của Người sau khi Người sống lại. ‘Đừng đụng đến Ta’” (Ga 20:17).[131]

Ta không nên có bất cứ luận bác nào chống lại lòng đạo đức đối với Trái Tim Chúa Giêsu như trên, một lòng đạo đức tự nhiên phải được coi như một điều làm ấm lòng, đúng hơn, như một điều gì thuộc tình cảm theo nghĩa tốt. Vì trái tim và các xúc cảm đáng có một chỗ không thể thiếu trong lòng đạo đức. Nơi nào xúc cảm đạo đức bị ngăn cấm, nơi ấy thứ xúc cảm vô trật tự và hoang dại mà ta thường thấy ngày nay, sẽ chiếm chỗ. Ta không nên để các xúc cảm bị tước mất khỏi ta và ta cũng nên xấu hổ vì chúng. Như Chúa Giêsu đã nói trong giới răn yêu thương chính, tình yêu Thiên Chúa đòi hỏi trọn bộ con người nhân bản với mọi sức mạnh thể lý, tâm lý và tâm linh của họ (Mc 12:30 tt). Cuối cùng, lòng đạo đức đương đầu với lịch sử tình yêu giữa Thiên Chúa và con người tử sinh chúng ta, và tình yêu thì luôn xúc động mạnh. Xét cho cùng, đây là vấn đề đích thân đối thoại với Thiên Chúa. Đức Hồng Y Newman nói lên điều này theo hướng đó trong khẩu hiệu dùng làm huy hiệu của ngài: Cor ad cor loquitur (lòng nói với lòng).

Cuộc gặp gỡ đích thân này không nên nằm lại ở phạm vi hoàn toàn có tính bản thân; nó cần tự mở ra với tất cả những ai đang đau khổ ngay cạnh ta và chung quanh ta. Trong diễn trình chiêm ngắm trái tim bị đâm thâu của Chúa Giêsu, ta thực sự cảm nghiệm được rằng Thiên Chúa quả yêu thương thế giới đến độ đã hiến Người Con duy nhất của Người (Ga 3:16). Nhờ thế, ta được phép và có thể tham dự một cách thiện cảm vào sự đau khổ của Thiên Chúa, và do đó, vào tình liên đới với tất cả những ai đang đau khổ trong bóng tối và sự man rợ của thế giới hiện tại. Với Chúa Giêsu, ta có thể lao mình vào đêm đen Golgotha của thế giới, cùng chịu đựng nó với Chúa Giêsu và nhân danh rất nhiều người đang đau khổ vì nó cho tới tận cùng. Là nhiệm thể của Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần, toàn thể Giáo Hội tham dự vào cuộc thống khổ của Chúa Kitô trên thế giới. Theo Pascal, cuộc thống khổ của Chúa Giêsu vẫn tiếp diễn cho tới tận cùng thời gian.[132] Do đó, là nhiệm thể Chúa Kitô, Giáo Hội có thể tham dự theo tính cách đại biểu vào sự đau khổ của thế giới, đồng hành với nó một cáh đầy thiện cảm, và hoàn toàn mang lấy nỗi đau của nó. Trong mỗi “đêm đen” của thế giới, nhờ ngắm nhìn trái tim bị đâm thâu của Chúa Giêsu, ta đều biết chắc chắn rằng nơi trái tim này, trái tim của Thiên Chúa đang đập vì thế giới chúng ta. Trái tim của Thiên Chúa là trái tim của thế giới, là sức mạnh bên trong của nó, và là niềm hy vọng hoàn toàn và trọn vẹn của nó.[133] Nhờ thế, ta có thể chịu đựng đêm đen của Thứ Sáu Tuần Thánh trong sự chắc chắn sẽ thấy bình minh mới và trường cửu của Ngày Phục Sinh. Đây là sự chắc chắn mà không điều gì, cả sự sống lẫn sự chết, sẽ có thể tách chúng ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa trong Chúa Giêsu Kitô (Rm 8:35-39).

VI. THIÊN CHÚA: ĐẤNG CHỊU ĐAU KHỔ VỚI CHÚNG TA MỘT CÁCH ĐẦY THƯƠNG XÓT

Ở chỗ thân thiết nhất trong đời sống đức tin này, ta nên dừng lại chốc lát và tự hỏi: Thiên Chúa có thể đau khổ hay không? Thiên Chúa có thể không phải chỉ là một Thiên Chúa cau mày một cách thiện cảm đối với đau khổ không? Liệu người ta có thể thực sự nói đến một vị Thiên Chúa đau khổ với [mitleidenden] chúng ta không và, do đó, vui mừng với chúng ta không? Đây không hẳn chỉ là những câu hỏi hoàn toàn có tính suy lý. Vì câu trả lời cho chúng sẽ xác định xem liệu Thiên Chúa có phải là một vị Thiên Chúa biết đồng cảm hay không, theo nghĩa chân chính của từ ngữ. Vì chữ “sympathetic”, một chữ phát nguyên từ tiếng Hy Lạp (συμπαθειν), không những chỉ có nghĩa là “thiện cảm” mà còn có nghĩa là “đau khổ với” (đồng cảm) nữa. Ta có thể nói như thế về Thiên Chúa hay không?

Thần học kinh viện truyền thống vốn bác bỏ điều cho rằngThiên Chúa có thể đau khổ. Cả nền triết học cổ thời cũng xác tín rằng Thiên Chúa không thể đau khổ (ἀπάθεια). Chỉ trừ một ít ngoại lệ, nói chung truyền thống thần học đã tiếp thu chủ đề quán xuyến này.[134] Và họ có những lý do nghiêm túc để làm như thế. Họ lý luận rằng: nói tới một vị Thiên Chúa thụ động chịu để cho mình bị sự đau khổ của ta tác động đến là điều không tương hợp với tính siêu việt và tuyệt đối của Người, nghĩa là, với sự tách biệt và trổi vượt của Người đối với thế giới và phàm nhân. Thêm vào đó, sự hoàn thiện của Thiên Chúa, một sự hoàn thiện loại trừ mọi thứ thiếu sót, cũng loại trừ mọi thứ đau khổ, vì đau khổ quả thực là một thứ thiếu sót. Theo lối lý luận này, ý niệm Thiên Chúa đau khổ là một ý niệm không thể nào hoà giải với ý niệm Thiên Chúa được. Thiên Chúa không thể bị hành hạ một cách thụ động và bất lực bởi đau đớn và đau khổ được, giống như những hữu thể tử sinh chúng ta.

Giống ý niệm Thiên Chúa đau khổ, ý niệm Thiên Chúa trong diễn trình hình thành (becoming) là một ý niệm không thể nào tương hợp với ý niệm Thiên Chúa được. Thiên Chúa không thể tìm đường hoàn toàn tiến tới bản ngã của Người bằng cách trước nhất phải đi qua lịch sử đau khổ của thế giới. Những ý niệm loại này, tuy tìm thấy trong nhiều hình thức của những luồng tư tưởng khác nhau, kể cả nhiều hình thức của nền thần học hậu Auschwitz,[135] nhưng không giúp ta tiến được bước nào trong việc trả lời câu hỏi về ý nghĩa sự đau khổ của con người. Karl Rahner phát biểu điểm này dưới một hình thức quyết liệt: Tôi có lợi thế nào được nếu sự việc cũng trở thành rối rắm cho vị Thiên Chúa yêu dấu của tôi?.[136] Các ý niệm này biến các kinh hoàng của Auschwitz thành một huyền thoại và một định mệnh không thể nào tin được, một định mệnh mà không những chúng ta nhưng cả Thiên Chúa nữa cũng bị trao cho một cách không cưỡng được. Với cung cách đó, ta có thể gỡ mình khỏi bất cứ trách nhiệm nào đối với các đau khổ như thế và khỏi mọi thứ ăn năn thống hối cần thiết.

Cùng lúc ấy, cái hiểu của Thánh Kinh về Thiên Chúa vẫn đã có trong Cựu Ước không hề chừa chỗ để ta hoài nghi rằng Thiên Chúa không phải là vị Thiên Chúa vô cảm. Theo chứng cớ Thánh Kinh, Thiên Chúa có một trái tim dành cho phàm nhân. Người đau khổ với chúng ta; Người cũng hân hoan và than khóc vì chúng ta và với chúng ta.[137] Thánh Kinh không hề biết một vị Thiên Chúa, trong uy nghi và phước hạnh, chễm chệ trên ngai đầy khủng khiếp đối với thế giới và vô cảm đối với nó. Theo Tân Ước, Đấng trong hình thức Thiên Chúa đã mang lấy hình thức nô lệ nơi Chúa Giêsu Kitô và tự hạ mình (Pl 2:6tt). Người có thể cảm nhận với chúng ta; Người giống như ta trong mọi sự, chỉ trừ tội lỗi (Dt 4:15). Thiên Chúa chịu đóng đinh lúc ấy và cả bây giờ vẫn là một tai tiếng, chắc chắn như thế. Một sứ điệp như thế dưới con mắt thế gian quả là sự điên rồ, nhưng lại là sự khôn ngoan của Thiên Chúa (1Cr 1:21,23).

Thông điệp Haurietis Aquas (1956) của Đức Giáo Hoàng Pio XII, với nhiều trích dẫn từ các Giáo phụ, đã nhấn mạnh rằng: dựa trên sự kết hợp ngôi vị của Ngôi Thứ Hai Thiên Chúa với nhân tính, các xúc cảm và đau khổ trong bản tính nhân loại của Chúa Giêsu cũng là các xúc cảm và đau khổ của Ngôi Hai Thiên Chúa. Sự đau khổ của Chúa Giêsu trong tư cách người phàm, do đó, cùng một lúc cũng là sự đau khổ của Thiên Chúa. Matthias Joseph Scheeben viết rằng: Thiên Chúa trở thành người phàm nơi Chúa Giêsu Kitô để lòng cảm thương hay đồng khổ (compassion) theo nghĩa đen không khiếm diện nơi lòng thương xót.[138] Do đó, trong nhân tính của Chúa Giêsu, Thiên Chúa có thể đau khổ và muốn chịu đau khổ với ta và cho ta. Nếu Thiên Chúa không chịu đau khổ cho ta trên thập giá và nếu Người không chết cho ta trên thập giá, nếu cái chết của Chúa Giêsu không là gì khác hơn là cái chết của một phàm nhân và nếu Người bị hành hình một cách bất công chỉ như một phàm nhân, giống nhiều người khác trước Người và nhiều người hơn nữa cho tới nay, thì cái chết của Người có thể làm gương cho chúng ta nhưng nhất quyết không có ý nghĩa cứu độ. Chỉ khi nào nơi Người, chính Thiên Chúa, Đấng bất tử và là chúa tể sự sống và sự chết, chịu đau khổ và chịu chết, Người mới chiến thắng sự chết ngay trong cái chết và qua cái chết.

Giáo huấn trên của Thánh Kinh và truyền thống Giáo phụ không mâu thuẫn với giáo huấn truyền thống của thần học Kinh Viện, là nền thần học vốn khởi đi từ một cái hiểu siêu hình về Thiên Chúa. Sở dĩ như thế vì, đối với Thánh Kinh, sự đau khổ đồng cảm (Mitleiden) nơi Thiên Chúa không phải là một biểu thức nói lên sự bất toàn của Người, sự yếu đuối của Người hay sự bất lực của Người; nhưng trái lại, nó là một biểu thức nói lên sự toàn năng của Người. Vì tình yêu tối thượng của Người, có thể nói: Thiên Chúa đã để Người can dự vào việc nhập thể và hạ mình xuống ngang hàng một nô lệ. Người không bị đau khổ áp đảo. Là Thiên Chúa, Đấng bất tử và tự mình không thể đau khổ, Người đã tự ý phó mình Người cho đau khổ và chết chóc. Chính bằng cách này, Người đã có thể đánh bại sự chết ngay trong sự chết vì Người mạnh hơn sự chết. “Nhờ cái chết, Người đã tiêu diệt sự chết của chúng con, và nhờ sống lại, Người đã phục hồi sự sống của chúng con”.[139]

Trong sự chết của Chúa Giêsu, Thiên Chúa đã không từ bỏ sự toàn năng, mà đúng hơn, Người đã hành động một cách hoàn toàn toàn năng. Với Kierkegaard, ta có thể nói: một trong các yếu tố của sự toàn năng, đúng hơn, sự toàn năng của tình yêu, là nó bao hàm việc để mình bị tác động bởi đau khổ mà không bị đau khổ kiểm soát.[140] Một Thiên Chúa mà chỉ thương xót chứ không toàn năng sẽ không còn là Thiên Chúa nữa. Một Thiên Chúa chỉ toàn năng chứ không thương xót sẽ là một bạo chúa đáng ghét. Tương tự như thế, lời cầu nguyện của Giáo Hội quả quyết rằng quyền năng của Thiên Chúa được tỏ bày “trên hết trong lòng thương xót và tha thứ”.[141]

Cho nên, không thể có vấn đề tranh cãi về sự toàn năng của Thiên Chúa vì lòng thương xót của Người và về việc trao một Thiên Chúa bất lực cho đau khổ. Ý niệm Thiên Chúa sẽ bị hủy diệt trong một diễn trình như thế, vì một vị Thiên Chúa bất lực sẽ không còn thực sự là Thiên Chúa nữa. Do đó, Thiên Chúa không thể bị tác động và áp đảo bởi đau đớn hay tổn hại, một cách thụ động và ngược với ý muốn. Nhưng trong lòng thương xót của Người, Thiên Chúa tự để mình, một cách hoàn toàn tự do, chịu tác động bởi đau đớn và đau khổ. Trong lòng thương xót của Người, Thiên Chúa chứng tỏ Người tự do một cách siêu phàm. Lòng thương xót của Người không bị xui khiến bởi nhu cầu hay thống khổ của con người. Người nhân từ quyết định chịu tác động và lay động bởi đau đớn và đau khổ của nhân loại. Do đó, nhiều nhà thần học ngày nay trong các truyền thống Công Giáo, Chính Thống, và Thệ Phản nói tới sự kiện Thiên Chúa có thể chịu đau khổ thay cho ta và với ta.[142]

Ngay Origen cũng đã nói tới sự đau khổ của Thiên Chúa vì yêu thương ta và Người biến sự đau khổ vì yêu thương này thành nguồn gốc của lịch sử cứu độ. Ông phát biểu ý tưởng này như sau: “Primus passus est, deinde descendit. Quae est ista, quan pro nobis passus est, passio? Caritatis est passio” (“trước hết, Người chịu đau khổ; rồi mới thăng thiên. Sự đau khổ Người chịu cho ta là sự đau khổ nào? Nó là sự đau khổ của tình yêu”).[143] Thánh Bernard thành Clairvaux phát biểu cái hiểu của ngài về khả thể Thiên Chúa chịu đau khổ trong một công thức giầu óc sáng tạo khi ngài nói rằng Thiên Chúa bất khả đau khổ (impassibilis), nhưng Người không bất khả chia sẻ nỗi đau khổ của người khác (incompassibilis).[144] Thánh Augustino giải thích ý nghĩa thiêng liêng của ý niệm này như sau:

“Không phải do tính tất yếu của thân phận Người, mà do thiện chí của lòng cảm thương nơi Người, nên Chúa Giêsu của chúng ta đã mang lấy những tâm tình yếu đuối phàm nhân này, lúc Người mang lấy xác thịt yếu đuối phàm nhân và cái chết của xác thịt phàm nhân. Người làm thế để biến đổi thành chính Người Nhiệm Thể của Người, tức Giáo Hội, mà Người đã đoái thương trở thành Đầu, để nếu có bao giờ xảy ra việc bất cứ người thánh thiện và trung thành của Người bị đau buồn và sầu khổ trong các cơn cám dỗ nhân bản, thì họ không vì thế mà tưởng rằng mình bị xa lìa khỏi ơn thánh của Đấng Cứu Rỗi mình, nhưng nên học biết rằng những chuyện xảy ra như thế không phải là tội lỗi, mà chỉ cho thấy sự yếu đuối của con người mà thôi. Như thế, Nhiệm Thể cần ghi nhớ điều đó từ Đầu”.[145]

Đức Giáo Hoàng Benedicto XVI cũng đã phát biểu một tư tưởng tương tự như thế: “Con người có giá trị với Thiên Chúa đến nỗi chính Người đã trở thành phàm nhân để chịu đau khổ với con người… Do đó, trong mọi đau khổ của con người, chúng ta được kết hợp với Đấng cảm nghiệm và mang lấy sự đau khổ đó với chúng ta; bởi đó, sự an ủi hiện diện trong mọi đau khổ là sự an ủi của tình yêu đồng cảm của Thiên Chúa, và như thế, sao hy vọng đã mọc lên”.[146]

Đó là những tầm nhìn thần học và linh đạo hết sức thấu suốt lần đầu tiên soi sáng cõi sâu thẳm trọn vẹn và khôn dò của lòng Thiên Chúa thương xót và đào rất sâu vào mầu nhiệm Thiên Chúa. Biết bao yêu thương đã tạo nơi người có đức tin sự ngưỡng phục và biết ơn sâu xa vì Thiên Chúa đã thực hiện tất cả những việc ấy và đã chịu đau khổ cho chúng ta và cho tôi. Người đã mang lấy tội lỗi của chúng ta, tội lỗi của tôi. Bất chấp điều này, và có lẽ vì chính điều này, ta nên đặt thêm với Người một câu hỏi cuối cùng: như thế thì tại sao lại có đau đớn và đau khổ vô chừng cho rất nhiều người vô tội trên thế gian? Nhằm mục tiêu gì?

VII. ĐỨNG TRƯỚC NHỮNG NGƯỜI VÔ TỘI CHỊU ĐAU KHỔ, HY VỌNG ĐƯỢC THƯƠNG XÓT

Sứ điệp thương xót vô hạn của Thiên Chúa liên tiếp chạm trán với các thực tại khó hiểu trên thế giới và trải nghiệm thường bi thảm của những người đau khổ vô tội trên thế giới.[147] Ở đây, ta có thể nghĩ tới không những các sự tàn bạo mà con người vốn chịu trách nhiệm, như chiến tranh, hành vi bạo lực, thanh trừng sắc tộc, bất công xấu xa, tra tấn, và các tình trạng thù địch khác, cũng như các tàn ác thể lý và tinh thần. Mà ta còn phải kể tên các sự ác mà con người không chịu trách nhiệm, như động đất và sóng thần tàn hại; hạn hán và lụt lội thê thảm; các bệnh lây lan dữ dội như bệnh dịch và tả lỵ; AIDS; các di tật nặng nề, kéo dài suốt đời; những căn bệnh đau đớn, lâu dài; các bệnh tâm thần nghiêm trọng; tang chế vì mất người phối ngẫu hay con cái; và các tai nạn bi thảm đủ loại. Lịch sử đau khổ của nhân loại xuyên suốt toàn bộ lịch sử của họ và mang thật nhiều khuôn mặt. Làm thế nào Thiên Chúa lại có thể cho phép đủ thứ đau khổ như thế? Người ở đâu? Người đang ở đâu khi mọi điều này xảy ra? Làm thế nào hòa giải được lịch sử đau khổ này với lòng thương xót của Thiên Chúa và với sự toàn năng của Người?

Đau đớn và đau khổ vốn đã trở thành dịp để người ta đặt ra các câu hỏi có tính phê phán về phương diện tôn giáo trong các nền văn hóa của thế giới cổ thời, tại Trung Hoa, Ấn Độ, Ba Tư, Babylon, Ai Cập, và Do Thái. Ngay từ đầu thời cổ đại, người ta đã lớn tiếng phản đối: Hoặc Thiên Chúa tốt lành, nhưng không toàn năng và có khả năng chống lại sự ác; nhưng nếu thế, Người đâu có phải là Thiên Chúa. Hoặc, ngược lại, Người toàn năng, nhưng không tốt lành; Người có khả năng nhưng không chịu chống lại sự ác; trong trường hợp này, Người là một vị hung thần.[148] Sự phản đối này đã không ngừng được người ta nêu ra liên tiếp từ đó cho tới tận nay. Sau Nạn Diệt Chủng Do Thái (Shoah), những câu hỏi xưa cũ này đã dẫn tới nền thần học hậu Auschwitz và đã nêu lại vấn đề thần lý học (theodicy).[149]

Kể từ cổ thời, đã có những cố gắng liên tiếp nhằm biện minh Cho Thiên Chúa trước các đau khổ và sự ác trên thế giới (thần lý học). Không biết bao lần, người ta đã cố gắng hiểu sự ác trên thế giới như một điều cần phải có để vũ trụ được hài hòa. Nhiều cố gắng khác tìm cách hiểu nó như một giai đoạn chuyển tiếp cần thiết trên đường tiến tới một thế giới hoàn hảo hơn. Cả hai lối hiểu này đều không thỏa đáng vì chúng tìm cách khí cụ hóa sự đau khổ của con người cho một hài hòa lớn hơn hay cho một mục tiêu được cho là cao hơn. Luận chứng như thế là khuyển nho và phạm bất công mới đối với các nạn nhân.

Thần lý học nổi tiếng nhất là công trình của Gottfried Wilhelm Leibniz, Khảo Luận Thần Lý Học (Essais de Théodicée) năm 1710. Theo Leibniz, có hằng hà sa số thế giới khả hữu. Trong số này, Thiên Chúa chỉ dựng nên một thế giới, không hẳn lý tưởng hay hoàn hảo, nhưng “tốt nhất trong mọi thế giới khả hữu”. Leibniz lý luận như sau: sự khôn ngoan vô tận của Thiên Chúa cho phép Người khám phá ra thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu; lòng tốt vô hạn của Người giúp Người chọn thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu; và sự toàn năng của Người giúp Người mang thế giới tốt nhất vào hiện hữu. Thành thử, thế giới mà Thiên Chúa đã dựng nên phải là “thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu”, và do đó, mọi hình thức sự ác cuối cùng có thể giải thích được và đều cần thiết.

Vụ động đất tàn hại năm 1755 ở Lisbon là lời báo hiệu cho thấy thứ lạc quan duy lý trên đã đến ngày tận số. Voltaire đã trả lời các cố gắng của thần lý học Leibniz bằng cuốn truyện hài hước Candide hay Chủ Nghĩa Lạc Quan. Năm 1791, Kant viết khảo luận “Về Sự Thất Bại của Mọi Mưu Toan Thần Lý Học Triết Lý”. Theo Kant, khả năng hiểu biết của con người có giới hạn; các suy đoán siêu hình học liên quan đến các vấn đề vượt quá lãnh vực kinh nghiệm nhân bản, từ trong căn bản, vốn không thể có đối với chúng ta.[150]

Khảo luận của Kant đánh dấu việc kết liễu cuộc thảo luận về thần lý học cho tới lúc ấy. Vì, trên thực tế, mọi cố gắng thần lý học đều không chứng tỏ được sự tôn kính thích đáng đối với Thiên Chúa và mầu nhiệm khôn dò của thánh ý Người, cũng như không chứng tỏ được sự tôn trọng thích đáng đối với mầu nhiệm con người và sự đau khổ của họ. Nhìn từ trên xuống, mối liên hệ giữa Thiên Chúa và thế giới cũng như mối liên hệ giữa tự do con người và tự do Thiên Chúa lại càng không thể được lồng vào một bối cảnh có ý nghĩa và có thứ tự bao gồm cả hai, bất chấp bối cảnh này có tính khôn ngoan hay biện chứng. Với mỗi cố gắng này, ta đều nâng mình lên trên Thiên Chúa và các hành động của Người và ta đều mưu toan phán xét Người từ một vọng nhìn được coi là cao hơn. Nhưng như thế là cao ngạo và xấc xược. Như thế, lời phê phán của Kant đối với các cố gắng của thần lý học không thể tránh né được. Chúng ta phải coi mọi mưu toan đó đã thất bại.

Dĩ nhiên, Kant cũng thừa nhận rằng người ta phải trả giá cho việc từ bỏ ý niệm Thiên Chúa khi đối diện với sự ác trên thế giới. Vì nếu phẩm giá của con người nhân bản cần phải được duy trì, bất chấp kinh nghiệm sự ác, thì điều này chỉ khả hữu nếu người ta giữ vững ý niệm Thiên Chúa làm định đề (postulate) cho lý trí thực tiễn. Chỉ với giả thuyết Thiên Chúa, Đấng bao trùm cả tự do con người lẫn trật tự tự nhiên, người ta mới có hy vọng hòa giải được tự do của con người và số phận tự nhiên của ta. Ý niệm Thiên Chúa duy trì trong chính nó niềm hy vọng rằng tự do của con người sẽ thành công.[151] Bỏ rơi niềm hy vọng này là bỏ rơi con người nhân bản và sau cùng, nhún vai quay lưng lại với những người đau khổ. Jurgen Habermas cũng theo dòng suy nghĩ này khi ông nhận định rằng chăm chút cho tia lửa leo lét do thần lý học để lại là điều bõ công [152] và ta phải nhìn nhận rằng đánh mất niềm hy vọng phục sinh là chúng ta rơi vào khoảng chân không rõ ràng.[153] Chỉ còn lại “một ý thức về điều không còn”.[154]

Niềm hy vọng mà Kant nói lên là một định đề. Triết học không thể nói nhiều hơn thế. Về phần nó, định đề này tùy thuộc một chọn lựa; nó tùy thuộc vào quyết định liệu con người nhân bản và phẩm giá của họ có nên có một ý nghĩa tuyệt đối nào không, liệu, đứng trước bất công và đau khổ vốn không thể hoà giải được trong dòng lịch sử, người ta có nên tiếp tục chào đón khả thể hòa giải hay người ta muốn trừ khử sự hòa giải này và do đó cuối cùng phải nhìn nhận rằng sự hoài nghi về tính vô nghĩa của hiện sinh là điều đúng. Phải thú nhận rằng, vấn đề là liệu và làm cách nào người ta có thể sống với giải pháp vừa nhắc. Như thế, vấn đề thần lý học cuối cùng trở thành vấn đề “nhân lý học” (anthropodicy), tức việc biện minh ý nghĩa của hiện sinh con người.

Đâu là câu trả lời được Thánh Kinh và thần học đưa ra cho câu hỏi thần lý học, một câu hỏi đã được chứng tỏ là không thể giải quyết được? Thánh Kinh không quen thuộc với vấn đề hiện đại của thần lý học hay nhân lý học. Thánh Kinh không khởi đi từ một định đề; nó khởi đi từ một trải nghiệm nguyên khởi của Israel, cũng là trải nghiệm của các Kitô hữu ban đầu, tức lòng trung tín của Thiên Chúa trong các tình huống khó khăn và vô vọng theo quan điểm con người, một lòng trung tín tiếp tục được cảm nghiệm đi cảm nghiệm lại như mới trong lịch sử. Về cuối thời Cựu Ước, trong tình huống bách hại và tử đạo, xác tín căn bản của Israel đã cảm nghiệm được độ mãnh liệt sau cùng của nó qua niềm hy vọng người chết sống lại (2Mcb 7). Trong việc Chúa Giêsu cho người chết sống lại, niềm hy vọng này đã được đóng dấu dứt khoát đối với các Kitô hữu đầu tiên. Đoan hứa trung tín của Thiên Chúa đặt cơ sở cho niềm hy vọng này ngay trước sự chết, một tình huống nếu xét theo viễn ảnh con người, xem ra cực kỳ vô vọng. Lòng trung tín của Thiên Chúa thiết lập nên niềm tin tưởng vào công lý cuối cùng và vào sự sống đời đời.[155]

Sứ điệp hy vọng trên trong Thánh Kinh không hề là câu trả lời đơn giản khiến mọi sự có lý. Sự thật này rõ ràng nhất trong sách Gióp. Các duyệt xét liên tục có tính biên tập cho ta thấy cuộc đấu tranh đầy kịch tính với Thiên Chúa và chống lại Thiên Chúa.[156] Ngay từ đầu, đã có sự phản đối của Gióp. Gióp nguyền rủa ngày ông sinh ra (G 3:3). Đời ông trở thành đáng ghét (G 10:3). Ông tố cáo Thiên Chúa khinh miệt nhân loại (G 7:20). Bạn bè ông cố gắng hết sức để biện minh cho Thiên Chúa với sự trợ giúp của thần học khôn ngoan cổ truyền. Theo luận lý học thân thiết của họ liên quan tới mối liên hệ giữa việc làm và hậu quả, hạnh phúc là phần thưởng cho các việc làm tốt và bất hạnh là hình phạt cho các việc làm xấu. Nhưng nền thần học khôn ngoan này, một nền thần học có ý định tìm hiểu và giải thích mọi sự và cuối cùng muốn mường tượng ra Thiên Chúa, đã thất bại. Vào thời sau đó của Israel, nền thần học này rơi vào khủng hoảng.[157] Chính Thiên Chúa đã dành cho nó lời phán xét chí tử trong Sách Gióp: “Ngươi đã không nói điều đúng về Ta”. Cuối cùng, không phải bạn bè của Gióp, những người muốn giải thích mọi sự và mường tượng ra các hành động của Thiên Chúa, nhưng là chính người than vãn là Gióp được hưởng phần vốn là của ông (G 42:7tt).

Tuy nhiên, ở cuối sách Gióp, sự việc lại đảo ngược. Giờ đây không phải con người hay khiếu nại chuyên tố cáo Thiên Chúa hoặc tìm cách biện minh cho Người chiếm vị trí trung tâm. Chính Thiên Chúa nắm tiếng nói và con người là kẻ bị chất vấn (G 38-41). Sự khôn ngoan của Thiên Chúa được chứng minh là quá lớn không thể bị thu gọn vào một số lược đồ của con người. Do đó, Gióp đã lấy tay che miệng và giữ im lặng (G 40:4). Ông thừa nhận rằng người ta không thể lý luận với Thiên Chúa được. “Con đã nói dù chẳng hiểu biết gì về những điều kỳ diệu vượt quá sức con… Trước kia, con chỉ được biết về Ngài nhờ người ta nói lại, nhưng giờ đây, chính mắt con chứng kiến. Vì thế, điều đã nói ra, con xin rút lại, trên tro bụi, con sấp mình thống hối ăn năn” (G 42:3,5-6). Không thể nào lý luận và cãi vã với Thiên Chúa. Thành thử, ta có thể nói cách tóm tắt rằng thần lý học không phải là một nhiệm vụ khả hữu theo quan điểm Thánh Kinh.

Đàng khác, khiếu nại với Thiên Chúa và thậm chí đấu tranh với Người là điều có cơ sở vững chắc trong ngôn từ của Thánh Kinh về Thiên Chúa và với Thiên Chúa. Dù khiếu nại xuất hiện trong Sách Gióp, nhưng nó phát xuất từ hy vọng: “Tôi biết rằng Đấng bênh vực tôi vẫn sống, và sau cùng, Người sẽ đứng lên trên cõi đất. Sau khi da tôi đây bị tiêu huỷ, thì với tấm thân, tôi sẽ được nhìn ngắm Thiên Chúa. Chính tôi sẽ được ngắm nhìn Người, Đấng mắt tôi nhìn thấy không phải người xa lạ. Lòng tôi những tha thiết mong chờ” (G 19:25-27).

Thánh Kinh có chứa khá nhiều lời khiếu nại và than vãn.[158] Tất cả các Thánh Vịnh Ai Ca trong Cựu Ước (Tv 6, 13, 22, 31, 44, 57, v.v…) đã được thốt lên trong buồn sầu lớn lao vì cảm giác bị Thiên Chúa bỏ rơi; chúng nói tới chấn thương hiện sinh lớn lao. Nhưng không bao giờ chúng kết thúc bằng thất vọng; đúng hơn, cuối cùng, chúng tràn ngập xác tín rằng Thiên Chúa rất gần gũi với kẻ kêu van ngay trong lúc họ cần. Trong mỗi trường hợp, sắc khí trong các thánh vịnh ai ca đều thay đổi từ than vãn qua ngợi khen. Các thánh vịnh ai ca không kết thúc với khiếu nại, tố cáo, và thất vọng. Đúng hơn, cuối cùng, mỗi thánh vịnh trở thành một bài hát ngợi khen và cảm tạ.

Chúa Giêsu đứng trong truyền thống Cựu Ước trên. Trên thập giá, dù cảm thấy Thiên Chúa bỏ rơi, nhưng với Thánh Vịnh 22, Người đã kêu lớn: “Lạy Chúa của Con, lạy Chúa của Con, sao Chúa bỏ rơi Con?” (Mc 15:34). Tiếng kêu này thường được giải thích như nói lên sự thất vọng. Nhưng, trong truyền thống Do Thái, việc trích dẫn đoạn đầu của một thánh vịnh có nghĩa trích dẫn trọn thánh vịnh. Cho nên, điều quan trọng là phải thấy rằng Thánh Vịnh 22 quả tình đã bắt đầu với một lời than vãn mủi lòng, nhưng đã kết thúc bằng viễn tượng được Thiên Chúa cứu vớt và cứu chuộc. Vì thế, tiếng kêu bị bỏ rơi của Chúa Giêsu không diễn tả sự thất vọng, mà đúng hơn, nó nói lên sự tín thác và lòng hy vọng, ngay trong cảm thức bị Thiên Chúa bỏ rơi.[159] Thánh Luca cũng đã giải thích tiếng kêu của Chúa Giêsu theo nghĩa này vì ngài mô tả Chúa Giêsu đang hấp hối đọc Thánh Vịnh 31:6: “Lạy Cha, con phó linh hồn con trong tay Cha” (Lc 23:46).

Các cuộc gặp gỡ với Đấng Phục Sinh đã làm các môn đệ tin chắc rằng Thiên Chúa đã thực sự dứt khoát giữ lời hứa trung tín của Người qua cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu. Nhưng sự hân hoan của Phục Sinh không dễ dàng đến với các môn đệ. Các câu truyện Phục Sinh của Tân Ước xác nhận rằng các môn đệ phải tiến đến xác tín này sau khi kinh qua cả một diễn trình tra vấn và hoài nghi. Câu truyện Emmau (Lc 24:13-35) mô tả một cách đầy ấn tượng con đường đức tin mà các môn đệ đầu tiên đã phải đi theo. Câu truyện này thuật lại sự thất vọng của các môn đệ và đáp ứng đầy không tin của họ đối với chứng từ của các phụ nữ cho tới khi các ông nhận ra Chúa Giêsu trong lúc bẻ bánh. Thế rồi, họ vội quay lại Giêrusalem.

Con đường Emmau là mẫu chuẩn làm đường để các Kitô hữu nói chung phải đi. Kitô hữu thực sự đã được rửa tội vào cái chết của Chúa Kitô, và họ sống ở đời này trong niềm hy vọng được sống lại trong tương lai (Rm 6:3-6). Chúng ta được cứu chuộc trong hy vọng; tuy nhiên, hy vọng mà người ta thấy đã được ứng nghiệm rồi đâu phải là hy vọng (Rm 8:24). Nó thường là một hy vọng ngược với mọi hy vọng (Rm 5:18). Như thế, câu quả quyết của Thánh Phaolô trong Thư Roma 8:35-39 rằng không điều gì, cả sống lẫn chết, có thể tách biệt chúng ta khỏi tình yêu của Thiên Chúa, không đứng ở đầu, mà đúng hơn, đứng ở cuối một đoạn văn dài có tính chất thần học nói về trải nghiệm thử thách gian nan của người Kitô hữu trong tay các thế lực xấu xa trên thế giới (Rm 7-8).

Thư Do Thái đã tiếp nhận ý tưởng trên. Nó cho ta hay: Chúa Giêsu Kitô giống như ta mọi điều chỉ trừ tội lỗi. Cho nên, nơi Người, ta có vị thượng phẩm biết tương cảm với các yếu đuối của ta. Ta có thể tới gần ngai của Người tràn đầy tin tưởng rằng ta sẽ tìm được lòng thương xót và ơn thánh ở đấy (Dt 4:15; x. 2:17; 5:2). Thử thách gian nan và cơn cám dỗ đều là thành phần làm nên cuộc sống người Kitô hữu. Nhưng trong mọi hoàn cảnh, bất chấp bị tấn công hay vô vọng ra sao, ta cũng đều tin chắc rằng Thiên Chúa đang ở bên chúng ta và với chúng ta và “mọi sự đều sinh ích cho những ai yêu mến Thiên Chúa” (Rm 8:28; x. Dt 12:5-7; 10-11).

Xác tín trên nói lên một niềm hy vọng chưa được thể hiện ở đời này nhưng quá bên kia đời này, nó hướng về sự phục sinh của người chết và sự sống đời đời. Chỉ ở đấy mọi bất công mới được báo oán và chỉ ở đấy mọi nước mắt mới được lau khô và chùi khỏi mắt ta. “Sẽ không còn sự chết; cũng chẳng còn tang tóc, kêu than và đau khổ nữa, vì những điều cũ đã biến mất. Và Đấng ngự trên ngai phán: ‘Này đây Ta đổi mới mọi sự’” (Kh 21:4-5).

Hiện nay, chúng ta vẫn còn đang ở trên đường; ta vẫn chưa được sống mà thấy những điều sẽ xảy ra. Có thể nói, hoàn cảnh của chúng ta là hoàn cảnh của đêm vọng Phục Sinh. Trong đó, cây nến Phục Sinh, như là biểu tượng của ánh sáng Chúa Kitô, được rước vào lòng nhà thờ vẫn còn tối đen, ánh sáng của nó thắp sáng không gian, và chúng ta có thể lấy ánh sáng của nó mà thắp sáng cây nến của chúng ta. Nhưng nó vẫn đang cháy sáng trong màn tối của lòng nhà thờ, nó vẫn còn là đêm vọng Phục Sinh. Tiếng kêu Maranatha (1Cr 16:22) [160] trong phụng vụ Thánh Thể xưa nói lên cả hai thực tại: Chúa ở đó, ấy thế nhưng ta vẫn kêu xin Người đến lần chót.[161]

Từ sự chắc chắn không thể nào hủy diệt được và đầy hy vọng được an toàn và bảo bọc dứt khoát trong tình yêu của Thiên Chúa,[162] một sự thanh thản nội tâm đã phát sinh nơi người tín hữu. Họ sẵn sàng từ bỏ mọi sự vì Chúa Kitô (Pl 3:8), nhẫn nhục chịu đựng mọi hoàn cảnh, và chịu thiếu thốn. “Trong mọi hoàn cảnh, no hay đói, dư dật hay túng bấn, tôi đã tập quen cả” (Pl 4:12; x. 2Cr 11:23-33). Các tín hữu biết rằng ơn thánh của Chúa Kitô luôn đủ cho họ và ơn thánh luôn ban sức mạnh của nó trong yếu đuối (2Cr 12:9). Các Giáo Phụ Hy Lạp nói tới thiên hướng lãnh cảm và vô cảm (ataraxia, bình an nội tâm). Các ngài không hiểu điều này theo nghĩa Khắc Kỷ, nhưng đúng hơn theo nghĩa phải hết sức trông chừng và sẵn sàng chào đón Chúa quang lâm.

Các bậc thầy của thần nghiệm học Đức (Eckhart, John Tauler, Henry Suso) nói đến sự thanh thản, một sự thanh thản, trái với các khuynh hướng nô dịch hóa và đầy tham lam muốn sở hữu và chiếm hữu của ta, đã phát sinh thiên hướng có tính giải thoát biết từ bỏ, biết cậy nhờ, và phó mình ta cho Thiên Chúa cách hoàn toàn.[163] Trong cuốn Linh Thao của ngài, Thánh Ignatio thành Loyola nói đến sự bình tâm, nghĩa là, hoàn toàn mở lòng mình ra đón nhận thánh ý Thiên Chúa đến độ không còn mong sức khỏe hơn ốm đau, giầu có hơn nghèo khó, danh dự hơn mất danh dự, thọ hơn không thọ, và trong mọi sự chúng ta mong muốn và chọn lựa, trong bất cứ trường hợp nào, phải giúp chúng ta tiến về mục tiêu mà vì nó chúng ta đã được dựng nên.[164]

Thomas Propper đã chỉ cho ta một câu của Charles Péguy mà ông gặp được khá sớm trong cuộc thảo luận về thần lý học và được ông nhớ hoài: “Thiên Chúa đã đến trước. Người đã khởi sự… Thiên Chúa đã hy vọng nơi ta; tuy nhiên, điều ấy có nên có nghĩa là chúng ta không hy vọng ở Người không?”.[165] Ký ức làm cơ sở cho hy vọng, vốn chờ mong lời hứa sắp được thực hiện và khó chịu đối với điều nó không hiểu hay điều đem lại đề kháng. Nhưng câu hỏi còn lại chỉ được trả lời khi Thiên Chúa thực sự hoàn tất mục đích mà vì nó Người đã dựng nên ta. Cho tới lúc đó, cá tính chỉ thành công trong dạng thức hy vọng. Ngay trong buồn sầu, hoài nghi, và xao xuyến, sức mạnh và kháng lực của hy vọng vẫn còn đó. Như thế, lời tuyên xưng Kitô học không hề đem lại cho chúng ta câu trả lời lý thuyết hay sẵn sàng nào, nhưng nó mở cho chúng ta một con đường. Vì Thiên Chúa trung tín, nên ta có thể tin tưởng rằng Người sẽ giữ lời hứa của Người cho tới cùng và, vì tình yêu của Người, Người sẽ cứu nhân loại và cả thế giới nữa.[166]

Sự chắc chắn và thanh thản đầy hy vọng như thế không hề có tính lý thuyết, như ta thấy trong nhiều đề xuất đối với thần lý học. Đây là lời khẳng định và thiên hướng đức tin, mà ta chỉ có thể nói đến cùng một cách như các thánh vịnh, nghĩa là như lời than vãn và khẩn cầu thương xót và cũng như vinh tụng ca ngợi khen tán tụng lòng thương xót vô tận của Thiên Chúa. Đó là cách cả Giáo Hội nữa cũng đã nói trong Kinh Kyrie Eleison (Xin Chúa Thương Xót) của Thánh Lễ và trong tán tụng ca vĩ đại Te Deum (Ngợi Khen Chúa): “Xin thương xót chúng con, lạy Chúa, xin thương xót chúng con. Xin ban ơn Chúa thương xót trên chúng con vì chúng con đặt niềm hy vọng nơi Chúa. Nơi Chúa, lạy Chúa, con đặt niềm hy vọng của con. Đời đời con sẽ không sa vào xấu hổ”.

Đó là những lời nói lên hy vọng, những lời chỉ thuyết phục trong đức tin và mãi mãi xa lạ đối với người không tin. Ngay đối với các Kitô hữu trong các tình huống khó khăn, chúng cũng không dễ dàng có trên môi miệng họ. Nó không đứng ở đầu mà đúng hơn ở cuối một con đường đức tin thường là dài và khó khăn. Để đi con đường này, ta cần được sự nâng đỡ, đồng hành và cầu bầu của các Kitô hữu khác. Những người không chia sẻ đức tin Kitô Giáo càng cần được thiện cảm nhân bản, thân mật nhân bản và sự trợ giúp ân cần hơn trong các tình huống như thế. Ta cần phải thực hành lòng thương xót. Đó là câu trả lời có tính thuyết phục duy nhất chúng ta có thể đưa ra. Chứng cớ thương xót thực tế như thế chính là niềm hy vọng có tính đại biểu cho người khác. Nhờ hành động thương xót của ta, một tia sáng và một sự ấm áp từ lòng thương xót của Thiên Chúa có thể ban xuống giữa một tình huống không mấy sáng sủa. Chỉ nhờ cách này, chúng ta mới làm cho lời nói về lòng thương xót của Thiên Chúa thành đáng tin và có tính thuyết phục; chỉ nhờ cách này, ta mới biến nó thành một sứ điệp hy vọng.

Hy vọng vào việc xuất hiện của ơn cứu rỗi vẫn chỉ đang sắp sửa diễn ra không phải là một hoài mong hay lời hứa trống rỗng. Nó đem lại ánh sáng và sức mạnh ngay ở đây và vào lúc này. Chúng ta đang sống ở đời này, không như thể đang ngồi tại phòng đợi vĩnh cửu, chỉ chờ cửa dẫn vào sự sống được mở ra. Hy vọng là một sức mạnh tích cực và là một lực kích hoạt. Trải nghiệm lòng thương xót của Thiên Chúa khuyến khích và buộc ta trở thành các chứng nhân của lòng thương xót và triển khai nhân danh lòng thương xót ra khắp thế giới. Ta cần trở lại đề tài này một cách chi tiết trong các chương kế tiếp bằng cách lưu ý tới lòng thương xót của con người. Đó chính là hình thức cụ thể của Chúa lòng thương xót trên thế giới.

 

 

 

 

 

---

[1] Thánh Clemente thành Roma, Thư Thứ Nhất Gửi Tín Hữu Corinto, 23:1

[2] Thánh Iréne thành Lyon, Chứng Minh Lời Giảng Tông Đồ, 60.

[3] Tertuliano, “Về Sự Ăn Năn”, 7; Thánh Cyprianô, Thư 55, 22 v.v... B. Poschmann, K. Rahner và nhiều người khác tiếp tục dòng suy tư về chủ đề này trong Herbert Vorgrimler, Buser und Krakensalbung (Freiburg i. Br.: Herder, 1978).

[4] Cuộc tranh luận này chủ yếu được tiếp nối bởi Thánh Iréne thành Lyon, Tertuliano và Origen. Xem: Dirk Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit (Freiburg i.Br.: Herder, 2009) pp. 203-232.

[5] Xem Chương III: Sứ Điệp Lòng Thương Xót Của Thiên Chúa Trong Cựu Ước, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3410-su-diep-long-thuong-xot-cua-cuu-uoc

[6] Đây là trường hợp với Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologiae, pt.I, q.13 a.11. Đây cũng là trường hợp với Thánh Augustino và Thánh Bonaventura. Xem các ghi chú 14 và 17 dưới đây.

[7] Giáo Sư Joseph Ratzinger nhấn mạnh điểm này trong bài giảng thuyết khai mạc của ngài tại Bonn năm 1959: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen: Ein Beitrag zum Problem der Theologie naturalis (Trier: Paulinis, 2006). Khi lên ngôi Giáo Hoàng, Đức Benedicto XVI trở lại điểm này trong bài diễn văn của ngài tại Regensburg năm 2006. Xem: James J. Schall, The Regensburg Lecture (South Bend, IN: St Augustine’s, 2007). Cũng nên xem bài diễn văn từ giã của tôi tại Tubingen, “Zustimmung zum Denken: Von der Unerlasslichkeit der Metaphysik fur die Sache der Theologie”, Theologishe Quartalschrifts 169 (1989), pp. 257-271 và tiểu luận của tôi “Glaube und Vernunft: Zur protestantischen Diskussion um die Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI”, Stimmen der Zeit 132 (2002), pp. 219-228.

[8] Tertuliano, “Về Qui Định của Các Người Ly Giáo”, VII, 9.

[9] Blaise Pascal, Pensées, bản tiếng Anh của A.J. Krailsheimer (Baltimore: Penguin Books, 1966), pp. 309.

[10] Muốn có cái nhìn tổng thể về vấn đề Hy Lạp Hóa và Phi Hy Lạp Hóa Kitô Giáo, xem: J. Drumm, “Hellenisierung”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, do Walter Kasper và nhiều người khác hiệu đính (Freiburg: Herder, 1993-2001), 4: pp. 1407-1409.

[11] Trong nhiều cách: Wolfhart Pannenburg, “Die Aufnahme des philosophisvhen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der Fruhchristlichen Theologie” trong Grundfragen systematischer Theologie:Gesammelte Aufsatze (Gotingen: Vandenhoeck & Rupretch, 1967), pp. 296-346; Eberhard Jungel, God as the Mystery of the World: On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute between Theism and Atheism, bản dịch của Darrell L. Guder (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1983).

[12] Tôi đã thực hiện cố gắng đầu tiên theo hướng này trong Das Absolute in der Geschichte: Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spatphilosophie Schellings (Mainz: Matthias Grunewald, 1965). Dựa vào Johannes Evangelist Kuhn (Katholische Dogmatik, Bd. 1/2 [TUbingen, 1962], pp. 758 tt), tôi đã khai triển thêm ý tưởng này trong The God of Jesus Christ, bản dịch của Matthew J. O’Connell (New York: Crossroad, 1986), pp. 151-152, 293-294. Đáng lưu ý nhất, Thomas Propper và các sinh viên của ông đã tiếp nối quan tâm này và đã khai tiển thêm. Xem Chương II: Những Chủ Trương Xấp Xỉ, ghi chú 48, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3381-long-thuong-xot-nhung-chu-truong-xap-xi

[13] Xem Chương II: Những Chủ Trương Xấp Xỉ, các ghi chú 46 và 68, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3381-long-thuong-xot-nhung-chu-truong-xap-xi

[14] Thánh Augustino, Tự Thú, VII, 10,16.

[15] Thánh Augustino, Về Ba Ngôi Thiên Chúa, V,3; VII, 5,10.

[16] Thánh Augustino, Về Ba Ngôi Thiên Chúa, XV, 19,37.

[17] Thánh Bonaventura, Cuộc Hành Trình tới Thiên Chúa của Tâm Trí, Lời nói đầu, 3.

[18] Thánh Bonaventura, Ibid. V, 1.

[19] Dù sao, điều này cũng rõ ràng trong cuốn Về Ba Ngôi Thiên Chúa của Thánh Augustino. Nó cũng rõ ràng tương tự nơi Thánh Bonaventura, I. Sent. d.2 q.2 và q.4; Cuộc Hành Trình tới Thiên Chúa của Tâm Trí, V,1 và Breviloquium, I c.2-3.

[20] Karl Rahner, “Theos in the New Testament” trong Theological Investigations, bản dịch của Cornelius Ernst, vol.1 (Baltimore: Helicon, 1965), pp. 79-148.

[21] Xem Chương I: Lòng Thương Xót: Một Chủ Đề Liên Hệ Chủ Yếu Nhưng Bị Lãng Quên, 3, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3324-long-thuong-xot-yeu-tinh-cua-tin-mung-va-chia-khoa-dan-vao-doi-song-kito-huu

[22] Thánh Thomas Aquinas, Summa theologiae, pt.I, q.21 a.3: “misericordia est Deo maxime attribuendo: tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum” (tạm dịch: lòng thương xót là thuộc tính tối cao của Thiên Chúa, nhưng là lòng thương xót tác động chứ không phải lòng thương xót xúc động). Xem: Bertrand de Margerie, Les Perfections du Dieu de Jésus Christ (Paris: Cerf, 1981), pp. 263.

[23] Xem Chương III: Sứ Điệp Lòng Thương Xót Của Thiên Chúa Trong Cựu Ước, 5, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3410-su-diep-long-thuong-xot-cua-cuu-uoc

[24] Matthias Joseph Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd.2, ấn bản 3 (Freiburg i.Br.: Herder, 1948), pp. 265.

[25] Phân tích chi tiết xem trong Franz Diekamp, Katholische Dogmatik, Bd.1, ấn bản 13, (Munster: Aschendorff, 1958), pp. 144-148. Liên quan tới khai triển hơn nữa giáo huấn về các thuộc tính của Thiên Chúa, tác phẩm của Margerie khá hữu ích: Margerie, Les Perfections du Dieu de Jésus Christ, và theo viễn tượng Thệ Phản là Wolf Krotke, Gottes Klarheiten: EineNeuinterpretation der Lehre von den “Eigenschaften Gottes” (Tubingen: Mohr Siebeck, 2001).

[26] Xem Chương IV: Sứ Điệp Của Đức Giêsu Về Lòng Thương Xót Của Thiên Chúa, 5, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3454-su-diep-cua-chua-giesu-ve-long-thuong-xot-cua-thien-chua

[27] Xem Chương V, mục III.

[28] Gershom Scholem, Die judische Mystik in ihren Hauptsromungen (Frankfurt a.M.: A. Metzner, 1957).

[29] Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz: Eine judische Stimme (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987).

[30] Xem Chương III: Sứ Điệp Lòng Thương Xót Của Thiên Chúa Trong Cựu Ước, 3, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3410-su-diep-long-thuong-xot-cua-cuu-uoc

[31] Nghĩ thế là Soren Kierkegaard, Die Tagebucher, 1834-1855 (Munich: Kosel Verlag, 1953), pp. 239tt. Karl Barth cũng nghĩ thế, Church Dogmatics, 5 vols., do G.W. Bromiley và Thomas F. Torrance hiệu đính (Edinburg: T&T Clark, 1956-77), II/1: pp. 599. Thomas Propper, “Almanach III”, Lexikon fur theologie und Kirche, ấn bản 3, 1: pp. 416.

[32] Thánh Thomas Aquinas, Summa theologiae, pt.1, q.25, a.3 ad 3; pt II/II q.30, a.4, và, trong mỗi trường hợp, có nhắc tới lời nguyện của Chúa Nhật thứ mười sau Lễ Hiện Xuống, mà nay là Chúa Nhật 26 trong năm phung vụ.

[33] Truyện Một Tâm Hồn: Tự Truyện của Thánh Theresa thành Lisieux, bản tiếng Anh của John Clarke (Washington: ICS, 1975), pp. 180.

[34] Xem Chương I: Lòng Thương Xót: Một Chủ Đề Liên Hệ Chủ Yếu Nhưng Bị Lãng Quên, 2, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3324-long-thuong-xot-yeu-tinh-cua-tin-mung-va-chia-khoa-dan-vao-doi-song-kito-huu

[35] Yves Congar, “La miséricorde: Attribut souverain de Dieu”, La Vie Spirituelle 106 (1962), pp. 380-395, có nại tới Laberthonnière như đã được Margerie trích dẫn trong Les Perfections du Dieu De Jésus Christ, pp. 264. Heinrich M. Christmann cũng nhấn mạnh theo hướng này trong cuốn sách của ông Thomas von Aquin ald Theologie der Liebe (Heidelberg: Kerle, 1958). Chúng ta tìm thấy các phương thức thần học và hữu thể học về tình yêu nơi Thánh Augstino và Thánh Bonaventura cũng như nơi một số đại biểu của triết học đương thời. Xem Chương II: Những Chủ Trương Xấp Xỉ, 1, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3381-long-thuong-xot-nhung-chu-truong-xap-xi

[36] Xem Walter Kasper, Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i. Br.: Herder, 2011) pp. 47, ghi chú 70 và các tác phẩm được nhận diện ở đấy.

[37] Trong bối cảnh này, ta không thể đề cập tới mọi vấn đề có tính Thánh Kinh, lịch sử và hệ thống liên hệ tới việc thiết lập ra học lý Chúa Ba Ngôi. Về vấn đề này, xem Kasper, Der Gott Jesu Christi, ấn bản mới (2008), pp. 31-38 và các tác phẩm trích dẫn ở đó. Cũng nên xem Kasper, The God of Jesus Christ, pp. 277-316.

[38] Về vấn đề này, xin xem Kasper, Katholische Kirche, pp. 78-80, 91-93.

[39] Các phân tích về hiện tượng này chủ yếu tìm thấy trong công trình của Jean Luc Marion. Xem Chương II: Những Chủ Trương Xấp Xỉ, 1, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3381-long-thuong-xot-nhung-chu-truong-xap-xi

[40] Như thế, phương châm nổi tiếng của Công Đồng Lateran thứ tư (1215): “vì giữa đấng tạo dựng và tạo vật, ta không thể nhận ra bất cứ sự tương tự nào lớn đến nỗi không thể nhìn ra một sự bất tương tự lớn hơn giữa họ với nhau”. Xem Các Sắc Lệnh của Các Công Đồng Chung, 2 cuốn, do Norman P. Tanner hiệu đính (Washington: Georgetown University Press, 1990), 1: pp. 232.

[41] Dựa vào Johannes Evangelist Kuhn liên quan tới điểm này, xem Kasper, The God of Jesus Christ, pp. 294.

[42] Xem Thánh Bonaventura, Cuộc Hành Trình Tới Thiên Chúa của Tâm Trí, VI, 1. Những tuyên bố tương tự cũng tìm thấy trong Breviloquium, I c.2-3 và I Sent d.2 q.2 và q.4.

[43] Về mối tuơng quan giữa hai đặc tính nhiệm cục (economic) và nội tại (immanent) của Chúa Ba Ngôi, xem Kasper, The God of Jesus Christ, pp. 273-277.

[44] Ý niệm tự bỏ mình của Thiên Chúa được trình bày trong nền thần học hư vị hóa (kenosis) của Thệ Phản trong thế kỷ XIX một cách đến nỗi Thiên Chúa từ bỏ hữu thể Thiên Chúa của Người. Đức Giáo Hoàng Piô XII, trong Thông điệp Sempertinus Rex (1951) của ngài, rất đúng khi lên án giáo huấn này. Về vấn đề này, xem Kasper, Das Absolute in der Geschichte, pp. 521-530. Ở đây không phải là vấn đề Thiên Chúa từ bỏ hữu thể Thiên Chúa của Người trong hành vi hư vị hóa, nhưng đúng hơn, Người mạc khải hữu thể Thiên Chúa của Người trong chính hành vi này. Chính theo nghĩa này, hư vị hóa đã được trình bày trong nền thần học Chính Thống của Sergei Bulgarov và trong nền thần học Thệ Phản hiện thời của Jurgen Moltmann.

[45] Do đó, mà có Kinh Tiền Tụng I cho Lễ Phục Sinh.

[46] Dựa vào Schelling: Kasper, Katholische Kirche, pp. 120tt.

[47] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 22.

[48] Jungel, God as the Mystery of the World, pp. 261-98; nhất là pp. 283tt. Jungel đã thực hiện một việc tốt là thăm dò và đưa ra công thức này. Tuy nhiên, ông đã đưa ra hai công thức đối chọi nhau nhưng, trên thực tế, cả hai đều đúng: một công thức xem xét bên trong chiều kích tự nhiên, và công thức kia xem xét bên trong chiều kích ơn thánh.

[49] Về các giải thích như thế (dù đã bị bác bỏ ở đấy), xem: Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium (Freiburg i. Br.: Herder, 1975), pp. 333.

[50] Về các công thức nội tại tính của Thánh Gioan, xem các bài bàn thêm của Rudolf Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Freiburg i. Br.: Herder, 1953), pp. 91-102.

[51] Xem J. Eckert và J. Weismayer, “Christusmystik”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 2: pp. 1179-1182.

[52] Kasper, Katholische Kirche, pp. 122-129, 161-165, 201-211, 241-242.

[53] Thánh Thomas Aquinas, In Psalmos 24, n.7; 50, n.1, 4-6, 9. Xem: Summa theologiae, pt.III q.1, a.2. Thánh Thomas trực tiếp tham chiếu Thánh Augustino (Sermon 138).

[54] Thánh Bonaventura, Cuộc Hành Trình tới Thiên Chúa của Tâm Trí, lời nói đầu, 2; VII, 3.

[55] Thánh Bonaventura, Cuộc Hành Trình tới Thiên Chúa của Tâm Trí, VII, 2-4.

[56] Công trình của Hugo Rahner có tính nền tảng về vấn đề này. Xem: Symbole der Kirche: Die Ekklesiologie der Vater (Salzburg: Muller, 1964), pp. 11-87.

[57] Elisabeth de la Trinité, Der Himmel im Glauben: Eine Auswahl aus ihren Schriften, bản dịch của Hans von Balthasar (Einsiedeln: Johannes Verlag, 2000); Hans von Balthasar, Schwestern im Geist: Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1990).

[58] Thần nghiệm học Ba Ngôi đại diện cho cây cầu quan trọng giữa nền linh đạo Giáo Hội học của Tây phương và của Đông Phương dưới hình thức linh đạo tĩnh tọa (hesychasm). Đặc biệt quan trọng là nền linh đạo Chính Thống Nga (Solovyov, Berdayev, Lossky, Bulgakov). Xem: Mikhail G. Meerson-Arsenov, The Trinity of Love in Modern Russian Theology (Quincy, IL: Franciscan, 1998). Cũng phải nhắc đến truyền thống mộ đạo phái (pietists: Johannes Arndt, Michael Hahn, v.v…).

[59] Xem Kasper, Jesus the Christ, bản dịch của V. Green (New York: Paulist Press, 1977), pp. 252-268.

[60] Kasper, Katholische Kirche, pp. 173-177.

[61] Thánh Thomas Aquinas, Summa theologiae, pt. III, q.8, a.3.

[62] Ibid. pt. I, q.21 a.3.

[63] Ibid. pt. I, q.21, a.4.

[64] Thánh Thomas Aquinas nghĩ tới Thánh Alberto Cả và Alexander thành Hales. Xem: Ibid., pt. III, q.1, a.3. Từ thời sau Thánh Thomas Aquinas, đặc biệt nên nhắc tới John Duns Scotus.

[65] Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologiae, pt. III, q.1, a.1-6.

[66] Về học lý tiền định, xem: Georg Kraus, Vorherbestimmung: Traditionelle Pradestination im Licht gegenwartiger Theologie (Freiburg i. Br.: Herder, 1977); “Pradestination”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 8: pp. 467-473.

[67] Thánh Augustino, Tự Thú, IV, 4,7; V, 2,2; VI, 7,12; 16,26.

[68] Gisbert Greshake, Gnade als konkrete Freiheit: Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius (Mainz: Matthias-Grunewald, 1972), pp. 47-157; Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, pp. 232-256. Hans von Balthasar, Dare We Hope “That All Men Be Saved?” With a Short Discourse on Hell, bản dịch của David Kipp và Lothar Krauth (San Francisco: Ignatius, 1988), pp. 65-69.

[69] Thánh Augustino, Handbook on Faith, Hope, and Love, 8, 27; “On the Gift of Perseverance”, 35; City of God, XXI, 12. Muốn có một cuộc thảo luận có phê phán về học lý tội nguyên tổ của Thánh Augustino, xem: Thomas Propper, Theologische Anthropologie, Bd. 2 (Freiburg i. Br.: Herder, 2011), pp. 981-1025. Về mối tương quan giữa tự do của Thiên Chúa và tự do của con người, xem pp. 1351-1401.

[70] Công Đồng tỉnh Orange lần thứ hai (529 CN) đã bác bỏ sự tiền định khiến các cá nhân phạm điều ác. Xem: Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus Fidei et morum (Freiburg i.Br.: Herder, 1963), pp. 397. Thượng Hội Đồng Quierzy (853 CN) kết án giáo huấn của đan sĩ Gottschalk về tiền định (xem: Denzinger, pp. 621-624), nhưng Thượng Hội Đồng Valence (855 CN) đã làm khác (xem: Denzinger, pp. 625-633). Năm 1547, Công Đồng Trent lên án giáo huấn tiền định kép của các Nhà Cải Cách (xem: Denziger, 1567).

[71] Thánh Ambrosio, Expositio evangelii secundum Lucam, 2, 90.

[72] Thánh Ambrosio, Về Đức Tin Kitô Giáo, II, 2, 28.

[73] Hans von Balthasar, A Short Discourse on Hell, trong Dare We Hope, pp. 193-195.

[74] Thánh Anselmo thành Canyerbury, Proslogion, 8-12. Xem: H.-J.Verweyen, “Die Einheit von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit bei Anselm von Canterbury”, Internationale katholische Zeitschrift Communio 14 (1985), pp. 52-55; Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, pp. 256-280, đề tựa cho chương nói về Thánh Anselmo là “Lòng Thương Xót của Thiên Chúa trong Tương Quan với Tự Do Tạo Vật”.

[75] Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologiae, pt. I, q.21, a.1, ad 2 và 3. Xem: IV Sent d.46, q.2, a.2 q1a. 2.

[76] Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologiae, pt. I, q.21, a.4.

[77] Karl Barth, Church Dogmatics, II/2, §33.

[78] B. Dahlke, Die katholische Rezeption Karl Barths: TheologischeErneuerung im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils (Tubingen: Mohr Siebeck, 2010). Hai công trình đã trở nên quan trọng là: Hans Kung, Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection, bản dịch của David Granskou (Philadelphia: Westminster, 1964) và Hans von Balthasar, The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation, bản dịch của Edward T. (San Francisco: Ignatius, 1992).

[79] Balthasar, The Theology of Karl Barth, pp. 228-248; nhất là pp. 247-248.

[80] Karl-Heinz Menke, Jesus ist Gott der Sohn: Denkformen und Brennpunkte der Christologie (Regensburg: Friedrich Pustet, 2008), pp. 378-385.

[81] Thí dụ, công thức nổi tiếng của Công Đồng Chalcedonian (451): Denzinger, Enchiridion, pp. 302.

[82] Thí dụ, nhiều công thức trong truyền thống cầu nguyện của phụng vụ Giáo Hội. Xem: Kasper, Katholische Kirche, pp. 123tt.

[83] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 10.

[84] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 45. Xem: Sắc lệnh Ad Gentes, 3:8.

[85] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B 833.

[86] Thánh Iréne thành Lyon, Chống Các Lạc Giáo, III, 18, 1:7.

[87] Marius Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu: Eine Untersuchung zur eschatologischen Verkundigung Jesu und ihrem Fruhjudischen Hintergrund (Munster: Aschendorfff, 1990); Hans-Josef Klauck, Weltgericht und Weltvollendung: Zukunftbilder Im Neuen Testament (Freiburg i.Br.: Herder, 1994).

[88] Được trình bày chi tiết trong 5 tập của cuốn Handbuch der Dogmengeschichte, do Michael Schmaus và nhiều người khác biên tập (Freiburg i. Br.: Herder, 1980-1990), Bd. IV Johann Auer cho ta một tóm lược ngắn: Johann Auer, Siehe ich mache alles neu: Der Glaube an die Vollendung der Welt (Regensburg: Friedrich Pustet, 1984), pp. 121-128; M. Kehl, “Gericht Gottes III und IV”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 4: pp. 517-519.

[89] Kinh Tin Kính Các Thánh Tông Đồ (Denzinger, Enchiridion, 30); Kinh Tin Kính Công Đồng Nicea-Constantinop (Denzinger, Enchiridion, 125, 150). Các công thức khác, xưa hơn: Denzinger, Enchiridion, 10tt; 46; 48; 50; 61-64; 76.

[90] Về các sử dụng có tính ngữ học: A. Oepke, “ἀποκατάστασις”, Theologisches Worterbuch zum neuen Testament, do Gerhard Kittel và nhiều người khác biên tập (Stuttgart: Kohhammer, 1949-1979), 1: pp. 388-390; C. Lenz, “Apokatastasis”, Reallexicon fur Antike und Christentum do Theodor Klauser, Ernst Dassmann, Georg Schollgen và nhiều người khác hiệu đính (Stuttgart: Anton Hiersemann Verlag, 1950), 1: pp. 510-516; Balthasar, A Short Discourse on Hell, trong Dare We Hope, pp. 225-254. Về quan niệm này: W. Breuning, “Zur Lehre von der Apokatastasis”, Internationale katholische Zeitschrift Communio 10 (1981), pp. 19-31; Leo Scheffczyk, “Apokatastasis: Faszination und Aporie”, Internationale katholische Zeitschrift Communio 14 (1985), pp. 35-46; GisbertGresahke, Gottes Heil-Gluck des Menschen (Freiburg i. Br.: Herder, 1984), pp. 245-276. W. Breuning cho ta một cái nhìn tổng quát rất tốt: “Apokatastasis”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 1: pp. 821-824. Cuộc thảo luận gần đây trong Magnus Striet, “Steitfall Apokatastasis: Dogmatische Anmerkungen mit einem okumenischen Seitenblick”, Theologische Quartalschrift 184 (2004), pp. 185-201.

[91] Xem Max Seckler, Das Heil in der Geschichte: Geschichstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Munich: Kosel Verlag, 164), pp. 26-57.

[92] Origen, Về Các Nguyên Tắc Thứ Nhất, I, 6, 1 và 3.

[93] Denzinger, Enchiridion, 411; xem: 433 và 801.

[94] Xem Henri Crousel, Origen, bản dịch của A.S. Worrall (San Francisco: Harper & Row, 1989), pp. 257-266; Henri de Lubac, Geist aus der Geschichte: Das Schriftverstandnis des Origenes (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1968), pp. 23-61; De Lubac, Du hast mich betrogen, Herr (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1984); Balthasar, Dare We Hope, pp. 47-64.

[95] Xem bài trình bày tổng quát và giải thích có tính lịch sử của Joseph Rtazinger, “Holle II”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 2, do Josef Hofer và Karl Rahner hiệu đính (Freiburg: Herder, 1957-1968), 5: pp. 446-449.

[96] Johann Baptist Metz, “Kaaampf um judische Traditionen in der christlichen Gottesrede”, Kirche und Israel 2 (1987), pp. 16tt. Tương tự như thế, Scheffczyk, “Apokatastasis”, 4.

[97] Lập trường của Balthasar có thể lôi cuốn các thần học gia Pháp nổi tiếng như H. de Lubac, H. Rondet, và một số vị khác. Lập trường này được tiếp nối một các tích cực bởi J. Ratzinger, G. Greshake, H.-J. Verweyen, và nhiều người khác. Cuộc tranh luận với các người phê bình ngài có thể tìm thấy trong Balthasar, Dare We Hope? và A Short Discourse on Hell. Mặc dù tôi rất muốn chia sẻ quan điểm của Balthasar, một quan điểm không tự cho rằng mình hiểu biết, nhưng nhiều nhận xét của ngài xem ra muốn biết quá nhiều và có nguy cơ trở thành suy đoán có tính ngộ đạo về bản tính nội tại của Thiên Chúa. Xem cuốn sách của ngài Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, cuốn 5: The Last Act, bản dịch của Graham Harrison (San Fraancisco: Ignatius, 1998), pp. 260-290; Theologik, Bd. 2 (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1985), pp. 269-321.

[98] Tân Ước diễn tả hành động phản bội Chúa Giêsu của Judas bằng chữ “trao nộp” (παραδίδωμι), một chữ mà trong Thánh Kinh vốn nói lên sự dệt nối qua lại đầy nhiệm giữa quyết định của Thiên Chúa và của con người. Về lịch sử chuyển tải của Thánh Kinh và việc lên đặc điểm mỗi ngày một tiêu cực hơn cho Judas, xin xem: P. Duckers, “Judas Iskariot”, Lexikon fur Theoolgie und Kirche, ấn bản 3, 5: pp. 1024-1025.

[99] Thánh Iréne thành Lyon, Chống Các Lạc Giáo, IV, 20, 7.

[100] Xem: Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, An Introduction to the Idea of Christianity, bản dịch của William V. Dych (New York: Crossraod Book, 1978), pp. 102.

[101] Thánh Iréne thành Lyon, Chống Các Lạc Giáo, V, 1,1.

[102] Thánh Augustino, Bài Giảng 169, c.11 n.13.

[103] Xem các phân tích về Mesiter Eckhart, E. Levinas, và E. Stein trong H.-J. Gerl-Falkowitz, “Von der Gabe zum Geber”, trong Gott denken und bezeugen, do G. Augustin và K. Kramer hiệu đính (Freiburg i. Br.: Herder, 2008), pp. 356-373.

[104] Edith Stein, Welt und Person: Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Freiburg i.Br.: Herder, 1962), pp. 158tt.

[105] Karl Rahner cung cấp cho ta một tóm lược: “Fegfeuer, III-V”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 2, 4: pp. 51-55; G.L. Muller, “Fegfeuer III”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 3: pp. 1205-1208; Joseph Ratzinger, Eschatology, Death, and Eternal Life, bản dịch của Micahel Waldstein (Washingotn: Catholic University of America, 1988), pp. 218-233.

[106] Đây là lập trường của Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger, G. Greshake, M.Kehl và nhiều người khác. Xem: Đức Giáo Hoàng Benedicto XVI, Thông điệp Spe Salvi (2007), số 45-48.

[107] Balthasar, A Short Discourse on Hell, trong Dare We Hope?, pp. 211-221. Đây cũng là quan điểm của K. Rahner, “Holle”, Sacramentum mundi II (Freiburg i.Br.: Herder, 1968), pp. 737tt.

[108] Về lịch sử giải thích loại cầu bầu này, xem: Balthasar, A Short Discourse on Hell trong Dare We Hope?, pp. 204-210.

[109] Thánh Thomas Aquinas, Summa theologiae, pt. II/II, q.17, a.3.

[110] Balthasar, Dare We Hope?, pp 97-113 và A Short Discourse on Hell trong Dare We Hope?, pp. 211-221.

[111] Ibid., pp. 214-215.

[112] Thánh Catarina thành Sienna, Engagiert aus Glauben: Briefe (Zurich: Benzinger, 1990), pp. 30-33, 35tt, 51tt, 79, v.v…

[113] Truyện Một Tâm Hồn: Tự Truyện của Thánh Theresa thành Lisieux, pp. 188-189.

[114] Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, ấn bản mới khai triển thêm (Einsiedeln: Johannes Verlag, 2009), pp. 175-188, 207-25. Cũng nên xem Dare We Hope?, pp. 67-69.

[115] Gisbert Greshake, Leben-starker als der Tod: Von der chirstlichen Hoffnung (Freiburg i. Br.: Herder 2008), pp. 232-236.

[116] Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, 2: pp. 266.

[117] Xem Karl Rahner, “Some Theses for a Theology of Devotion to the Sacred Heart” trong Theological Investigations cuốn 3, bản dịch của Karl-H. và Boniface Kruger (Baltimore: Helicon, 1967), pp. 331-352; Joseph Ratzinger, Behold the Pierced One: An Approach to a Spiritual Christology (San Farncisco: Ignatius Press, 1986), pp. 51-56.

[118] Thánh Bonaventura, Cuộc Hành Trình tới Thiên Chúa của Tâm Trí, III, 5. J. Ratzinger nhắc đến câu này trong Behold the Pierced One, pp. 53.

[119] Denzinger, Enchiridion, 259, 431.

[120] Đức Giáo Hoàng Pio XII trình bày luận điểm này một cách chi tiết trong Thông điệp Haurietis Aquas (“Về Việc Tôn Sùng Thánh Tâm”) năm 1956 của ngài. Gần đây hơn, J. Ratzinger cũng như L. Scheffczyk đã nhấn mạnh tới bối cảnh của lòng tôn sung này trong lịch sử học lý: J. Ratzinger, Behold the Pierced One, pp. 51-69 và L. Scheffczyk, “Her Jesu II”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 5: pp. 53tt.

[121] Đức Giáo Hoàng Pio XI, Thông điệp “Miserentissimus Redemptor” (Đấng Cứu Chuộc rất nhân hậu), Ngày 8-5-1928.

[122] Hugo Rahner, Symbole der Kirche, pp. 177-235.

[123] Thánh Augustino, In evangelium Ioannis, 120, 2.

[124] Thánh Bernard thành Clairvaux, Commentary on the Song of Songs, 61, 4.

[125] Ibidem.

[126] Thánh Bonaventura, Vitis Mystica, III, 4.

[127] Karl Richtstatter, Die Herz-Jesu-Verehrung des deutschen Mittelalters: Nach gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt (Paderborn: Bonifacius, 1919).

[128] Tagebuch der Schwester Maria Faustina Kowalska (Hauteville: Parvis Verlag, 1993).

[129] Xem Chương I: Lòng Thương Xót: Một Chủ Đề Liên Hệ Chủ Yếu Nhưng Bị Lãng Quên, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3324-long-thuong-xot-yeu-tinh-cua-tin-mung-va-chia-khoa-dan-vao-doi-song-kito-huu

[130] Đặc biệt Karl Rahner đã chỉ rõ hiện tượng này: “Some Theses for a Theology of Devotion to the Sacred Heart”, pp. 339-340.

[131] Pascal, Pensées, pp. 323.

[132] Ibid., pp. 313.

[133] Balthasar, Heart of the World, bản dịch của Erasmo S. Leiva (San Francisco: Ignatius, 1979).

[134] Wilhelm Maas, Unveranderlichkeit Gottes: Zum Verhaltnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre (Munich: Schoningh, 1974); Kasper, The God of Jesus Christ, pp. 189-197; Peter Koslowski, Der leidende Gott: Ein philosophische und theologische Kritik (Munich: W. Fink Verlag, 2001).

[135] Các ý tưởng như thế tìm thấy trong trường phái Kabbalah Do Thái và trong nhiều hình thức của Hegel, nơi Scheler sau này và trong thần học diễn trình (process theology) (A.N. Whitehead, C, Hartshorne, J.Cobb, v.v…), cũng như trong ngữ cảnh nền thần học hậu Auschwitz như Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz.

[136] Karl Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 15 (Einsiedeln: Benzinger, 1983), pp. 211tt; Paul Imhof và Hubert Biallowons hiệu đính, Karl Rahner im Gesprach, Bd.1 (Munich: Kosel Verlag, 1982), pp. 245tt.

[137] Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962); Peter Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (Munich: Kosel Verlag, 1968); và cuốn khác của ông Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Uberlieferung (Leiden: Brill, 1978).

[138] Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, 2: pp. 266.

[139] Kinh Tiền Tụng I Phục Sinh

[140] Soren Kierkegaard, Die Tagebucher 1834-1855 (Munich: Kosel Verlag, 1949), pp. 239tt; Karl Barth, Church Dogmatics, II/1: pp. 605-607; Eberhard Jungel, “Gottesursprungliches Anfangen als schopferische Selbstbegrenzung” trong Wertlose Wahrheit: Zur Identitat und Relevanz des christlichen Glaubens (Munich: Kosel Verlag, 1990), pp. 151-162; Thomas Propper, “Almacht III”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 1: pp. 416.

[141] Sách Lễ Roma, Lời Nguyện Chúa Nhật 26 trong lịch phụng vụ.

[142] Chỉ một số ít được nhắc tới ở đây: Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger, Hans Kung, Jean Galot, H. Muhlen. Về phía Thệ Phản: Jurgen Moltmann, Eberhard Jungel,… Xem: Walter Kasper, “Das Kreuz als Offenbarung der Liebe Gottes”, Catholica (M) 61 (2007), pp. 1-14.

[143] Origen, Homelia in Ezechielem, VI, 8.

[144] Thánh Bernard thành Clairvaux, Commentary on the Song of Songs, 26,5.

[145] Thánh Augustino, Expositions on the Psalms, 87, 3. Bản dịch này là Readings from St. Augustine on the Psalms, do Joseph Rickaby hiệu đính (New York: Benzinger Brothers, 1925), pp. 143.

[146] Đức Giáo Hoàng Benedicto XVI, Thông điệp Spe Salvi (Niềm hy vọng cứu rỗi), Ngày 30-11-2007, http://catechesis.net/index.php/van-kien-giao-hoi/duc-giao-hoang/thong-diep/1786-thong-diep-spe-salvi-niem-hy-vong-cuu-roi-cua-dgh-benedict-xvi-ngay-30-11-2007

[147] Có một cái nhìn tổng quát về vấn đề thần lý học trong: Thomas Propper và Magnus Striet, “Theodizee”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 9: pp. 1396-1398; P. Gerlitz và M. Kohlmoos, “Theodizee I-IV”, Theologische Realenzzyklopadie, do Gerhard Muller, Horst Balz, và Gerhard Krause hiệu đính (Berlin: Walter de Gruyter, 1977-2007), 33: pp. 210-237. Rất nhiều trước tác về chủ đề này: Karl Rahner, “Warum last Gott uns leiden?” trong Schriften zur Theologie, Bd. XIV (Einsiedeln: Benzinger, 1980), pp. 450-466; Peter Hunermann và Adel Theodor Khoury biên tập, Warum leiden? Die Antwort der Weltreligionen (Freiburg i. B.: Herder, 1987); Thomas Propper, Erlosungsglaube und Freiheitsgeschichte: Eine Skizze zur Soteriologie (Munich: Kosel Verlag, 1988); Willi Oelmuller và nhiều người khác, Woruber man nicht schweigen kann: Neue Diskussionen zur Theodizee Frage (Munich: W. Fink Verlag, 1992); Gisbert Greshake, Preis der Liebe: Besinnung uber das Leid (Freiburg i.B.: Herder, 1992); Walter Grosß và Karl-Josef Kuschel, Ich schaffe Finsternis und Unheil! Ist Gott verantlich fur das ubel? (Mainz, M. Grunewald, 1992); Johann Baptist Metz, Memoria passionis: Ein provozierendes Gedachtnis in pluralistischer Gesellschaft (Freiburg i.Br.: Herder, 2009); Harald Wagner và những người khác hiệu đính, Mit Gott straiten: Neue ugange zum Theodizee-Problem (Freiburg i.Br.: Herder, 1998); Armin Kreiner, Gott im Leid: Zur Sitchhaltigkeit der Theodizee-Argumente (Freiburg i.Br.: Herder, 2005); Magnus Striet, “Das Versprechen der Gnade: Rechenschaft uber die eschatologische Hoffnung” trong Theologische Anthoropologie, Bd. 2 do Thomas Propper hiệu đính (Freiburg i. Br.:rder, 2011), pp. 1490-1520.

[148] Luận điểm này được truyền lại bởi nhà biện hộ Kitô Giáo Lactantius và được gán cho Epicurus.

[149] Thần học hậu Auschwitz được thấy dưới nhiều hình thức nơi một số thần học gia Do Thái Giáo cũng như Công Giáo và Thệ Phản như: J.B. Metz, J.Moltmann, D. Solle… Xem: J.B. Metz, “Auschwitz II”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 1: pp. 1260tt; M. Sarot, “Holocaust”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, ấn bản 4, do Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd K.Janowski, và Eberhard Jungel hiệu đính (Tubingen: Mohr Siebeck, 1998-2007), 3: pp. 1866-1868; Franz Mussner, “Theologie nach Auschwitz: Eine Programmskizze”, Kirche und Israel: Neukirchner theologische Zeitschrift 10 (1995), pp. 8-23. Một công trình quan trọng là Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz.

[150] Immanuel Kant, “On the Failure of All Attempted Philosophical Theodicies” (1791); Kant on History and Religion, bản dịch của Michel Despland (Montréal: McGill-Queen’s University Press, 1973), pp. 283-297.

[151] Xem Chương II: Những Chủ Trương Xấp Xỉ, 1, http://catechesis.net/index.php/than-hoc/tong-quat/3381-long-thuong-xot-nhung-chu-truong-xap-xi

[152] Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt a M.: Suhrkamp, 2001), pp. 28.

[153] Ibid., pp. 24tt.

[154] Jurgen Habermas nói như thế. Xem: Michael Reder và Josef Schmidt hiệu đính, An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-secular Age (Malden, MA: Polity, 2010).

[155] Gisbert Greshake và Jakob Kremer, Resurectio mortuorum: Zum theologischen Verstandnis der leiblichen Auferstehung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986).

[156] Fridolin Stier, Das Buch Ijob (Munich: Kosel Verlag, 1954), pp. 252-255; H. Spieckermann, “Hiob/Hiobbuch”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, ấn bản 4, 3: pp. 1777-1781.

[157] Tương tự có: Hartmut Gese, “Die Krisis der Weisheit bei Koheleth” trong Vom Sinai zum Zion (Munich: Kaiser, 1974), pp. 168-179.

[158] B. Janowski, “Klage II”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, ấn bản 4, 4: pp. 1389-1391.

[159] Để hiểu tiếng kêu bị bỏ rơi của Chúa Giêsu, xem: Hartmut Gese, “Psalm 22 und das Neue Testament: Der alteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrennahls” trong Vom Sinai zum Zion, pp. 180-201.

[160] Cũng nên xem Didache, 10,6.

[161] Kuhn, “μαϱαναθά”, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, 4: pp. 470-475.

[162] Đức Giáo Hoàng Benedicto XVI, Thông điệp Spe Salvi (Niềm hy vọng cứu rỗi), Ngày 30-11-2007, số 35, http://catechesis.net/index.php/van-kien-giao-hoi/duc-giao-hoang/thong-diep/1786-thong-diep-spe-salvi-niem-hy-vong-cuu-roi-cua-dgh-benedict-xvi-ngay-30-11-2007

[163] U. Diese, “Gelassenheit”, Historisches Worterbuch der Philosophie, do Joachim Ritter, Karlfried Grunder, và Gottfried Gabriel hiệu đính (Basel: Schwabe Verlag, 1971-2007), 3: pp. 219-224; R. Korner, “Gelassenheit”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 4: pp. 403tt.

[164] Thánh Ignatio thành Loyola, Linh Thao: “Nguyên Tắc và Nền Tảng”.

[165] Thomas Propper, Evangelium und freie Vernunft: Konturen einer theologischen Hermeneutik (Freiburg i.Br.: Herder, 2001).

[166] Thomas Propper, Erlosungsglaube und Freiheitgeschichte, pp. 179.