LÒNG THƯƠNG XÓT

YẾU TÍNH CỦA TIN MỪNG VÀ CHÌA KHÓA DẪN VÀO ĐỜI SỐNG KITÔ HỮU

Tác giả: Hồng Y Walter Kasper

Chuyển ngữ: Vinc. Vũ Văn An

***

Đức Hồng Y Walter Kasper

nguyên Chủ tịch Hội Đồng Giáo Hoàng đặc trách Hiệp Nhất Kitô Giáo

***

Lời giới thiệu

Lên ngôi Giáo Hoàng ngày 13 tháng 3 năm 2013, chủ đề đầu tiên của Đức Giáo Hoàng Phanxicô là “Lòng Thương Xót”. Bốn ngày sau đó, trong buổi đọc kinh Truyền Tin đầu tiên tại Quảng Trường Đền Thánh Phêrô, Đức Tân Giáo Hoàng đã nói tới chủ đề này rồi.

Và khung cảnh để ngài nói tới chủ đề đó thật rất thích hợp: Tin Mừng hôm ấy (Chúa Nhật Thứ V Mùa Chay) kể lại câu truyện người đàn bà bị bắt quả tang ngoại tình, người đã được Chúa Giêsu cứu khỏi bị kết án tử hình (Ga 8:1-11).[1]

Điều đáng nói là trong buổi yết kiến này, Đức Tân Giáo Hoàng đã ca ngợi một thần học gia Công Giáo nổi tiếng xưa nay vì đã nói tới lòng thương xót. Ngài nói: “Trong ít ngày qua, tôi đã đọc một cuốn sách của một vị Hồng Y, Đức Hồng Y Kasper, một thần học gia khôn khéo, một thần học gia tốt lành, viết về lòng thương xót. Và cuốn sách đó đem lại cho tôi rất nhiều thiện ích… Đức Hồng Y Kasper nói rằng cảm nhận được lòng thương xót… là thay đổi được mọi sự. Đây là điều tốt đẹp nhất ta có thể cảm nhận: nó thay đổi thế giới. Chỉ một chút thương xót cũng làm thế giới bớt lạnh lẽo và công chính hơn”.

Lúc được Đức Giáo Hoàng Phanxicô ca ngợi như trên, Đức Hồng Y Kasper vốn đã được mọi người trong Giáo Hội biết rõ chủ trương của ngài, là muốn được thấy các người Công Giáo ly dị và tái hôn không có án vô hiệu của Giáo Hội được rước lễ, một chủ trương ngài đã bắt đầu công khai vận động lúc mới chỉ là một giám mục khiêm tốn tại quê hương Đức năm 1993.

Chủ trương trên chưa hề được Đức Hồng Y Bergoglio công khai ủng hộ bao giờ. Nhưng điều ngạc nhiên là ngày 20 tháng 2 năm 2014, trong công nghị Hồng Y để chuẩn bị triệu tập Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới lần đầu tiên của triều Giáo Hoàng bàn về Mục Vụ Gia Đình, Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã mời Đức Hồng Y Kasper trình bày những suy nghĩ có tính khai phá của ngài. Và dù nội dung bài trình bày của Đức Hồng Y Kasper chưa được công bố, Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã không tiếc lời ca ngợi như sau:

“Hôm qua, trước khi thiếp ngủ, dù chưa ngủ hẳn, tôi đã đọc, hay đã đọc lại, các nhận định của Đức Hồng Y Kasper. Tôi muốn cám ơn ngài, vì tôi thấy một nền thần học sâu sắc, và những tư tưởng thanh thản về thần học. Đọc thần học thanh thản là một điều tốt đẹp. Nó giúp ích cho tôi rất nhiều và tôi nảy ra một ý tưởng, và xin lỗi Đức Hồng Y, nếu tôi làm ngài bối rối, nhưng ý tưởng là: có thể gọi việc này là làm thần học trong khi quỳ gối. Cám ơn Đức Hồng Y”.

Theo truyền thông, thì trong công nghị trên, các vị Hồng Y đang tập chú tìm sự quân bình giữa việc trung thành với Tin Mừng và học lý thương xót, khi đụng tới các vấn đề gai góc như cho phép người Công Giáo ly dị và tái hôn rước lễ.

Thế là từ đấy, người ta ít nói tới thương xót, mà tập chú vào cuộc tranh cãi hết sức nóng bỏng, không hẳn về mục vụ gia đình nói chung mà cả về việc rước lễ của những người vừa nói. Hai Thượng Hội Đồng Giám Mục về gia đình trong các năm 2014 và 2015 đã qua đi, sự nóng bỏng của cuộc tranh cãi vẫn chưa nguội đi bao nhiêu. Hy vọng rằng, với Tông huấn hậu Thượng Hội Đồng Giám Mục sẽ được ban hành vào ngày 19 tháng 3 năm 2016, hứa hẹn sự nóng bỏng kia sẽ nguội dần.

Chưa biết tác động của Đức Hồng Y Kasper đến mức độ nào trong văn kiện trên, vì có lúc, Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã minh nhiên tách mình khỏi chủ trương của ngài. Nhưng các suy tư của ngài về lòng thương xót thì vẫn gây nhiều ảnh hưởng đối với Đức Đương Kim Giáo Hoàng, qua việc mở Năm Thánh Đặc Biệt về Lòng Thương Xót với Tông thư dưới dạng Tự sắc “Misericordiae Vultus” (Khuôn Mặt Xót Thương), và câu khẳng định: “Lòng Thương Xót: chữ này mạc khải chính mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi” [2] và với tác phẩm mới xuất bản: “Tên Thiên Chúa là Lòng Thương Xót”, cũng như câu quả quyết: “Thương xót là thuộc tính thứ nhất của Thiên Chúa”.

Đó chính là chủ điểm trong tác phẩm: “Lòng Thương Xót: Yếu Tính Của Tin Mừng và Chìa Khóa Dẫn Vào Đời Sống Kitô Giáo” của Đức Hồng Y Kasper, một cuốn sách được Đức Giáo Hoàng Phanxicô ca ngợi nhân buổi đọc kinh Truyền Tin đầu tiên trong triều Giáo Hoàng của ngài.

Năm 2012, nó được xuất bản lần đầu bằng tiếng Đức dưới tựa đề “Barmherzigkeit”. Năm 2014, tác phẩm này được William Madges dịch sang tiếng Anh. Dựa vào bản tiếng Anh của Madges, chúng tôi cho dịch tác phẩm này sang Việt Ngữ để cung cấp cho độc gia Việt Nam một cái nhìn thực sự thần học về lòng thương xót trong Năm Thánh “Lòng Chúa Thương Xót” này, một cái nhìn được tóm lược trong câu khẳng định của Đức Hồng Y Kasper: “Theo chứng từ của mọi Sách Thánh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, lòng thương xót của Thiên Chúa... là thuộc tính giữ vị trí thứ nhất trong cuộc mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử cứu rỗi…”. Tuy nhiên, không phải chỉ có thế, “lòng thương xót còn là khía cạnh hoạt động hiển thị và hữu hiệu bề ngoài của yếu tính Thiên Chúa”. Trong ngôn từ của Đức Giáo Hoàng Phanxicô, thì “lòng thương xót nói lên chính mầu nhiệm Thiên Chúa”.

Vinc. Vũ Văn An

***

LỜI NÓI ĐẦU

Cuốn sách nhỏ này bắt nguồn từ một dự kiến trình bày một loạt bài thuyết trình cho một cuộc tĩnh tâm. Nhưng bài nói về lòng thương xót của Chúa đã không được bao gồm. Mọi tìm tòi thần học cho chủ đề này đã không đi tới đâu. Trong mấy năm sau, tôi đã trở tới trở lui với chủ đề này nhiều lần. Suy nghĩ và tìm hiểu vấn đề này đã dẫn tôi tới nhiều câu hỏi căn bản liên quan tới học lý về Thiên Chúa và các thuộc tính của Người cũng như các câu hỏi căn bản về cuộc hiện sinh Kitô hữu. Tôi quả quyết rằng lòng thương xót, một điều hết sức chủ yếu trong Thánh Kinh, nói chung đã bị lãng quên hay rất ít được chú ý trong nền thần học hệ thống. Về vấn đề này, cũng như nhiều vấn đề khác, linh đạo và huyền nhiệm học Kitô Giáo đã tiến xa hơn thần học kinh viện. Bởi thế, cuốn sách này cố gắng nối kết suy tư thần học với các xem xét linh đạo, mục vụ và cả xã hội nữa liên quan tới văn hóa thương xót.

Phần lớn mới chỉ bắt đầu được nghĩ tới. Tuy nhiên, tôi dám hy vọng rằng điều tôi nói có thể sẽ kích thích thế hệ các nhà thần học trẻ trung hơn tiếp nối sợi chỉ xuyên suốt này để suy tư thấu đáo một lần nữa học lý Kitô Giáo về Thiên Chúa và các hệ luận thực tiễn rút ra từ đó, nhờ thế lên khuôn cho khúc rẽ quy thần hết sức cần thiết trong thần học và trong đời sống Giáo Hội. Và trong diễn trình này, việc vượt qua cảnh xa lạ giữa thần học kinh viện và thần học mục vụ phải là một quan tâm quan trọng.

Tôi bày tỏ lòng biết ơn của tôi đối với Viện Đức Hồng Y Walter Kasper tại Vallendar, Giáo Sư Tiến Sĩ George Augustin, Ông Stefan Ley, và Ông Michael Wieninger đã cẩn thận đọc và sửa bản thảo. Tôi cũng xin cám ơn Công Ty Xuất Bản Herder đã thận trọng giám sát dự án này.

Hồng Y Walter Kasper,

Rome, Mùa Chay 2012.

***

CHƯƠNG I

LÒNG THƯƠNG XÓT

MỘT CHỦ ĐỀ CÓ LIÊN HỆ CHỦ YẾU NHƯNG BỊ LÃNG QUÊN

I. TIẾNG KÊU THƯƠNG XÓT

Thế kỷ XX, một thế kỷ nay đã lùi về phía sau ta, là một thế kỷ khủng khiếp về nhiều phương diện, và thế kỷ XXI, một thế kỷ vẫn còn rất trẻ và vào ngày 11 tháng Chín năm 2001, đã bắt đầu một cách đầy điềm gở và gây xúc động mạnh với cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại Thế Giới ở New York, cũng không hứa hẹn điều gì tốt hơn. Trong thế kỷ XX, chúng ta chịu hai chế độ toàn trị man rợ; hai cuộc thế chiến, với từ 50 tới 70 triệu người chết riêng trong Thế Chiến II; cũng như việc diệt chủng, sát hại hàng loạt, hàng triệu người, các trại tập trung, và các trại tù khổ dịch. Trong thế kỷ XXI, chúng ta sống với sự đe dọa của khủng bố tàn nhẫn, bất công vô nhân đạo, các trẻ em bị lạm dụng và bỏ đói, hàng triệu người trốn chạy, gia tăng bách hại các Kitô hữu, và, thêm vào đó, là các thiên tai tàn phá dưới hình thức động đất, núi lửa, sóng thần, lụt lội và hạn hán. Tất cả những điều này và rất nhiều điều khác là “các dấu chỉ thời đại”.

Dưới ánh sáng của tình thế trên, đối với nhiều người, thật khó có thể nói đến một Thiên Chúa vừa quyền năng lại vừa cùng một lúc công chính và hay thương xót. Người ở đâu khi tất cả các thảm họa trên đã xảy ra? Người ở đâu khi chúng đang diễn ra? Tại sao Thiên Chúa lại cho phép tất cả các thảm họa này? Tại sao Người không can thiệp? Người ta đặt câu hỏi: há tất cả những đau khổ bất công này không phải là luận chứng mạnh mẽ nhất chống lại niềm tin vào một vị Thiên Chúa toàn năng và hay thương xót đó sao?.[3] Thực vậy, trong thời hiện đại, sự đau khổ của người vô tội đã trở thành nền tảng vững chắc của chủ nghĩa vô thần (Georg Buchner). Người ta cho rằng bào chữa duy nhất dành cho Người là Người không hề hiện hữu (Stendhal). Dưới ánh sáng của sự ác ma quái xổ lồng này, há người ta không bó buộc phải bác bỏ Thiên Chúa thì mới cứu được danh dự lớn hơn của Người đó sao?.[4]

Nói về Thiên Chúa thường cũng là điều khó khăn đối với những người tin ở Người. Vì cả họ nữa, họ cũng thấy mình rơi vào đêm tối đức tin, trong đó họ không biết phải nói gì trước các bất hạnh khôn nguôi và những đau khổ bất công trên thế giới; trước những đòn đánh nặng nề của số phận và những bệnh tật đau đớn, vô phương cứu chữa; trước nỗi kinh hoàng của chiến tranh và bạo lực. Fyodor Mikhailovich Dostoevsky, người, cũng như nhiều người khác, từng trải nghiệm rất nhiều đau khổ ở trong đời, đã viết trong tác phẩm của mình tựa là Anh Em Nhà Karamazov, về một đứa trẻ bị một bầy chó dữ của địa chủ xé xác tan tành ngay trước mặt người mẹ. Ông quả quyết rằng nỗi bất công và đau đớn của một đứa trẻ như thế sẽ không thể nào được bất cứ kết cục hạnh phúc nào trong tương lai đền bù được. Vì lý do này, ông đã trả lại tấm vé vào Thiên Đàng.[5] Romano Guardini, một người hết sức ngoan đạo, nhưng cũng là một phàm nhân hết sức tiếc nuối khi bị ghi dấu bởi thần chết, vốn nói rằng “ông không những để mình bị hạch hỏi trong Ngày Phán Xét Sau Cùng, nhưng cả ông nữa, ông cũng sẽ hạch hỏi”. Lúc ấy, ông hy vọng có được câu trả lời “cho câu hỏi mà không sách vở nào, kể cả Thánh Kinh, và không một tín điều nào và không một cơ quan giáo huấn nào trong Giáo Hội có thể trả lời: Tại sao, ôi lạy Chúa, lại có những khúc khuỷu quanh co khủng khiếp như thế này rồi mới tới được ơn cứu rỗi, tại sao người vô tội lại phải chịu đau khổ, tại sao lại có quá nhiều điều không đúng đến thế này?”.[6]

Đau khổ trên thế giới rõ ràng là luận điểm nặng ký nhất của chủ nghĩa vô thần hiện đại. Cũng có những luận điểm khác nữa, như sự bất tương hợp giữa thế giới quan truyền thống của Kitô Giáo và thế giới quan khoa học và duy tự nhiên của thời nay, một thế giới quan từng được lên khuôn bởi thuyết biến hoá hay những tìm tòi về bộ óc gần đây.[7] Tất cả các luận điểm này đều có những hậu quả của chúng. Chúng đã dẫn tới sự kiện này: với nhiều người ngày nay, Thiên Chúa không còn hiện hữu nữa. Ít nhất, nhiều người cũng sống cuộc sống họ như thể Thiên Chúa không hề hiện hữu. Thực vậy, đa số những người này xem ra sống rất tốt, ít ra cũng không tệ gì hơn các Kitô hữu. Điều này đã làm thay đổi hết các câu hỏi về Thiên Chúa. Nếu, đối với nhiều người, Thiên Chúa không hiện hữu hoặc nếu Người không còn quan trọng với họ nữa, thì việc phản kháng chống lại Người đâu còn nghĩa lý gì nữa. Các câu hỏi như: “Tại sao có sự đau khổ này?” và “tại sao tôi phải đau khổ?” chắc sẽ lắng đi và câm lặng hẳn. Câu hỏi liên quan tới một Thiên Chúa nhân lành từng gây bối rối cho chàng tuổi trẻ Martin Luther dạo nào đâu còn được nhiều người dạo này đặt ra nữa. Họ hoàn toàn dửng dưng và lạnh lùng với thứ câu nỏi này.

Việc buông xuôi trước câu hỏi về ý nghĩa và chủ nghĩa đầu hàng kèm theo nó không những tìm thấy nơi những người ta thường vội vàng và miệt thị coi là hời hợt; theo nhận định của Jurgen Habermas, nó còn được tìm thấy nơi những người nhiều suy tư và triết lý cao nữa.[8] Tuy nhiên, với nhiều người chịu suy nghĩ, vẫn có một cảm nhận thiếu vắng một điều gì đó.[9] Ngoài những bất hạnh khác nhau về thể lý rất khó chịu đựng được, còn có sự khốn khổ về tâm linh nữa, sự mất hướng đi, và những trải nghiệm vô nghĩa. “Khi các ốc đảo ảo tưởng cạn khô, một hoang địa tầm thường và bất lực sẽ lan tràn”.[10] Chỉ một sự kiện các câu trả lời xưa cũ bị bác bỏ mà thôi, thì vẫn không có nghĩa: các câu trả lời mới mẻ có tính thuyết phục sẽ tự động được khám phá ra. Một khoảng trống rỗng đã được phát sinh ra.

Nhiều người can đảm chịu đựng tình huống trên và đã vượt qua được nó. Họ đáng được ta kính trọng. Tuy nhiên, tình huống trên khiến nhiều người thất vọng. Đứng trước một thế giới họ cảm thấy phi lý, họ tự hỏi: không sinh ra có phải tốt hơn không? Đối với Albert Camus, tự sát chỉ là một vấn đề triết lý phải được coi trọng.[11] Nhưng với việc bác bỏ Thiên Chúa, con người không những chỉ bác bỏ Người, họ còn bác bỏ chính họ nữa. Đối với một số người khác nữa, nỗi lo âu trước những bóng ma luôn luôn khác, mới và vô danh đã thay thế cho các thần minh và nỗi sợ đối với một vị Thiên Chúa đầy phán xét.[12]

Nhiều con người có suy nghĩ cảm thấy tính nghiêm trọng của tình thế và bắt đầu cuộc tìm hiểu mới. Hiện đang có nhiều người tìm tòi và nhiều khách hành hương không được nhận diện, vô danh, hơn ta tưởng. Khi câu hỏi về ý nghĩa không còn được nêu lên nữa, những người này cảm thấy: phân tích đến cùng, điều này ngầm cho thấy một sự bác bỏ con người nhân bản và phẩm giá đích thực của họ. Không có câu hỏi về ý nghĩa và không có niềm hy vọng, chúng ta trở về trạng thái thú vật, chỉ biết tìm vui hưởng trong các của cải vật chất. Nhưng lúc ấy, mọi sự đều trở thành ảm đạm và vô vị. Không còn nêu ra bất cứ câu hỏi nào về ý nghĩa là mất hết hy vọng rằng một ngày kia sẽ có công lý trở lại. Tuy nhiên, nếu đúng như thế, thì phạm nhân bạo động sẽ là người đúng và tên sát nhân sẽ là kẻ chiến thắng nạn nhân vô tội của hắn.

Vì lý do trên, không phải chỉ các Kitô hữu ngoan đạo, mà cả những con người nhân bản có suy nghĩ và có ý có tứ biết thừa nhận rằng việc công bố Thiên Chúa đã chết, trên thực tế, không đem lại việc giải phóng cho con người nhân bản, hoàn toàn không như Nietzsche hy vọng.[13] Nơi nào đức tin vào Thiên Chúa biến mất, nó cũng để lại đàng sau một lỗ hổng và một sự lạnh lẽo khôn nguôi, mà chính Nietzsche vốn đã biết.[14] Không có Thiên Chúa, ta hoàn toàn và một cách vô vọng bị trao vào tay một số mệnh trần thế, một may rủi và các đẩy đưa của lịch sử. Không có Thiên Chúa, sẽ không còn một thẩm quyền nào nữa để ta nại tới. Không có Thiên Chúa, sẽ không còn hy vọng nào nữa đối với ý nghĩa tối hậu và công lý sau cùng.

Cái chết của Thiên Chúa trong linh hồn nhiều người (Friedrich Nietzsche), sự “vắng mặt của Thiên Chúa”,[15] “sự che khuất của Thiên Chúa”,[16] tất cả tượng trưng cho một thứ mất mát chân thực sâu xa nhất. Nó quả thuộc “các dấu chỉ của thời đại” và “các vấn nạn nghiêm trọng nhất thời ta”.[17] Câu sau đây của Max Horkheimer đã trở thành nổi tiếng: “Cứu một cảm thức vô điều kiện về ý nghĩa mà không cần Thiên Chúa là một điều hoài công”.[18] Theodor W. Adorno nói đến “tính bất khả niệm của thất vọng” [19] và viết: “Nền triết học duy nhất còn có thể thực hành một cách có trách nhiệm khi giáp mặt với thất vọng là cố gắng chiêm ngắm mọi sự như thể chúng tự trình bày về mình theo quan điểm cứu chuộc. Kiến thức không có ánh sáng nào khác ngoài ánh sáng nó rõi chiếu lên thế gian bằng ơn cứu chuộc: tất cả mọi điều khác chỉ là xây dựng lại, chỉ là kỹ thuật”.[20] Ta có thể nói tới định đề của Kant theo nghĩa này: nếu nhân loại muốn có một phẩm giá tuyệt đối, thì chỉ với điều kiện: Thiên Chúa phải hiện hữu và Người phải là một vị Thiên Chúa của Thương Xót và Ơn Thánh.[21]

Theo Kant, một định đề như trên không chứng minh được Thiên Chúa hiện hữu. Thực vậy, định đề của Kant hệ ở giả thiết này: đời sống con người phải ngụ hàm hạnh phúc. Bác bỏ tiền giả thiết này có thể dẫn ta tới chủ nghĩa hư vô, và từ chủ nghĩa hư vô, ta mau chóng được dẫn tới chủ nghĩa khuyển nho của bạo lực giết người và cả sát nhân nữa. Thành thử định đề của Kant không hẳn là một chứng cớ, nhưng ít nhất nó cũng rõ ràng chỉ cho thấy: câu hỏi về Thiên Chúa chưa được giải quyết xong. Với câu hỏi về Thiên Chúa này, ý nghĩa hay vô nghĩa của nhân sinh sẽ được xác định. Đây là lý do tại sao những bàn tán về Thiên Chúa cứ vẫn dai dẳng khôn nguôi bất chấp mọi luận điểm thông sáng thực hay thông sáng giả muốn nói ngược lại.[22] Không phải niềm tin vào Thiên Chúa đã được tỏ bày cho người khờ dại, mà đúng hơn các lý thuyết của những người từng tiên đoán bước tiến tất yếu của phong trào tục hóa và việc tôn giáo từ từ tận số. Những người nào nghĩ rằng hồi chuông báo tử cho niềm tin vào Thiên Chúa đã được kéo lên rồi, quả đã tự biến mình thành khờ dại.[23]

Ta không thể là người ủng hộ luận đề đầy nghi vấn này: tôn giáo đang tái xuất giang hồ vì chủ nghĩa vô thần cũng đang trải nhgiệm một cuộc phục hưng.[24] Nhưng ta có thể mời gọi mọi người tham dự cuộc suy nghĩ mới mẻ về Thiên Chúa. Trong diễn trình này, vấn đề không phải chỉ là hỏi: Thiên Chúa có hiện hữu không? dù câu hỏi này có thực sự quan trọng đến đâu.

Vấn đề ở đây là sự hiện hữu của một Thiên Chúa nhân từ, một Thiên Chúa “giàu lòng thương xót” (Eph 2:4), luôn an ủi ta để cả ta nữa cũng an ủi người khác (2Cor 1:3tt). Vì đứng trước cái vòng luẩn quẩn của sự ác, chỉ có thể hy vọng ở một khởi đầu mới nếu ta có thể hy vọng ở một Thiên Chúa nhân từ, thương xót và đồng thời toàn năng, Đấng, chỉ một mình Người, mới có thể thiết lập một khởi đầu mới, chỉ một mình Người mới có thể ban cho ta lòng can đảm để hy vọng bất chấp mọi thất vọng, và là Đấng ban cho ta sức mạnh bước vào khởi đầu mới. Vấn đề ở đây là vị Thiên Chúa hằng sống, Đấng ban sự sống cho người chết và là Đấng, cuối cùng, lau khô mọi nước mắt và làm mọi sự nên mới (Kh 21:4f).

Theo chính chứng từ của ngài, Thánh Augustin, vị giáo phụ vĩ đại nhất của Phương Tây, đã cảm nghiệm được lòng thương xót và sự gần gũi với Thiên Chúa trong đời ngài, nhất là lúc ngài biết ngài xa Thiên Chúa nhất. Trong cuốn Tự Thú, ngài viết: “Ôi lạy nguồn suối từ bi, xin ngợi khen Ngài, xin vinh danh Ngài. Con càng trở nên đồi bại, Chúa càng gần gũi con hơn”.[25] Và ngài viết thêm: “Xin Ngài đừng để những người không hiểu rõ lòng thương xót của Ngài ngợi khen Ngài, lòng thương xót mà từ thẳm sâu linh hồn, con hằng xưng tụng với Ngài”.[26] Thật vậy, ta phải im lặng về Thiên Chúa nếu ta không biết phải nói lại ra sao sứ điệp của lòng Chúa thương xót cho những người đang gặp nhiều đau buồn thể lý và tinh thần. Câu hỏi về lòng thương xót của Thiên Chúa cũng như về những con người nhân bản hay thương xót, sau biết bao trải nghiệm khủng khiếp của thế kỷ XX và cả của thế kỷ XXI còn non trẻ này, hiện khẩn thiết hơn bao giờ hết.

II. LÒNG THƯƠNG XÓT: MỘT VẤN ĐỀ NỀN TẢNG ĐỐI VỚI THẾ KỶ XXI

Hai vị Giáo Hoàng của hậu bán thế kỷ XX đã rõ ràng nhận ra các “dấu chỉ của thời đại” và đã khẩn khoản yêu cầu để vấn đề thương xót được đem vào tâm điểm của việc công bố lẫn việc thực hành của Giáo Hội một lần nữa. Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, “vị Giáo Hoàng nhân từ”, như người Ý từng âu yếm gọi ngài, là vị Giáo Hoàng đầu tiên tiếp nhận thách đố này. Nhật ký thiêng liêng của ngài chứa nhiều suy niệm sâu sắc liên quan tới lòng thương xót của Thiên Chúa. Đối với ngài, lòng thương xót là tên đẹp nhất và là cách xưng hô đẹp nhất đối với Thiên Chúa. Sự thảm hại của ta chính là ngai của lòng Chúa thương xót.[27] Đức Giáo Hoàng Gioan trích dẫn Thánh Vịnh 89:2: “Con tuyên xưng rằng tình yêu bền vững của Ngài được thiết lập thiên thu”.[28]

Bởi thế, để phù hợp với các xác tín nội tâm của ngài, các xác tín vốn đã chín mùi từ lâu trước đó, và để phù hợp với quan tâm bản thân sâu sắc của ngài, trong bài diễn văn đầy cách mạng của ngài nhân dịp khai mạc Công Đồng Vatican II ngày 11 tháng Mười, năm 1962, Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII đã nói rằng trọng điểm của Công Đồng không phải chỉ nhắc lại giáo huấn truyền thống của Giáo Hội. Theo ngài, giáo huấn này ai cũng đã biết và luôn xác tín. Giáo Hội vốn chống lại “các lầm lỗi của mọi thời đại. Giáo Hội thường lên án chúng một cách nghiêm khắc nhất. Tuy nhiên, ngày nay, Hiền Thê của Giáo Hội thích dùng thuốc thương xót hơn là sự nghiêm khắc kia”.[29]

Với câu tuyên bố trên, Đức Giáo Hoàng đã gióng lên một cung giọng mới, khiến mọi người ngồi dậy và chú ý. Hậu quả của nó rất nhiều, suốt trong diễn trình sau đó của Công Đồng. Vì, giống như Đức Giáo Hoàng, tất cả 16 văn kiện của Công Đồng đều chỉ nhằm hủy bỏ hay thay đổi rất ít giáo huấn truyền thống của Giáo Hội. Chúng không muốn đoạn tuyệt với truyền thống trước đó của Giáo Hội. Nhưng chúng gióng lên một cung giọng mới và bênh vực một phong thái mới cho việc công bố và cho đời sống Giáo Hội. Giống như Đức Giáo Hoàng, các văn kiện này nhìn nhận mối liên kết giữa lòng thương xót và sự thật.[30] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII lên đặc điểm cho phong thái mới này bằng cách nói tới mục tiêu mục vụ của Công Đồng.

Trong thời gian Công Đồng cũng như trong thời gian sau đó, nhiều cuộc thảo luận và nhiều hiểu lầm đã xảy ra liên quan tới ý niệm “mục vụ”.[31] Không đi vào cuộc thảo luận có tính kỹ thuật ở đây, ta có thể nói: phong thái mục vụ mới, mà Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII muốn có, liên quan nhiều tới điều chính ngài nói trong bài diễn văn khai mạc, khi ngài đề cập tới thuốc thương xót. Từ lúc ấy, chủ đề thương xót đã trở nên chủ đề nền tảng không những cho Công Đồng mà còn cho cả nguyên lý hành động mục vụ của Giáo Hội hậu Công Đồng nữa.

Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II tiếp tục và đào sâu thêm điều Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII đã bắt đầu. Vấn đề thương xót không được đặt ra với ngài ở phòng làm việc. Giống một số vị khác, vị Giáo Hoàng này biết rõ lịch sử đau khổ của thời ngài và ngài trải nghiệm nó một cách cụ thể ngay trong con người của mình. Ngài lớn lên trong khu vực cận kề Auschwitz. Lúc còn trẻ, lúc đầu đời linh mục, và lúc là Giám Mục Cracow, ngài sống qua các kinh hoàng của hai thế chiến và hai chế độ toàn trị dã man. Ngài cũng trải nghiệm nhiều thống khổ của dân tộc ngài và của chính đời ngài. Triều Giáo Hoàng của ngài được ghi dấu bằng những hậu quả của cuộc mưu sát và, trong các năm tháng sau cùng, bằng chính đau khổ bản thân của ngài. Chứng tá đau khổ của ngài là một bài thuyết giảng mạnh mẽ hơn các bài giảng lễ và nhiều soạn tác khác của ngài. Nhờ cách này, ngài biến sứ điệp thương xót thành chủ đề dẫn đầu của triều Giáo Hoàng lâu dài của ngài. Ngài làm cho Giáo Hội của thế kỷ XXI lưu ý tới nó.[32]

Chính thông điệp thứ hai trong triều Giáo Hoàng của ngài, Thông điệp Dives in Misericordia (1980), đã được dành cho vấn đề thương xót. Bản dịch tiếng Đức của thông điệp này mang tựa đề: “Hữu Thể Nhân Bản Đang Lâm Nguy và Sức Mạnh của Lòng Thương Xót”.[33] Trong thông điệp này, Đức Giáo Hoàng nhắc nhở ta rằng, một mình công lý không đủ, vì “summa justitia” (công lý tối cao) cũng có thể là “summa injustitia” (bất công tối cao). Cuộc phong hiển thánh đầu tiên trong thiên niên kỷ thứ ba, diễn ra ngày 30 tháng Tư năm 2000, cố ý và có bài bản đàng hoàng bàn tới vấn đề thương xót. Vì vào ngày ấy, ngài đã phong hiển thánh cho chị dòng và là nhà huyền nhiệm Ba Lan tên Faustina Kowalska (qua đời năm 1938), người mà cho tới lúc ấy, không được nổi tiếng bao nhiêu. Trong các ghi chép của chị, người nữ tu đơn sơ này đã vượt xa cả nền thần học tân kinh viện khoa bảng và lý thuyết siêu hình hoàn toàn trừu tượng của nó nói về các thuộc tính của Thiên Chúa. Chị mô tả lòng thương xót của Thiên Chúa, hoàn toàn theo cung giọng Thánh Kinh, như là thuộc tính lớn nhất và cao nhất trong các thuộc tính của Thiên Chúa và chị nhấn mạnh tới lòng thương xót, coi nó như sự hoàn thiện tinh ròng và đơn giản của Thiên Chúa.[34] Do đó, Faustina đã đứng trong truyền thống vĩ đại của huyền nhiệm học nữ giới. Trong bối cảnh này, ta chỉ cần nhớ tới Thánh Nữ Catarina de Sienna và Thánh Nữ Têrêxa de Lisieux.

Trong cuộc viếng thăm Lagiewniki, một khu ngoại ô của Cracow, nơi Chị Faustina từng sống, ngày 7 tháng Sáu năm1997, Đức Giáo Hoàng nói rằng, nhờ trải nghiệm thảm hại của Thế Chiến II, lịch sử đã khắc ghi vấn đề thương xót như một cứu giúp đặc biệt và là nguồn hy vọng khôn cùng. Xét theo một phương diện, sứ điệp này đã vẽ lên toàn bộ bức tranh cho triều Giáo Hoàng của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II. Trong bài giàng Thánh Lễ Phong Thánh cho Chị Faustina, ngài nói rằng, sứ điệp này phải như một tia nắng, soi đường cho nhân loại trong thiên niên kỷ thứ ba. Trong chuyến viếng thăm quê hương Ba Lan của ngài lần cuối cùng, ngày 17 tháng Tám năm 2002, tại Lagiewniki, ngài long trọng dâng thế giới cho lòng Chúa thương xót. Dịp này, ngài trao cho Giáo Hội trách vụ loan truyền ngọn lửa thương xót cho thế giới. Được Chị Faustina gợi hứng, ngài tuyên bố Chúa Nhật sau Lễ Phục Sinh, thường gọi là “Chúa Nhật Thấp”, là “Chúa Nhật Thương Xót”.

Nhiều người cho là một dấu chỉ của Chúa Quan Phòng, khi vị Giáo Hoàng này được gọi về Nhà Cha của ngài vào buổi tối trước Chúa Nhật Thương Xót, ngày 2 tháng Tư năm 2005. Đức Giáo Hoàng Benedict XVI ủng hộ lối giải thích này dịp phong chân phúc cho Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II vào Chúa Nhật Thương Xót, ngày 1 tháng Năm năm 2011. Trước đó, trong Thánh Lễ An Táng tại Quảng Trường Đền Thánh Phêrô, ngày 8 tháng Tư năm 2005, Đức Hồng Y Joseph Ratzinger lúc đó, trong tư cách Hồng Y phó tế, đã nhấn mạnh rằng, lòng thương xót là quan tâm đặc biệt của vị tiền nhiệm và ngài tiếp nhận quan tâm này làm nghĩa vụ bản thân của mình. Ngài nói: “Ngài [tức Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II] đã chỉ cho thấy bí quyết Phục Sinh chính là bí quyết của lòng Chúa thương xót. Trong cuốn sách cuối cùng của mình, ngài từng viết: ranh giới được thiết lập cho sự ác ‘cuối cùng chính là lòng Chúa thương xót’”. Đó chính là câu trích nguyên văn từ một tác phẩm được Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II xuất bản chỉ mấy tháng trước khi ngài qua đời, tựa là “Ký Ức và Bản Sắc”. Nó nói lên một lần nữa quan tâm chính của ngài một cách tóm lược.[35]

Trong Thánh Lễ khai mạc mật nghị Hồng Y bầu Giáo Hoàng ngày 18 tháng Tư năm 2005, Đức Hồng Y Ratzinger nói: “Đầy hân hoan, chúng ta nghe công bố Năm Thương Xót: lòng Chúa thương xót lập ranh giới cho sự ác, Đức Thánh Cha dạy ta như thế. Chúa Giêsu Kitô đích thân là lòng Chúa thương xót: gặp gỡ Chúa Kitô là gặp gỡ lòng thương xót của Thiên Chúa. Ủy nhiệm thư của Chúa Kitô đã trở thành ủy nhiệm thư của ta qua việc xức dầu linh mục. Chúng ta được trao phó việc công bố ‘Năm Thương Xót của Chúa’ không chỉ bằng lời, mà còn bằng cả đời sống ta và bằng các dấu chỉ hữu hiệu của bí tích nữa”.

Do đó, ta không thể ngạc nhiên khi Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, ngay trong thông điệp đầu tiên của ngài năm 2006, tựa là “Deus Caritas est” (Thiên Chúa là Tình Yêu), đã tiếp nối đường lối suy nghĩ của vị tiền nhiệm và đào sâu nó hơn nữa về thần học. Trong thông điệp xã hội của mình, tựa là “Caritas in Veritate” (Đức Ái trong Chân Lý), ngài cụ thể hóa chủ đề này bằng cách lưu ý tới các thách đố mới. Khác với nhiều thông điệp xã hội trước đó, ngài không khởi diễn từ công lý, mà từ tình yêu, coi nó như nguyên lý căn bản của giáo huấn xã hội Kitô Giáo. Do đó, Đức Giáo Hoàng đã chọn một khởi điểm mới cho giáo huấn xã hội của Giáo Hội và đem lại một đà thúc đẩy mới để một lần nữa tiếp nối cách mới mẻ sự quan tâm đối với lòng thương xót trong một ngữ cảnh rộng lớn hơn.

Như thế, ba vị Giáo Hoàng trong hậu bán thế kỷ XX và khởi đầu thế kỷ XXI, đã trao cho ta vấn đề thương xót. Đây thực sự không phải là chủ đề hạng nhì, mà đúng hơn là chủ đề căn bản của cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, và cũng là vấn đề nền tảng đối với thế kỷ XXI như là câu giải đáp cho “các dấu chỉ của thời đại”.

III. LÒNG THƯƠNG XÓT ĐÃ BỊ LÃNG QUÊN MỘT CÁCH ĐÁNG KẾT TỘI

Việc nhấn mạnh tới lòng thương xót như là chủ đề chính cho thần học thế kỷ XXI, cho một ngôn từ về Thiên Chúa có thể đem lại một giải thích hợp lý cho đức tin vào Người của ta, có nghĩa là ta phải tìm hiểu cách mới mẻ ý nghĩa chính của sứ điệp lòng Chúa thương xót trong chứng từ của cả Cựu Ước lẫn Tân Ước.[36] Ngay khi vừa làm việc này, ta đã hiểu một cách ngạc nhiên, thậm chí ngỡ ngàng nữa, rằng chủ đề này, một chủ đề có tính trung tâm đối với Thánh Kinh và hết sức có liên hệ đối với việc cảm nghiệm thực tại hiện nay, dường như chỉ đứng ở bên lề các từ vựng và các sách giáo khoa thần học tín lý. Trong các sách giáo khoa tín lý gần đây hơn, lòng thương xót của Thiên Chúa chỉ được coi như một trong các thuộc tính của Thiên Chúa mà thôi. Nó thường chỉ được bàn đến một cách vắn vỏi và chỉ sau các thuộc tính dẫn khởi từ yếu tính siêu hình của Thiên Chúa. Do đó, lòng thương xót không hề có tính quyết định xét về hệ thống.[37]

Trong các sách giáo khoa gần đây hơn, lòng thương xót thường vắng bóng hoàn toàn,[38] và nếu có xuất hiện đâu đó, thì chắc chắn cũng chỉ là tình cờ mà thôi. Chỉ là các ngoại lệ; tuy nhiên, các ngoại lệ này, về căn bản, không thể thay đổi được hiện tượng nói chung trên.[39]

Ta không thể coi các khám phá trên là gì khác ngoài việc làm ta ngã lòng, thậm chí là tai họa nữa. Điều cần hiện nay là suy nghĩ thấu đáo trở lại toàn bộ giáo huấn về các thuộc tính của Thiên Chúa và, trong diễn trình này, giúp lòng thương xót chiếm vị trí thích đáng của nó. Vì các khám phá trên không thể đánh giá đúng ý nghĩa trung tâm của lòng thương xót trong Thánh Kinh cũng như các trải nghiệm kinh hoàng của thế kỷ XX và nỗi lo âu của chúng ta đối với tương lai ở buổi đầu thế kỷ XXI này. Trong một tình huống trong đó nhiều người cùng thời với ta đang ngã lòng, mất hết hy vọng và định hướng, thì sứ điệp của lòng Chúa thương xót phải đem theo sứ điệp trấn an và hy vọng. Như thế, việc nhấn mạnh tới ý nghĩa của lòng Chúa thương xót đối với tình thế hiện nay đem lại cho thần học một kích thích mạnh mẽ.

Sự thất bại của suy tư thần học đối với sứ điệp thương xót, một sứ điệp vốn có tính trung tâm trong Thánh Kinh, đã khiến ý niệm này thường bị hạ giá, thoái hóa thành một thứ linh đạo “hạng nhẹ” (soft) hay một thứ quan tâm mục vụ mờ nhạt, thiếu hẳn định nghĩa rõ ràng và buộc phải uốn cong theo từng cá nhân. Ta có thể hiểu được thứ triết lý hành động hạng nhẹ này như một phản ứng chống lại thứ triết lý hành động cứng ngắc, vụ luật. Nhưng lòng thương xót sẽ trở thành ngụy thương xót khi nó không còn một chút run sợ nào trước nhan Thiên Chúa, Đấng vốn thánh thiện, và không còn chút run sợ nào trước công lý và phán xử của Người nữa. Nó sẽ trở thành ngụy thương xót khi “có” không còn là “có” nữa, và “không” không còn là “không” nữa; khi nó không vượt qúa, mà đúng hơn hạ giá việc đòi công lý. Tin Mừng dạy phải công chính hóa người tội lỗi, chứ không công chính hóa tội lỗi. Vì lý do này, ta phải yêu người tội lỗi nhưng phải ghét tội lỗi.

Lý do khiến ta nói tới lòng thương xót một cách qua loa sẽ trở nên hiển nhiên khi ta cho rằng các thuộc tính nào của Thiên Chúa được rút ra từ yếu tính siêu hình của Thiên Chúa hiểu như “Sự Hữu Tự Tồn” (ipsum esse subsistens) phải là tập chú của các sách giáo khoa: tính đơn giản, tính vô hạn, tính vĩnh cửu, tính hiện diện ở khắp mọi nơi, tính toàn năng, tính toàn trí và các thuộc tính khác. Tính quyết định siêu hình của yếu tính Thiên Chúa, từng lên khuôn cho toàn bộ truyền thống thần học kể từ thời kỳ đầu tiên của Giáo Hội, là điều không thể nào nghi vấn từ trong nền tảng của nó được. Tính chính đáng cũng như các giới hạn của nó sẽ được nghiên cứu chi tiết sau này.[40] Ở đây, ta chỉ nên nhấn mạnh rằng: trong các “thông số” (parameters) thuộc tính siêu hình của Thiên Chúa, ít có chỗ dành cho ý niệm thương xót, là ý niệm không phát xuất từ yếu tính siêu hình, mà đúng hơn từ việc tự mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử. Trong các thông số thuộc tính của Thiên Chúa, cũng có thật ít chỗ dành cho sự thánh thiện và cơn thịnh nộ của Thiên Chúa, nghĩa là dành cho việc Người chống lại sự ác. Do đó, lãng quên lòng thương xót không phải là một loại vấn đề thứ yếu nằm ở bên lề học lý về Thiên Chúa; mà đúng hơn, nó đối chất với ta bằng vần đề nền tảng phải xác định được yếu tính của Thiên Chúa và các thuộc tính của Người nói chung. Nó khiến cho việc suy nghĩ mới mẻ về học lý Thiên Chúa trở nên cần thiết.

Khởi điểm truyền thống về siêu hình trong học lý về Thiên Chúa đem theo nó một vấn đề nữa để nói về lòng Chúa thương xót. Tức là, nếu Thiên Chúa chính là sự hữu, thì sự hoàn hảo tuyệt đối trong sự hữu của Người là điều tất nhiên phải phát sinh từ sự viên mãn tuyệt đối của sự hữu này. Sự hoàn hảo như thế ngụ hàm Thiên Chúa không thể nào chịu khổ được (apatheia = ἀᴨάθεΙα) vì chịu khổ phải được hiểu như một thiếu sót. Dựa trên khởi điểm thần học của nó, thần học tín lý khó có thể nói tới một Thiên Chúa cảm thương (compassionate).[41] Nó buộc phải loại bỏ khả thể Thiên Chúa chịu đau khổ (pati) với các tạo vật của Người theo nghĩa thụ động; nó chỉ có thể nói tới lòng thương hại (mitleid) và thương xót mà thôi, theo nghĩa tác động là: Thiên Chúa chống lại sự đau khổ nơi các thụ tạo của Người và ban cho chúng ơn trợ giúp của Người.[42] Câu hỏi còn lại là liệu điều này có tương hợp thỏa đáng với cái hiểu của Thánh Kinh về Thiên Chúa hay không; một cái hiểu vẫn cho rằng Người là Đấng chịu đau khổ [mitleidet] với các tạo vật của mình, Đấng vì “misericors” (thương xót) nên có một “trái tim” (cor) với người nghèo và vì “người nghèo” (miseri).[43] Có thể nào một Thiên Chúa vốn được quan niệm là vô cảm như thế lại thực sự là đồng cảm đến như vậy hay không?

Về phương diện mục vụ, quan niệm như thế về Thiên Chúa là một thảm họa. Vì, đối với đa số người ta, một Thiên Chúa bị quan niệm trừu tượng như thế xem ra quá xa cách đối với tình trạng bản thân của họ. Đối với họ, một Thiên Chúa như thế xem ra có rất ít hay không có liên hệ gì đối với hiện tình của thế giới, trong đó, hầu như mọi phúc trình tin tức hãi hùng hàng ngày vẫn được đem tới, hết tin này tới tin nọ, và nhiều người bị bối rối lo âu sâu xa đối với tương lai. Khoảng cách rộng lớn giữa trải nghiệm thực tại và việc công bố của đức tin có nhiều hậu quả thảm hại. Vì việc công bố một Thiên Chúa vô cảm trước đau khổ là nguyên nhân khiến Thiên Chúa ra xa lạ và cuối cùng không liên hệ gì tới những con người nhân bản nữa.

Trong phạm vi cái hiểu siêu hình về Thiên Chúa, vấn đề thương xót trong các sách giáo khoa thần học cuối cùng chỉ có thể được xử lý trong việc nối kết nó với vấn đề công lý của Thiên Chúa, và là thứ công lý được nền triết học cổ thời hiểu như là trả cho ai phần họ đáng được (suum cuique). Công lý luật pháp (Justitia legalis), công lý phân phối (Justitia distributiva) và công lý thưởng phạt (Justitia vindicativa) cũng có liên hệ ở đây. Dựa trên công lý thưởng phạt, Thiên Chúa tưởng thưởng người tốt và trừng phạt người xấu. Cả điều này hẳn cũng sẽ đặt ra câu hỏi làm thế nào hòa giải được lòng Chúa thương xót với công lý thưởng phạt của Người? Nếu Thiên Chúa là Đấng thương xót và không trừng phạt người tội lỗi, thì việc này làm sao có thể tương hợp với công lý Thiên Chúa? Câu trả lời là: Thiên Chúa thương xót những người tội lỗi biết ăn năn, sẵn sàng thay đổi đường lối của mình, nhưng Người trừng phạt những người không thống hối việc làm xấu và không chịu thay đổi đường lối của mình. Câu trả lời này hữu lý nếu ta thừa nhận công lý thưởng phạt là quan điểm cao hơn mà ta đặt lòng thương xót phụ thuộc vào, có thể nói như thế, như là một dịp để thi hành công lý thưởng phạt.

Hình ảnh một Thiên Chúa hay trừng phạt và ưa báo oán đã đẩy nhiều người vào một trạng thái lo âu xao xuyến đối với phần rỗi đời đời của họ. Điển hình nổi tiếng nhất và là điển hình gây những hậu quả lớn lao nhất trong lịch sử Giáo Hội là chàng tuổi trẻ Martin Luther; đối với chàng, câu hỏi “Làm thế nào tôi có được một Thiên Chúa từ nhân?” đã gây nên những náo động hãi hùng trong lương tâm một thời gian thật dài trước khi chàng tiến tới chỗ hiểu ra rằng theo Thánh Kinh, công lý của Thiên Chúa không phải là công lý trừng phạt, mà đúng hơn là công lý công chính hóa của Người, một công lý bao hàm lòng thương xót. Giáo Hội trở thành chia rẽ về vấn đề này trong thế kỷ XVI. Như thế, mối liên hệ giữa công lý và lòng thương xót trở thành vấn đề định mệnh của thần học Phương Tây.[44]

Cho mãi tới thế kỷ XX, ta mới tìm được một đồng thuận căn bản giữa người Luthero và người Công Giáo liên quan tới vấn đề công chính hóa người tội lỗi.[45] Việc này chỉ có thể có được vì chúng ta đã cùng nhau hiểu ra rằng công lý của Thiên Chúa chính là lòng thương xót của Người. Tuy thế, các hệ luận đối với học lý về Thiên Chúa và đối với phương cách mới để nói về một Thiên Chúa giải thoát và công chính hóa, vốn ngụ hàm trong thoả thuận chung liên quan tới học lý công chính hóa, thì cho tới nay vẫn chưa được rút tỉa bao nhiêu. Ở đây, ta đang đương đầu với một thách đố căn bản chung liên quan tới việc tân phúc âm hóa.

Bởi thế, ta đang đứng trước bổn phận phải kéo lòng thương xót ra khỏi kiếp hiện sinh Cinderella mà nó từng rơi vào trong thần học truyền thống. Điều này phải diễn ra mà không trở thành nạn nhân của hình ảnh tầm thường và tầm thường hóa về một “Thiên Chúa thân mến” bọc đường, một hình ảnh biến Thiên Chúa thành một bằng hữu tốt bụng và không còn coi trọng chút nào sự thánh thiện của Người. Lòng thương xót phải được hiểu là công lý riêng của Thiên Chúa và là sự thánh thiện của Người. Chỉ với chiều hướng này, ta mới có thể làm cho hình ảnh người cha nhân hậu và hay thương xót, hình ảnh mà Chúa Giêsu từng công bố với ta, tỏa sáng một lần nữa. Ta cũng có thể nói: điều cần là phải vẽ ra hình ảnh một vị Thiên Chúa có thiện cảm. Điều này càng cần thiết gấp bội khi phải đối đầu với nhiều xuyên tạc ý thức hệ đối với hình ảnh Thiên Chúa.

IV. LÒNG THƯƠNG XÓT DƯỚI SỰ NGHI NGỜ Ý THỨC HỆ

Lòng thương xót không những là một vấn đề nội bộ của thần học; trong cuộc phân tích ý thức hệ hiện đại, nó còn là một vấn đề xã hội nữa. Vấn đề này đối đầu với ta trước hết nơi Karl Marx và trong chủ nghĩa Marxism. Marx coi tôn giáo là “nền tảng của an ủi và công chính hóa” của thế giới. Đối với ông ta, sự khốn cùng của tôn giáo là biểu thức của sự khốn cùng thực sự nhưng đồng thời cũng là sự phản kháng chống lại sự khốn cùng thực sự này. “Tôn giáo là tiếng thở dài của tạo vật bị áp bức và cũng là linh hồn của các thân phận vô hồn. Nó là thuốc phiện ngu dân”.[46]

Câu luôn được trích dẫn trên đây thường bị giải thích một chiều như là lời chỉ trích tôn giáo. Tuy nhiên, nó không hề tiêu cực đối với tôn giáo. Nó dứt khoát thừa nhận rằng tôn giáo cung cấp một yếu tố chính đáng để phản kháng: tôn giáo là phản kháng chống khốn cùng, bất công, và tự mãn tiểu tư sản. Tuy nhiên, Marx xác tín rằng về phương diện ý thức hệ, sự phản kháng của tôn giáo dẫn ta theo hướng sai, trở thành sự an ủi nguyên vẹn, và dẫn tới việc chạy trốn khỏi thế giới. Ta không thể bác bỏ một cách chân thực rằng việc lạm dụng tôn giáo có tính ý thức hệ này quả có thực và vẫn tiếp tục có thực.

Nhưng việc lạm dụng như thế không thể biện minh cho việc dán nhãn hiệu ý thức hệ lên sự an ủi của tôn giáo nói chung. Điều này sẽ là một bất công mới chống lại những con người nhân bản, trong những lúc buồn khổ, đi tìm trợ giúp nơi tôn giáo và nhờ thế, tìm được sức mạnh để dương đầu với cuộc sống trên dương gian này. Tôn giáo và lòng thương xót thường là nguồn phản kháng chống bất công và bạo lực và cũng là đà thúc đẩy người ta mạnh mẽ hành động chống trả chúng. Việc xuất hiện các phong trào xã hội Kitô Giáo, ngay trong thời Karl Marx, đã là bằng chứng để bênh vực luận đề này rồi.[47]

Trong khi ấy, các cố gắng muốn dùng sức mạnh loại trừ mọi bất hạnh và đau khổ, như đã được chủ nghĩa cộng sản có tính ý thức hệ và toàn trị thực hiện, không những không thành công, như ai trong chúng ta cũng đã biết bằng kinh nghiệm đau đớn, mà chúng còn gây ra sự khốn cùng và đau khổ thực sự và không bút nào tả xiết cho hàng triệu con người. Có bằng chứng hãi hùng cho thấy chủ nghĩa cộng sản vô thần, tàn nhẫn và vô nhân đạo của Stalin đã dẫn tới sự khốn cùng và đau khổ cho rất nhiều người như thế nào. Trong thế giới ấy, chỉ có công lý mới được giả thiết là đáng kể chứ không phải lòng thương xót; lòng thương xót này bị coi là tâm thức tiểu tư sản lỗi thời. Chính trong cảnh hoàn toàn thiếu vắng thương xót ấy, tiếng kêu xin thương xót vẫn đã vang lên.[48]

Nơi Frederic Nietzsche, ta thấy một lối phê phán lòng cảm thương [Mitleid] và lòng thương xót khác với lối của chủ nghĩa Marxism. Chống lại thứ tư duy thuần lý mà ông ta gọi là kiểu Apollo, Nietzsche đề xuất kiểu Dionysius, một kiểu suy tư sáng tạo, phá bỏ mọi khuôn thước và biểu lộ một cảm giác say sưa đối với sự sống. Dựa trên việc khẳng nhận sự sống theo kiểu Dionysius, Nietzsche coi “thiện cảm” (sympathy) chỉ như việc truyền bá đau khổ. Đối với ông, lòng thương xót không hề vị tha, mà chỉ là hình thức trau chuốt của vị kỷ và là một điều “tự khoái” (self-enjoyment) vì người thương xót, một cách kẻ cả, chỉ muốn người nghèo được trình diện và cảm nhận được thế thượng phong của người thương xót.[49] Trong tác phẩm chính của mình, tức “Zarathustra Nói Thế”, Nietzsche công bố một thứ phản Tin Mừng đối với Tin Mừng thương xót của Kitô Giáo: “Thiên Chúa đã chết; Thiên Chúa chết vì lòng cảm thương [Mitleiden], đau khổ, với các hữu thể nhân bản”. Vì Thiên Chúa đã chết, nên đã có chỗ cho siêu nhân và ý muốn thống trị của hắn. Vì lý do này, Nietzsche có thể nói phản lại “Bài Giảng Trên Núi” rằng: “Tôi không thích người có lòng thương xót… Nhưng thích tất cả những ai có sức mạnh”.[50] Như thế, đối với Nietzsche, kết cục, Dionysius sẽ thắng vượt Chúa Kitô chịu đóng đinh.[51]

Trong các học đường ưu tú của Quốc Xã Đức, các lời sau đây của Nietzsche “Ca tụng thay bất cứ điều gì làm ta có sức mạnh” quả là quan trọng, bất kể được sử dụng đúng ý nghĩa hay không, câu vừa trích vẫn được coi là quan yếu.[52] Các lời tuyên bố của Nietzsche về luân lý ông chủ [53] và về dòng giống ông chủ [54] đều có cả một lịch sử xấu về hậu quả. Các hậu quả của ý thức hệ Quốc Xã Đức ai cũng biết là vô nhân. Vì lý do này, hiện nay, không còn một ai dám đọc ngay cả những chữ như dòng giống ông chủ nữa. Điều này không có nghĩa trong các xã hội Tây Phương hiện nay, việc thiếu lòng thương xót không còn hành động nữa. Bất hạnh thay, hiện nay cũng như trước đây, người ta vẫn còn thù nghịch đối với ngoại nhân cũng như có nhiều thái độ ngạo mạn đối với các nền văn hóa khác.

Ngoài ra, trong xã hội ta, còn có các khuynh hướng Xã Hội Duy Darwin nữa. Theo các khuynh hướng này, quyền lợi của kẻ mạnh và việc phát huy tư lợi ích kỷ của người ta, bất chấp người khác, là đồng tiền hợp pháp. Những ai không có khả năng tự duy trì được quyền lợi của mình dễ dàng bị tiêu tan thành mây khói. Trên hết, sau việc hoàn cầu hóa nền kinh tế và thị trường tài chánh, các lực lượng không bị qui định, không bị hạn chế, có tính tân tư bản, đã trở thành vạn năng. Đối với các lực lượng này, các hữu thể nhân bản và nhiều dân tộc đã trở thành trò chơi cho lòng tham tiền bạc, không một chút thương hại.[55]

Quả là đáng lưu ý khi những chữ như “thương xót” hay “thương hại” phần lớn không còn hợp thời nữa. Trong lỗ tai nhiều người, chúng nghe như thuộc thứ tình cảm ướt át. Chúng đã được dùng chán bứa rồi, trở thành xưa cũ và đầy bụi bặm. Đàng sau biến chuyển vừa nói, người ta thấy lấp ló thái độ này: ai không uốn mình theo các luật chơi hiện thời của xã hội người mạnh, người khỏe, và người thành công hay ai không cảm thấy thoải mái với các qui luật này, ai vẫn nhất quyết bám vững các mối phúc của Bài Giảng Trên Núi, là Bài Giảng nghi vấn chính trật tự sự việc này và thực sự đảo ngược lại nó, sẽ bị coi là ngây thơ và lạc điệu. Họ bị cư xử một cách thương hại và chê cười như Ông Hoàng Myshkin trong tiểu thuyết Thằng Đần của Dostoevsky. Chữ thương hại [Mileid, pity] thường có nghĩa tiêu cực, gần như giễu cợt.[56] Bởi thế, trong xã hội ta, không ai nghĩ tốt cho lòng thương hại và lòng thương xót cả. Điều may mắn là vẫn còn một số phong trào theo hướng ngược lại.

V. SỰ TƯƠNG CẢM VÀ THƯƠNG CẢM: CÁCH TIẾP CẬN MỚI

Ngay lúc này, tiếng kêu xin thiện cảm [Mitgefuhl, sympathy] và thương xót không hề giảm đi chút nào; thực vậy, nó còn được tăng cường là đàng khác. Dù các chữ “thương hại” và “thương xót”, nói chung, không còn hợp thời, nhưng các quan điểm và thái độ tương ứng thì chưa lỗi thời. Vẫn còn và tiếp tục vẫn còn một cảm thức kinh hoàng khủng khiếp trước sự lạnh lùng của nền chính trị có tổ chức cao về hành chánh và duy Quốc Xã chỉ nhằm tận diệt, cũng như vẫn còn nỗi kinh hoàng trước cảnh dửng dưng và lạnh lùng phổ quát của một thế giới đã trở thành cá nhân chủ nghĩa. Chúng ta cũng kinh hoàng trước sự nổ bùng của bạo lực nơi giới trẻ, trong đó, người khác bị đánh đập một cách lạnh lùng, bị đấm đá, hành hạ, thậm chí cho tới chết. Các thiên tai và bỏ đói đầy thảm họa đã liên tiếp tạo nên nhiều đợt sóng thiện cảm hết sức ấn tượng khiến người ta sẵn lòng cứu giúp. Trong các tình thế như vậy, không thể nào quên được sự trợ giúp của các gia đình, khu xóm và cộng đồng, dù việc này thường ít được biết tới và ít được công chúng nhìn nhận. Tạ ơn Thiên Chúa, “sự thương cảm” (Mitleid = compassion) và lòng thương xót không hề là các ý niệm hoàn toàn xa lạ đối với chúng ta ngày nay; chúng chưa biến mất.

Sự thương cảm, hay như người ta thường thích nói: sự tương cảm (empathy), tức cái hiểu phát sinh từ việc cảm nhận mình trong những điều kiện sống của người khác, đã trở thành một mô hình mới và quan trọng của khoa tâm lý và tâm lý trị liệu tân thời, của khoa sư phạm, của xã hội học, và của cả công tác mục vụ nữa.[57] Ngày nay, việc có thể đặt mình vào cảm thức, tư duy và hoàn cảnh hiện sinh của người khác, để từ đó hiểu được tư duy và hành động của họ, nói chung, đang được coi là điều kiện tiên quyết của các mối liên hệ liên ngã thành công và là bằng chứng của tình người chân thực. Hơn nữa, việc có thể đặt mình vào cảm thức, tư duy và hoàn cảnh hiện sinh của một nền văn hóa khác và của một dân tộc khác là tiền giả thiết căn bản của cuộc gặp gỡ liên văn hóa, của các liên hệ hòa bình, và của việc hợp tác giữa các tôn giáo và văn hóa, và đây cũng là tiền giả thiết căn bản của các nền chính trị và ngoại giao phục vụ hòa bình.

Nhiều người khác thích nói tới kiểu nói mới là “thương cảm” hơn là tương cảm. Thương Cảm là tên của một cơ quan trợ giúp trẻ em, nhằm tìm kiếm người bảo trợ cho các trẻ em hiện đang sống thiếu thốn trên khắp thế giới.[58] Cơ Quan này tìm các người bảo trợ giúp thắng vượt cảnh nghèo và giúp các em được bảo trợ có một tương lai tốt đẹp. Thương Cảm cũng là tên của một dự án giáo dục nhằm cung cấp việc học hỏi xã hội, các khả năng về xã hội và trách nhiệm đối với xã hội.[59] Cuối cùng, còn có Hiến Chương Thương Cảm, mà Karen Armstrong là người đặc biệt dấn thân bênh vực.[60] Nhờ thế, ta thấy được rằng ý niệm xem ra lỗi thời đã tái xuất hiện dưới một tên mới và dưới một hình thức mới.

Thần học đã tiếp nhận các quan tâm trên và đã cố gắng làm chúng trở thành phong phú về phương diện thần học. Johann Baptist Metz từng tuyên bố rằng thương cảm phải là chương trình và chính sách của Kitô Giáo dành cho thế giới trong thời đa nguyên tôn giáo và văn hóa.[61] Ngay trong các ấn phẩm đầu tiên, ngài đã biến câu hỏi về Thiên Chúa, vốn được xem xét trong bối cảnh các kinh nghiệm bất công và đau khổ, thành điểm tập chú và ngài yêu cầu phải có một nền thần học biết nhậy cảm đối với đau khổ và thần học tự nhiên (theodicy).[62]

Đương nhiên, ngài không cố ý nhằm một thứ thương hại hoàn toàn có tính xúc cảm, và do đó, có thể nói, một thứ thương xót vô thưởng vô phạt. Người ta nên hiểu chữ thương cảm không phải chỉ là tác phong thương cảm. Đúng hơn, trong chữ thương cảm ta phải nghe được cả chữ đam mê (passion) nữa. Điều này có nghĩa vừa biện phân tiếng kêu gào công lý vừa đáp ứng một cách đam mê trước các liên hệ bất công đầy kinh hoàng đang hiện diện trên thế giới ngày nay. Lời bênh vực cho công lý này lần đầu tiên được nghe thấy nơi các tiên tri Cựu Ước, rồi sau đó, nơi vị tiên tri cuối cùng là Gioan Tẩy Giả và cuối cùng nơi Chúa Giêsu Kitô. Đàng khác, ta không thể không đọc thấy nhiều lời kết án khắt khe trong Cựu Ước và Tân Ước, mà ta cũng không thể tối thiểu hóa các lời kết án này theo nghĩa đây là lòng thương xót bị hiểu lầm, cũng như làm nhẹ bớt các đòi hỏi rõ ràng và có tính trói buộc của Thánh Kinh về công lý.

Nhưng Thánh Kinh cũng biết: công lý hoàn hảo hiện nay không hề có và không bao giờ là điều có thể thực hiện được ở thế giới này. Chính vì thế, đứng trước các mối liên hệ bất công một cách không thể nào đảo ngược, Thánh Kinh đã nói tới niềm hy vọng cánh chung vào công lý Thiên Chúa. Với cách này, lời cầu xin thương xót mới có thể vượt lên trên tiếng kêu đòi công lý trong Thánh Kinh. Bộ Sách này hiểu lòng thương xót như là công lý của Thiên Chúa. Lòng thương xót là tâm điểm của sứ điệp Thánh Kinh, không phải bằng cách cắt xén công lý, mà bằng cách vượt qua nó. Cựu Ước nói về Thiên Chúa như là một vị Thiên Chúa nhân từ và hay thương xót (Xh 34:6; Tv 86:15; v.v…) còn Tân Ước thì gọi Thiên Chúa là “Cha mọi thương xót và Thiên Chúa mọi an ủi” (2Cor 1:3; x. Eph 2:4).

Ngay hiện nay, vẫn có vô số người đang phải trải qua những tình huống vô vọng, bị giáng xuống đủ thứ thiên tai họ không đáng bị giáng xuống, các trận động đất tàn hại, các trận sóng thần hay các tai ương bản thân, mà đối với họ, lời cầu xin thương xót là niềm an ủi và trợ giúp sau cùng. Nhiều lần ta cũng được chứng kiến những người, dù không đi nhà thờ, nhưng đã đột nhiên tìm được nơi nương náu trong cầu nguyện khi sa vào các tình huống như thế. Ta có thể nghĩ tới vô số những con người nhân bản đang mang những chứng bệnh hiểm nghèo hay đời sống họ đang rối bời trong một mặc cảm tội lỗi vô vọng nào đó. Đối với họ, niềm an ủi duy nhất còn lại là biết rằng Thiên Chúa là Đấng nhân từ và hay thương xót. Họ hy vọng rằng cuối cùng, Thiên Chúa sẽ cho thấy và kết thúc toàn bộ mạng lưới kinh hoàng của nghiệp chướng và tội lệ, bất công và dối trá. Họ hy vọng rằng Thiên Chúa, Đấng nhìn vào những thẳm sâu dấu kín nhất trong tâm hồn con người và thấy rõ những khích động dấu kín của nó, sẽ là một quan tòa nhân từ. Thành thử, cả ngày nay nữa, “kinh Thương Xót” (Kyrie Eleison), nghe thấy trong nhiều bài hát ở nhà thờ và ở đầu mọi Thánh Lễ, và ở Kinh Cầu Trái Tim, một lời kinh vẫn được dùng chung trong truyền thống Chính Thống và càng ngày càng được Giáo Hội Tây Phương trân quí, vẫn tiếp tục được nhiều người đọc: “Lạy Chúa Giêsu Kitô, xin thương xót con”. Ai dám cho mình là không cần đến lời nài xin này?

Do đó, bàn tới chủ đề thương xót không chỉ liên quan tới những hệ luận đạo đức và xã hội của sứ điệp này. Trên hết, nó liên hệ tới sứ điệp của Thiên Chúa và lòng thương xót của Người, và chỉ liên hệ thứ yếu tới giới răn dành cho tác phong con người, một giới răn vốn được dẫn khởi từ đó. Nói tới tương cảm và thương cảm có thể là khởi điểm cho một suy tư thần học về chủ đề này. Vì đau đớn và đau khổ vốn xưa như chính nhân loại; chúng là kinh nghiệm nhân bản phổ quát. Mọi tôn giáo, bằng cách này hay cách khác, đều hỏi đau khổ từ đâu mà đến, tại sao nó hiện hữu, và đâu là ý nghĩa của nó. Họ cầu xin cho được giải thoát khỏi đau đớn và đau khổ; họ tự hỏi làm cách nào ta có thể đương đầu với đau đớn và đau khổ và ta tìm ở đâu được sức mạnh để chịu đựng chúng.[63] Do đó, thương cảm là một chủ đề không chỉ áp dụng cho kinh nghiệm hiện tại về đau đớn và đau khổ, mà còn liên hệ một cách phổ quát tới kinh nghiệm nhân bản nói chung.

Thành thử, thương cảm rất thích đáng dùng làm khởi điểm cho thần học. Vì ta có thể nói về Thiên Chúa như thực tại xác định ra mọi sự, không phải bằng các phạm trù đặc thù, nhưng chỉ bằng các phạm trù phổ quát. Chỉ có các phạm trù phổ quát mới thích đáng đối với câu hỏi về Thiên Chúa.

Từ những nét phác thảo vốn chưa đầy đủ trên đây, nhiều câu hỏi đã được đặt ra để chúng ta suy nghĩ thêm: tin vào một Thiên Chúa hay thương xót có nghĩa gì? Lòng thương xót của Thiên Chúa và công lý của Thiên Chúa liên hệ với nhau ra sao? Ta đề cập ra sao tới một Thiên Chúa thiện cảm, biết cảm thương? Ta có thể hòa hợp các thống khổ không đáng bị và lòng thương xót của Thiên Chúa được không? Các câu hỏi về đạo đức cũng được nêu ra: Làm thế nào ta có thể thỏa mãn các tiêu chuẩn của lòng Chúa thương xót trong chính các hành động của ta? Sứ điệp thương xót có nghĩa gì đối với triết lý hành động của Giáo Hội và làm thế nào ta có thể làm cho sứ điệp chính của lòng Chúa thương xót rõi sáng trong đời sống các Kitô hữu và trong Giáo Hội? Cuối cùng, sứ điệp này có nghĩa gì đối với nền văn hóa thương xót mới trong xã hội ta? Tóm lại, câu trong Bài Giảng Trên Núi “phúc cho ai có lòng thương xót” (Mt 5:7) thực ra có nghĩa gì?

[1] Ga 8:1-11:

[2] Đức Giáo Hoàng Phanxicô, Tông thư “Misericordiae Vultus” (Khuôn Mặt Xót Thương), Ngày 19-03-2016, số 2.

[3] Muốn có một phân tích rộng dài về vấn đề thần lý học (theodicy), xin xem Chương V, 7.

[4] Odo Marquard, “Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophiedes 18. Jahrhunderts,” trong Abschied vom Prinzipiellen (Stuttgart: Reclam, 1981), pp. 39-66.

[5] Fyodor M. Dostoesky, The Brothers Karamasov. Richard Pevear và Larissa Volokhonsky dịch sang tiếng Anh (New York: Vintage Classics, 1991), pp. 242-43.

[6] Trích bởi Eugen Biser, Interpretation und Varanderung: Werk und Wirkung Romano Guardinis (Paderborn: Schoningh, 1979), pp. 132f.

[7] - Về vấn nạn của vô thần thuyết xưa hơn, xin xem: Walter Kasper, The God of Jesus Christ, bản dịch tiếng Anh của Matthew J. O’Connel (New York: Crossroad, 1986) pp. 16-46. - Về cái gọi là “tân vô thần thuyết”, xin xem: Magnus Striet chủ biên, Wiederkehr des Atheismus: Fluch oder Segen fur dieTheologie? (Freiburg i. Br.: Herder, 2008); Gregor M. Hoff, Die neuen Atheismen: Eine notwendige Provokation (Kevelaer: Topos, 2009).

[8] x. Jurgen Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001), pp. 27f.

[9] Jurgen Habermas và những người khác, An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age, bản tiếng Anh của Ciaran Cronin (Malden, MA: Polity Press, 2010), pp. 15-23.

[10] Jurgen Habermas, Zeitdiagnosen: Zwolf Essays 1980-2001 (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003), pp. 47.

[11] Albert Camus, The Myth of Sisyphus and Other Essays, bản dịch tiếng Anh của Justin O’Brien (New York: Vintage Books, 1955), pp. 3.

[12] Rudiger Safranski, Romantik: Eine deutsche Affare (Munchen: C. Hanser, 2007).

[13] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, bản dịch tiếng Anh của Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974), pp. 167, 181-182, 279-280.

[14] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, pp. 181.

[15] Martin Heidegger, Elucidations of Holderlin’s Poetry, bản dịch tiếng Anh của Keith Holler (New York: Humanity Books, 2000), pp. 46.

[16] Martin Buber, Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy (New York: Harper, 1952), pp. 13-14.

[17] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui Mừng và Hy Vọng), số 19.

[18] Max Horkheimer, Die Sehsucht nach dem ganz Anderen: Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior (Hamburg: Furche, 1970), pp. 69.

[19] Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1966), pp. 376.

[20] Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, bản dịch tiếng Anh của E.F.N. Jephcott (New York: Verso, 1978), pp. 247.

[21] Xem Chương II, 1.

[22] Robert Saemann, Das unsterbliche Gottesgerucht: Die Frage nach Gott und die Tauschung der Moderne (Stuutgart: Klett-Cotta, 2007).

[23] Đối với chủ đề phức tạp về thế tục hóa, xin xem tác phẩm tiêu chuẩn của Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007).

[24] x. Kasper, The God of Jesus Christ, pp. 7-12.

[25] St. Augustin, Confessions, VI, 16.

[26] Ibid., VI, 7.

[27] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Il giornale dell’anima e altri scritti di pietà, a cura di L.F. Capovilla (Milan: Edizione paoline, 1989), pp. 452

[28] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Il giornale dell’anima, 149.

[29] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, “Opening Speech to the Council” trong The Documents of Vatican II, Walter M. Abbott hiệu đính (New York: Guild Press, 1966), pp. 716.

[30] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Il giornale dell’anima, pp. 465.

[31] x. Walter Kasper, Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i. Br.: Herder 2011), pp. 32, 39-41, 453 f.

[32] Muốn có một sưu tập các bản văn, xin xem: Đức Gioan Phaolô II, Bamherzigkeit Gottes: Quelle der Hoffnung (Einsiedeln: Johannes, 2011). Có một số ấn phẩm nói về sự đóng góp của Đức Gioan Phaolô II vào chủ đề thương xót. Ở đây, chỉ xin nhắc tới 2 ấn phẩm sau: Christoph von Schonborn, We Have Found Mercy: The Mystery of Divine Mercy (San Francisco: Ignatius Polkress, 2012). Edith Olk, Die Barmherzigkeit Gottes als zentrale Quelle des chrislichenLebens (St. Ottilie: EOS, 2011).

[33] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (1980): Mit einemKommentar von K. Lehmann (Freiburg i. Br.: Herder, 1981).

[34] Tagebuch der Schwester Maria Faustina Kowalska (Hauteville: parvis-Verlag, 1996). Xem: Hans Buob, Die Barmherzigkeit Gottes und der Menschen: Heilmittel fur Seele und Leib nach dem Tagebuch der Schwester Faustina (Fremdingen:UNIO-Verlag, 2007).

[35] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Memory and Identity: Conversations at the Dawnof a Millennium (New York: Rizzoli, 2005), pp. 55.

[36] Xem các chương III và IV.

[37] Franz Diekamp chỉ dành 11 dòng nói về lòng thương xót và nói về nó song song với các thuộc tính khác của Thiên Chúa. Đối với một nền thần học tín lý được cấu trúc theo các nguyên tắc của Thánh Tôma Aquinô, vị thánh từng phát biểu rất nhiều mệnh đề tuyệt vời về lòng thương xót, thì điều này quả là lạ lùng. Xem tác phẩm của ông: Katholische Dogmatik nach den Grundsatzen des heiligen Thomas, Bd.1, (Munster: Aschendorff, 1957), pp. 225. Joseph Pohle and Joseph Gummersbach nói về lòng thương xót gần như một phụ lục, bàn tới nó như thuộc tính cuối cùng của Thiên Chúa. Xem tác phẩm của họ: Lehrbuch der Dogmatik, Bd.1, (Paderborn: Schoningh, 1952), pp. 338-40. Trong tín lý học của Ludwig Ott, lòng thương xót chỉ chiếm một trang khi ông bàn tới các thuộc tính luân lý của Thiên Chúa: Grundriss katholischer Dogmatik (Freiburg i. Br.: Herder, 1970), pp. 57f. Trong tín lý học của Michael Schmauss, lòng thương xót chiếm 2 trang rưỡi, nhưng cũng chỉ ở khoảng cuối của một cuốn sách 678 trang bàn tới học lý về Thiên Chúa, và do đó, ở một chỗ nó không thi thố được một ảnh hưởng có tính cách quyết định nào đối với hệ thống tín lý. Xem tác phẩm của ông: Katholische Dogmatik, Bd. 1 (Munchen: Hueber, 1960). Chỉ có một tham chiếu ngắn ngủi trong cuốn Glaubenszugange: Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Bd. 1 (Paderborn: Schoningh, 1995), pp. 392, của Wolfgang Beinert, về lòng thương xót khi nói về học lý tạo dựng. Đây mới chỉ là những điển hình, mà ta có thể nhân thừa lên.

[38] Trong Mysterium salutis: Grundriss heilgeschichtlicher Dogmatik, Bd. 2 (Einsiedeln: Benziger Verlag, 1967), lòng thương xót của Thiên Chúa chỉ được nhắc tới trong những đoạn xử lý nền thần học Thánh Kinh, chứ không được thảo luận một cách có hệ thống (pp. 264, 268, 279, 1113). Điều này cũng đúng đối với cuốn Initiation à la pratique de la théologie của Bernard Lauret và Francois Refoulé (Paris: Éditions du Cerf, 1983), vol. 3. Các cuốn Handbuch der Dogmatik của Theodor Schneider, Bd. 1 (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1992), Katholische Dogmatik (Freiburg i. Bd.: Herder, 1995) và Dogmatik của Harald Wagner (Stuttgart: Kohlmammer, 2003) không có gì đáng nói về lòng thương xót. Nhưng ngạc nhiên, là Otto Hermann Pesch, trong tín lý học của mình, một tín lý học được đưa ra trong viễn ảnh đại kết, đã không dành một chữ nào nói về lòng thương xót của Thiên Chúa, dù bắt buộc phải có khi bàn tới kinh nghiệm của Luther; xem: Katholische Dogmatik, Bd. I/2 (Ostfildern: Matthias-Grunewald, Verlag, 2008). Bất hạnh một điều, chính tôi cũng không thoát khỏi bị chỉ trích. Vì chính tôi cũng đã bỏ qua ý niệm này khi trình bày học lý về Thiên Chúa trong cuốn The God of Jesus Christ.

[39] Trường hợp ngoại lệ rất đáng khen, trước nhất và trên hết, là Matthias Joseph Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd. 2 (Freiburg i. Br.: Herder, 1948), §101, pp. 265-67. Một điển hình tích cực từ nền thần học gần đây hơn là Bertrand de Margerie, Les Perfections du Dieu de Jésus Christ (Paris: Cerf, 1981), pp. 255-268.

[40] Xem Chương V, 1.

[41] Xem Chương V, 6.

[42] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, pt. I, q. 21 a. 3.

[43] Xem Chương III.

[44] Như Otto Pesch đã nhận xét đúng. Xem bài của ông, “Gerechtigkeit Gottes II”, Lexikon fur Yheologie und Kirche, 3d ed., Walter Kasper và những người khác hiệu đính (Freiburg: Herder, 1993-2001).

[45] Tuyên Bố Chung Chính Thức của Liên Minh Luthero Thế Giới và Giáo Hội Công Giáo, và Tuyên Bố Chung về Học Lý Công Chính Hóa (31 tháng Mười, 1999). Cả hai tài liệu này có tại website của Vatican: http://vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/christuni/sub-index/index_lutheran-fed.htm. Xem Chương V, 3.

[46] Karl Marx, “A Contribution to the Critique of Hegel’s ‘Philosophy of Right’” trong Critique of Hegel’s “Philosophy of Right” bản dịch của Annette Jolin và Joseph O’Malley (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), pp. 131.

[47] Xem Chương VIII, 1.

[48] Daniil Granin, Die velorene Barmherzigkeit: Eine russische Erfahrung (Freiburg i.Br.: Herder, 1993).

[49] Friedrich Nietzsche, Human: All Too Human, bản dịch tiếng Anh của R.J. Hollingdale (New York: Cambridge University Press, 1996), pp. 55-56.

[50] Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, bản dịch tiếng Anh của Thomas Common (New York: Carlton House, no date), pp. 93-96.

[51] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, bản dịch tiếng Anh của Duncan Large (New York: Oxford University Press, 2007), pp. 95.

[52] Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, pp. 168; Ecce Homo, pp. 76.

[53] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Preclude to a Philosophy of the Future, bản dịch tiếng Anh của Helen Zimmern (London: George Allen & Unwin Ltd, 1967), pp. 227-30.

[54] Friedrich Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, trong Friedrich Nietzsche: Werke in Drei Banden, Karl chlechta hiệu đính (Munich: Carl Hanser Verlag, 1956), pp. 521.

[55] Xem Chương VIII.

[56] Thí dụ thêm trong: Kate Hamburger, Das Mitleid (Stuttgart: Klett-Cotta, 2001). Hamburger duy trì chủ trương cho rằng lòng cảm thương là một hiện tượng xa cách và trung lập về đạo đức. Nina Gulcher và Imelda von der Luhe trả lời một cách có phê phán trong Ethik und Asthetik des Mitleids (Freiburg i. Br.: Rombach, 2007).

[57] Carl Rogers, “Empathie-eine unterschatzte Seinsweise” trong Carl Rogers and Rachel L. Rosenberg, Die Person als Mittelpunkt der Wirklichkeit (Stuttgart: Klett-Cotta, 1980). Xem: K. Hilpert, “Midleid”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản thứ ba, 7: pp. 334-37.

[58] Ghi chú của bản dịch tiếng Anh: Theo website của cơ quan này, “Thương Cảm Quốc Tế hiện hữu như một thừa tác vụ Kitô Giáo, để bênh vực trẻ em nhằm giải thoát các em khỏi cảnh nghèo tinh thần, kinh tế, xã hội, và thể lý và giúp các em có khả năng trở thành các Kitô hữu trưởng thành có trách nhiệm và thành toàn. Được mục sư Everett Swanson thành lập năm 1952, Thương Cảm bắt đầu cung cấp cho các trẻ em Đại Hàn mồ côi vì chiến tranh thực phẩm, nhà ở, giáo dục, và chăm sóc y tế, cũng như đào tạo về Kitô Giáo”. Xem: www.compassion.com/about/about-us.htm.

[59] Johann Baptist Metz, Lothar Kuld; Adolf Weisbrod hiệu đính, Compassion: Weltprogramm des Christentums: Soziale Verantwortung lernen (Freiburg i. Br.:Herder 2000). Xem: D. Mieth, “Mitleid” trong cùng cuốn này, pp. 21-25.

[60] Ghi chú của bản dịch tiếng Anh: Theo website của Hiến Chương, “Hiến Chương Thương Cảm được điều hợp bởi Mạng Lưới Quốc Tế Hành Động Thương Cảm [CANI=Compassionate Action Network International]. CANI là mạng lưới thế giới mà mục tiêu là thăng tiến Hiến Chương và tinh thần cũng như thực hành Khuôn Vàng Thước Ngọc [Golden Rukle], ‘Hãy làm cho người khác như bạn muốn người khác làm cho bạn’”. Xem: http://www.charterforcompassion.org/the-charter/#about_us.

[61] Khởi thủy như một tiểu luận trong Suddeutsche Zeitung, 24 Tháng 12, 2007. Sau đó, được phát hành với tựa đề: “Compassion: Zu einem Weltprogramm des Christentums im Zeitalter des Pluralismus der Religionen und Kultttturen” trong Metz, Kuld, and Weisbrod, Compassion, pp. 9-18.

[62] Trước hết, xem: Johann Baptist Metz, “Pladoyer fur mehr Theodizee-Empfindlichkeit in der Theologie” trong Woruber man nicht schweigen kann, Willi Oelmuller và nhiều người khác hiệu đính (Munich: W. Fink Verlag, 1992), pp. 125-37; “Theodizee-empfindliche Gottesrede” trong Johann Baptist Metz, Landschaft aus Schreinen: Zur Dramatik der Theodizeefrage (Mainz: Matthias Grunewald, 1995) pp. 81-102; Metz, Memoria Passionis: Ein provozierendesGadachtnis in pluraler Gesellschaft (Freiburg i. Br.: Herder, 2006).

[63] x. Peter Hunermann và Adel Theodor Khoury hiệu đính, Warum leiden? Die Antwort der Weltreligionen (Freiburg i. Br.: Herder, 1987).