KHÁI LUẬN THẦN HỌC VỀ CHÚA THÁNH THẦN
Tác giả: Lm. Felipe Gómez Ngô Minh, SJ.
***
***
PHẦN IV: THẦN HỌC VỀ CHÚA THÁNH THẦN
III. THUẬT NGỮ "NGÔI VỊ"
Thuật ngữ “ngôi vị” phát xuất từ từ persona trong tiếng La tinh; thoạt đầu có nghĩa là chiếc mặt nạ, là “nhân vật,” hoặc vai diễn trong các vở kịch. Trường phái khắc kỷ về sau đã dùng từ này để chỉ về các cá nhân con người với vai trò mà họ đóng giữ giữa lòng xã hội. Tiếp đó, các luật gia của Rôma đã coi ngôi vị như là “chủ thể các quyền,” đối lập với “các thứ đồ vật” (hoặc là phường nô lệ). Còn Kito gáo thì quy gán thuật ngữ “persona” cho tất cả mọi hữu thể loài người; Bôêthiô (†325) đã định nghĩa ngôi vị là: “cá thể của bản tính có lý trí”;[31] cách định nghĩa này đã được thánh Tôma Aquinô dùng đến. Trong triết học hiện đại, quan niệm về ngôi vị có nhiều biến thể khác nhau; chẳng hạn, đối với Immanuel Kant (1724-1840), một ngôi vị là một cá thể mang trong mình lề luật luân lý, tự do, cùng với phẩm giá và tính cách vô giá (những đồ vật có giá trị), và được coi như là cứu cánh, chứ không phải như là phương tiện. Hồi thế kỷ 19, vì nhấn mạnh quá mức vào khía cạnh tâm lý học của “ngôi vị,” người ta đã lẫn lộn nó với khái niệm “nhân cách”. Trong thế kỷ 20, các trường phái “nhân vị” đã khai triển thêm nhiều quan điểm khác nhau với chủ trương luôn coi con người như là một thực thể thuộc phạm vi hữu thể luận, mang trong mình các giá trị, mở ra với tha nhân và thế giới. Chống lại chủ trương hòa trộn cá nhân vào trong Nhà Nước (Hegel), S. Kierkegaard đã tỏ rõ lập trường của mình qua việc lên tiếng bảo vệ phẩm giá của mỗi một con người. Hiện tượng luận và thuyết hiện sinh (M. Scheler, M. Buber, G. Marcel, v.v.) đã làm sáng tỏ chiều kích bất khả đối tượng hoá (non-objectivable) và bản chất đối thoại (dialogical by nature) của con người.
Ý niệm về ngôi vị – hiểu theo ý nghĩa chiều sâu – phát xuất từ Do thái giáo và Kito gáo, bởi từ các tôn giáo này đã nhận ra được cuộc Thiên Chúa đối thoại với con người. Trong bất cứ một quan niệm nghiêm túc nào, “ngôi vị” cũng luôn được nhìn nhận như là chủ thể “Tôi” của một con người, với khả năng tự quyết định về thái độ phải có đối với chính mình và với tha nhân. Về phương diện hữu thể học, ngôi vị được xem như là căn nguyên của hết thảy mọi hành vi nhân tính, là thực tại sâu kín nhất trong mỗi con người, mang trách nhiệm đối với các quyết định có tính cách tự do, và đáng được tôn trọng tột bực. Ngôi vị và bản tính thì hoàn toàn khác biệt nhau; ngôi vị trả lời cho câu hỏi: tôi là ai?, trong lúc đó, bản tính trả lời cho câu hỏi: tôi là gì? Đối với Kitô giáo, phẩm giá của ngôi vị phát xuất từ sự việc Thiên Chúa đã dựng nên con người giống hình ảnh Người (x. St 1:27); và do đó, như công đồng Vatican II đã khẳng định, con người là thụ tạo duy nhất Thiên Chúa đã muốn dựng nên vì chính nó (x. GS 24).
IV. NGÔI VỊ NƠI THIÊN CHÚA
Thiên Chúa là một “ngôi vị”? Trong Kinh Thánh, thuật ngữ “ngôi vị” không hề thấy xuất hiện. Trong Kitô giáo, Téctulianô đã chọn thuật ngữ persona để nói về Tam Vị trong Thiên Chúa,[32] và truyền thống Latinh cũng đã theo đó mà dùng cho đến ngày nay. Nhìn chung, các giáo phụ Hy lạp đã tránh dùng đến thuật ngữ prosopon (mặt nạ) do bởi sự việc phái Sabellius trước đó đã hiểu nó theo một ý nghĩa sai lạc; các ngài nghiêng nhiều hơn về phía dùng từ hypostasis, một thuật ngữ đã được phiên dịch sang tiếng Latinh với ý nghĩa như là “bản vị” hoặc “bản thể tự hữu”. Do đó, hành động Ngôi Hai mặc lấy nhân tính được gọi là mầu nhiệm “ngôi hiệp”. Công đồng Côngxtăngtinốp thứ nhất đã chuẩn nhận việc coi như là đồng nghĩa với nhau ba thuật ngữ: hypostasis, prosopon và persona.[33]
Rất sớm, thần học đã thấy là không thể dùng ý niệm ngôi vị để trực tiếp chỉ về Thiên Chúa, bởi kỳ thực, thuật ngữ “ngôi vị” là để chỉ từng ngôi một trong Ba Ngôi; dù vậy, trong kinh nguyện, “Thiên Chúa” được xưng tụng như là đại từ chỉ ngôi thứ hai (tức như từ “Ngài”) cũng như được quy gán cho hết mọi phẩm tính – vốn dĩ là các thuộc tính của từng ngôi vị riêng biệt. Điều này có thể được ví như việc ngắm trông một vì tinh tú vậy: nếu nhìn bằng mắt thường, con người chỉ có thể thấy đó như một ngôi sao duy nhất, với một nguồn sáng đơn nhất; nhưng nếu dùng đến một chiếc kính viễn vọng có phân độ cao, con người sẽ nhận ra là có rất nhiều định tinh nhỏ hơn, giống như một chùm sao tụ lại, hoặc như một dải ngân hà, vậy. Niềm tin tôn giáo cũng tương tự như thế: ánh sáng tự nhiên (lý trí), hoặc kinh nghiệm tôn giáo thông thường, dẫn đưa con người đến niềm tin vào Thiên Chúa, một Thiên Chúa duy nhất, với các nét đặc trưng riêng biệt; còn lúc đã nhận được mạc khải kitô, con người sẽ được ánh sáng quyền năng soi tỏ, giúp nhận rõ Ba Ngôi Vị trong Một Thiên Chúa.
Vấn đề nan giải đặt ra cho thần học là: lẽ tất, Thiên Chúa là một thực thể cá biệt, hoặc là bản thể tự hữu có lý trí (ít ra là có thể dùng phép loại suy mà nói được như vậy), song dù gì, Người cũng không phải là một ngôi vị; bởi đó, thần học nhất thiết phải tìm cho được một định nghĩa tỏ ra là xác đáng hơn. Richard thánh Victor (†1155) đã đề xuất một cách định nghĩa như sau về ngôi vị: ngôi vị là “hữu thể bất khả thông truyền của bản tính có trí khôn;”[34] định nghĩa này nhất thiết phải được làm cho sáng rõ thêm thì mới dùng được. Thánh Tôma Aquinô giải thích thêm rằng “ngôi vị có nghĩa là điều hoàn hảo tuyệt đỉnh trong toàn bộ bản tính,”[35] và qua đó, ngài đã “gạn đục khơi trong” ý niệm ngôi vị, đẩy ý nghĩa của nó lên đến tột bực để có thể áp dụng được cho Thiên Chúa.
Ý niệm ngôi vị – để khả dĩ biểu trình xác đáng về thực trạng của từng ngôi trong Tam Vị Thiên Chúa – nhất thiết vẫn phải được tiếp tục tinh chỉnh thêm hơn; trước tiên, phải ra sức duy trì ý thức phân biệt giữa bản tính/bản thể với ngôi vị thì mới có thể khẳng quyết được về tình trạng ba ngôi vị trong một bản tính nơi Thiên Chúa, cũng như về tình trạng một ngôi vị trong hai bản tính nơi Đức Giêsu; vả, cũng cần phải bổ sung thêm ý niệm tương quan như là một cấu tố của ngôi vị: Cha liên hệ với Con trong tình trạng sinh ra, và tình trạng đó cấu thành ngôi vị Cha; Con liên hệ với Cha trong tình trạng thụ sinh, và tình trạng đó cấu thành ngôi vị Con; Thánh Thần liên hệ với Cha và Con trong tình trạng thụ xuy, và tình trạng này cấu thành ngôi vị Thánh Thần. Thành ra Thánh Tôma định nghĩa các Ngôi Vị trong Thiên Chúa như “tương quan tự hữu”. Quan niệm hiện đại về Ngôi Vị – coi ngôi vị như là trung tâm của ý thức – tỏ ra không thích hợp để áp dụng cho Thiên Chúa, bởi vì nơi Người, ý thức chỉ có một mà thôi, tức ý thức của các Ngôi Vị về mình chính là ý thức-cộng đoàn, ý thức về sự việc cả ba Ngôi Vị chỉ là một Thiên Chúa duy nhất. Tương tự như thế, nếu quan niệm ngôi vị như là chủ thể của hành vi tự quyết, biểu thị một ý chí tự lập, thì cũng không áp dụng được cho Thiên Chúa, vì nơi Thiên Chúa, cả lý trí lẫn ý chí đều chỉ là một và thuộc sở hữu chung của cả Ba Ngôi.
V. CHÚA THÁNH THẦN LÀ MỘT NGÔI VỊ
Hễ nhắc đến một ngôi vị, nghĩa là muốn ám chỉ đến một ai đó, chứ không phải đến một cái gì đó. Trong Kinh Thánh, các từ ngữ dành để chỉ “khí” (spirit) lại thấy mang nhiều ý nghĩa khác nhau, chẳng hạn như: gió, hơi thở, trí lực, năng lực và... Thánh Thần. Do đó, nếu dựa vào tính chất đa ngữ nghĩa ấy, thì không thể nào minh nhiên quả quyết được rằng “thần khí” là một ngôi vị; vậy, mỗi một văn đoạn Kinh Thánh – liên quan đến “thần khí” – cần phải được hiểu trong ngữ cảnh của nó.
Ngôi vị tính của Thánh Thần đã được tiệm tiến mạc khải trong Kinh Thánh. Với Cựu Ước, thuật ngữ ruah Yahweh – tức là Thần Khí Thiên Chúa – mang nhiều ý nghĩa; thường được dùng để ám chỉ về một năng lực thần thiêng, hoặc hành động can thiệp có tính cách quan phòng của Thiên Chúa; dù vậy, cũng có thể đọc thấy nơi một số văn đoạn khác – chẳng hạn như trong Tv 51, hoặc như trong văn đoạn ghi rõ lời khuyến cáo của Isaia về việc tránh làm phiền lòng Thánh Thần (x.Is 63:10) – ý niệm về một thực thể độc lập, hoặc một cá vị mang trong mình khả năng tự quyết.
Qua Tân Ước, ngôi vị tính của Thần Khí cũng đã lộ hiện rõ ràng đôi chút, dù không phải là hoàn toàn; vì thế các lạc giáo không nhận ra được đó. Mt 1:18 trình tả Thánh Thần như là “nguyên nhân” của cuộc nhập thể; và việc nói hoặc có thái độ phạm thượng đến Thánh Thần thường nghe nói đến, cho thấy rõ ngôi vị tính của Người cũng như của Con Người: “Ai nói phạm đến Con Người thì được tha; nhưng ai nói phạm đến Thánh Thần sẽ chẳng được tha, cả đời này lẫn đời sau” (Mt 12:32). Dần dần về sau, công thức rửa tội đã đặt Cha, Con và Thánh Thần trong tư thế hoàn toàn ngang bằng nhau (x. Mt 28:19). Tin mừng Luca cho thấy sự việc Thần Khí ngự trên Đức Trinh Nữ Maria và làm cho ngài trở thành đấng hiền mẫu (x. Lc 1:35). Thần Khí cũng hướng dẫn Đức Giêsu trong bước đường thi hành sứ vụ (x. Lc 4:1). Các kẻ thù có thể “chống lại Thánh Thần” (Cv 7:51); trái lại, Người hằng ngự xuống trên những ai biết lắng nghe lời dạy của Tin mừng (x. Cv 10:44). Thánh Thần “phán bảo” và “phái gửi” các Tông đồ ra đi (x. 13:2.4), cũng như không cho phép họ đi vào một số vùng miền nào đó (x. 16:6). Điều đáng nêu bật là sự việc các tông đồ – qua cách phát biểu: “Thánh Thần và chúng tôi...” (x. 15:28) – đã làm như thể các ngài và Thánh Thần là những cộng sự viên có quan hệ bình đẳng với nhau. Qua đó, có thể nhận thấy rõ là thánh Luca đã minh bạch nói về, chỉ về một ai đó.
Còn thánh Phaolô thì đã nêu rõ cho thấy là hoạt động của Thần Khí cũng giống như hoạt động mà Cha và Con thực hiện (x. 1Cr 12:3-13); các kitô hữu “được nên công chính nhờ danh Chúa Giêsu Kitô và nhờ Thần Khí của Thiên Chúa chúng ta” (6:11). Bởi đó, thánh nhân khuyến cáo: “chớ làm phiền lòng Thánh Thần của Thiên Chúa” (Ep 4:30). Các công thức Tam Vị cũng nêu bật thái độ quả quyết về tính chất ngang bằng nhau của ba Danh Hiệu và, do đó, của ngôi vị tính nơi cả ba (x. 2Cr 13:13). Thần Khí ban phát các ân huệ (x. 1Cr 12:11), thấu suốt mọi sự (x. 1Cr 2: 10-11); Người dạy dỗ (x. 1Cr 2:13), Người phiền lòng (x. Ep 4:30), Người yêu thương (x. Rm 15:30); Thần Khí được người ta nghe lời (x. Cv 10:19-21), bị lừa dối (x. Cv 5:3, so với câu 4), bị chống đối (x. Cv 7:51), bị nhục mạ (x. Dt 10:29) và bị xúc phạm (x. Mt 12:31): hết thảy các nét trưng kia chỉ thực sự có ý nghĩa khi hiểu là chúng muốn nói Thần Khí là một ai đó.
Thánh Gioan đã biểu trình hết sức rõ về ngôi vị tính của Thần Khí qua việc dùng đại từ ekeinos (anh ta, ông ấy) – một từ giống đực – để liền sau thuật ngữ pneuma (thần khí), vốn dĩ là một từ trung tính (x. Ga 14:26; 15:26; 16:7.8.13. 14; xin cũng xem Ep 1:13-14); cách dùng từ như thế nêu bật cho thấy đối tượng mà ngài đang đề cập đến là một ngôi vị, chứ không phải là một sự vật. Đấng Bảo Trợ là một Kitô khác, là Đấng mang trong mình hết thảy mọi tác vụ giống như của Đức Kitô. Về điều này, Đức Gioan Phaolô II đã trình bày cô đọng, như sau: “Thánh Thần mà Đức Giêsu giới thiệu – đặc biệt là qua lời tâm sự trong bữa tiệc ly – rõ ràng là một ngôi vị khác với Ngài. ‘Thầy sẽ xin Chúa Cha, và Người sẽ ban cho anh em một Đấng Bảo Trợ khác, đến ở với anh em luôn mãi’ (Ga 14:16); để diễn đạt chữ “khác,” thánh Gioan đã dùng từ állos, chứ không phải là éteros, tức ngài muốn ám chỉ đến ngôi vị tính. ‘Đấng Bảo Trợ là Thánh Thần mà Chúa Cha sẽ sai đến nhân danh Thầy, Đấng đó sẽ dạy anh em mọi điều và sẽ làm cho anh em nhớ lại mọi điều Thầy đã nói với anh em’ (14:26). Nói về Thánh Thần, Đức Giêsu thường dùng đại từ ‘Người’: ‘Khi Người đến, Người sẽ chứng minh rằng thế gian sai lầm về tội lỗi’ (16:8); ‘khi nào Thần Khí sự thật đến, Người sẽ dẫn anh em tới sự thật toàn vẹn’ (16:13); ‘Người sẽ tôn vinh Thầy’ (16:14). Các văn đoạn vừa trưng dẫn cho thấy Chúa Thánh Thần trong tư thế là một Ngôi Vị, chứ không còn coi Người như một quyền năng phi ngôi vị phát xuất từ nơi Đức Kitô nữa (xem chẳng hạn Lc 6:19: ‘một năng lực tự nơi Người phát ra’). Là một Ngôi Vị, Người mang trong mình một tác vụ đặc thù thuộc tư cách cá vị. Quả thế, ngỏ lời với các Tông đồ về Chúa Thánh Thần, Đức Giêsu đã phát biểu như sau: ‘Đấng đó sẽ dạy anh em mọi điều...’ (14: 26); ‘Người sẽ làm chứng về Thầy’ (15:26); ‘Người sẽ loan báo cho anh em biết những điều sẽ xảy đến’ (16:13)...”[36]
Cũng do đó, qua các công thức biểu trình đức tin – tức các bản tín biểu – Giáo hội hằng tuyên xưng niềm tin vào Chúa Thánh Thần cùng với Cha và Con, cũng như hằng phụng thờ và tôn vinh Người hệt như Cha và Con.
VI. THÁNH THẦN LÀ THIÊN CHÚA
Hình thức lạc giáo đầu tiên về Thánh Thần là lập trường một mực quả quyết rằng Người vốn dĩ là một thụ tạo, hoặc là một sự vật. Thánh Atanaxiô coi đó là một thái độ phạm thượng, vô đạo; còn thánh Baxiliô thì đã minh chứng qua cuốn Về Thánh Thần cho thấy rằng Người không phải là một thụ tạo, cũng chẳng hề là một sự vật; dù vậy, vì muốn tránh những hệ lụy chính trị đi kèm, thánh nhân đã không minh nhiên tuyên xưng “Người là Thiên Chúa.” Téctulianô được coi là người đầu tiên trình bày khá rõ về thiên tính của Thần Khí; qua tác phẩm Adversus Praxeam, ông đã minh giải bạch đích xác về phẩm tính cao cả của Đấng Bảo Trợ; Người tuyệt đối là Thiên Chúa (ch. 13 trong P.L., 2, 193); đồng bản tính với Cha (ch. 3, 4, trong P.L., 2, 182-2); là Thiên Chúa duy nhất như Cha và Con (ch. 2, trong P.L., 2, 180). Một cách chính thức, qua Kinh Tin Kính, Giáo hội đã tuyên xưng thế này: “Người được phụng thờ và tôn vinh cùng với Cha và Con”; với lời tuyên xưng đó, Giáo hội xác tín rằng Thần Khí đứng trong một tư thế ngang bằng với hai Cha và Con. Đức Gioan Phaolô II đã nhận định như sau: “Đồng bản thể với Cha và Con theo thần tính, Chúa Thánh Thần là tình yêu, là ân sủng vô tạo, từ đó – như là từ uyên nguyên hằng sống (fons vivus) – phát xuất mọi hành vi trao ban ân huệ đến các thụ tạo (ân sủng thụ tạo): ơn hiện hữu cho muôn loài qua công cuộc tạo dựng; ơn sủng ái cho con người qua toàn bộ kế hoạch cứu độ.”[37]
Đức tin vào Chúa Thánh Thần khơi nguồn từ mạc khải; dù vậy, biểu trình mạc khải về Thần Khí, Kinh Thánh đã dùng một thứ ngôn ngữ hết sức phức tạp; và như thế, việc xuất hiện nhiều cung cách giải thích sai lạc từ phía các lạc giáo trong mọi thời là điều không lấy gì làm lạ. Liên quan đến mạc khải về Thánh Thần, trước hết cần phải kể đến các công thức Tam Vị, chẳng hạn như công thức Thánh tẩy trong Mt 28:19: “làm phép rửa nhân danh Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần,” qua đó, cả ba Ngôi Vị được tuyên xưng theo một danh hiệu duy nhất. Thư thứ hai gửi tín hữu Côrintô kết thúc với lời chúc lành như sau: “Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần” (2Cr 13:13); có thể đọc thấy các công thức tương tự như thế nơi một số văn đoạn khác nữa (xem chẳng hạn: 1Pr 1:2), hoặc nơi các tình huống có cả ba Ngôi cùng xuất hiện, chẳng hạn như nơi biến cố chịu phép rửa và cuộc biến hình của Đức Kitô; qua hai tình huống vừa nêu, có thể nhìn thấy cuộc hiện diện đồng thời của Cha, của chim bồ câu hoặc áng mây, và của Đức Giêsu. Một khi đã nhìn nhận thiên tính của Đức Kitô, tức là của Con (x. Ga 1:1; 20:28; Dt 1:8; v.v.), tất cũng phải nhìn nhận thần tính mà Thần Khí có cùng với Cha và Con nữa.
Quán triệt thực trạng duy nhất của thần tính Thiên Chúa – tức thực trạng độc thần – theo cung cách bất khả dung hòa, các tác giả Tân Ước đã không chấp nhận việc tùy tiện gọi bất cứ ai – ngoại trừ một mình Yahweh – là Thiên Chúa; dù vậy, lúc đã được ánh sáng mạc khải soi tỏ để nhận ra rằng Yahweh kỳ thực là Cha của Đức Giêsu Kitô, và rằng Đức Giêsu với Cha cũng chỉ là một (x. Ga 10:30), các ngài đã bắt đầu quy gán cho Đức Kitô các phẩm tính của Yahweh, như là “Tôi Hằng Hữu” – vốn là danh hiệu dành riêng cho Thiên Chúa – (x. Ga 8:28.58; 13:19; 18:6), hoặc là Anpha và Ômêga (Kh 1:8: ám chỉ đến Thiên Chúa, và 23:13: ám chỉ đến Đức Kitô). Và kết quả là: ý nghĩa của từ ngữ Thiên Chúa đã được nới rộng ra hơn và làm cho phong phú thêm lên, hầu cách biểu đạt có thể bao hàm được cả duy nhất tính của Đấng Tuyệt Đối lẫn toàn vẹn tính trong thực thể của Người. Và rốt cuộc, thuật ngữ Thiên Chúa cũng đã được quy gán cho Đức Giêsu, như đọc thấy trong lời tuyên xưng của thánh Tôma tông đồ (x. Ga 20:28).[38] Theo chiều hướng đó, một tiến trình quy áp tương tự cũng đã diễn ra đối với trường hợp của Thần Khí, dù đã chưa được các bản văn Tân Ước làm cho hoàn tất để xuất trình kết quả cuối cùng.
Cung cách hành động của một con người bộc lộ cho biết người ấy là ai; tương tự, các hoạt động mà Thần Khí thực hiện cũng đã vén mở cho thấy bản tính của Người. Các Giáo phụ, cũng như nhiều thần học gia tân thời, đã dựa theo cung cách biểu lộ đó để nhận ra thiên tính của Thánh Thần. Về điều này, thánh Phaolô đã đưa ra một nhận định rõ ràng khi ngài viết: “Vậy ai trong loài người biết được những gì nơi con người, nếu không phải là thần trí của con người trong con người? Cũng thế, không ai biết được những gì nơi Thiên Chúa, nếu không phải là Thần Khí của Thiên Chúa” (1Cr 2:11): con người và thần trí của mình thuộc cùng một bản tính thế nào, thì tương tự, Thiên Chúa và Thần Khí của Người cũng thuộc cùng một bản tính như thế. Tân Ước đã quy gán các hành động ban ơn tha tội và thánh hóa – vốn là hành động của riêng Thiên Chúa – cho Thần Khí: “không phải vì tự sức mình chúng ta đã làm nên những việc công chính, nhưng vì Người (Thiên Chúa) thương xót, nên Người đã cứu chúng ta nhờ phép rửa ban ơn Thánh Thần, để chúng ta được tái sinh và đổi mới” (Tt 3:5; x. Rm 8:2). Chỉ duy nhất Thiên Chúa mới có thể làm cho con người trở nên con cái Người; dù vậy, chính nhờ Thần Khí mà ơn nghĩa tử mới được hiện thực hóa: “Vì Thần Khí mà anh em đã lãnh nhận được, đâu phải là tinh thần nô lệ, khiến anh em phải sợ sệt như xưa; nhưng là Thần Khí làm cho anh em nên nghĩa tử, khiến chúng ta được kêu lên: ‘Ápba! Cha ơi!’” (Rm 8:15). Đền thờ là nơi Thiên Chúa hiện diện; thế mà người kitô lại được coi như là “đền thờ của Thánh Thần” (1Cr 6: 19), hoặc rõ ràng hơn: “Nào anh em chẳng biết rằng anh em là Đền Thờ của Thiên Chúa, và Thánh Thần Thiên Chúa ngự trong anh em sao?” (3:16); như thế, theo cách hiểu triệt để của Tân Ước về thực trạng độc thần (chỉ có một Thiên Chúa duy nhất), thì việc nhìn nhận Thần Khí là Đấng hiện diện bên trong một đền thờ cũng đồng nghĩa với việc muốn nói lên rằng cả “Thiên Chúa” và “Thần Khí” đều là một Thiên Chúa duy nhất, nhưng lại khác biệt nhau; vì thế, hễ “sống trong Thần Khí” (Rm 2:29; 8:9; 14:17, v.v.) tức là sống trong Thiên Chúa. Nếu tội phạm đến Thánh Thần không thể được tha (x. Mt 12:31-32), tức muốn nói đó là tội “trầm trọng tệ hại hơn” tội xúc phạm đến Đức Giêsu (vì Đức Giêsu cũng là một con người, có thể bị xúc phạm do hiểu lầm, nên tội nhân có lý do để được dung tha); vậy, qua đó cũng nhận ra được Thần Khí chính là Thiên Chúa, bởi chỉ có hành động xúc phạm đến Thiên Chúa mới gọi là tội. Văn đoạn Kinh Thánh được coi là đã tiến khá gần đến việc minh nhiên tuyên xưng Thánh Thần là Thiên Chúa có lẽ là Cv 5:3-4: “Anh Khanania, sao anh lại để Xatan xâm chiếm lòng anh, khiến anh lừa dối Thánh Thần?... Anh đã không lừa dối người phàm, mà lừa dối Thiên Chúa.”
Dựa trên văn đoạn vừa nêu và một số văn đoạn Kinh Thánh tương tự, các Giáo phụ đã khai triển nhiều luận điểm chống lại các lạc giáo; chẳng hạn, trưng dẫn Mt 28:19, thánh Baxiliô viết rằng: “Nếu quả thực Chúa [Giêsu] đã không kết nối Thần Khí với Cha và với chính Ngài trong nghi thức Phép rửa, thì đừng để họ [lạc giáo] đổ lỗi cho chúng ta về việc nối kết đó, bởi vì chúng ta không hề chủ trương mà cũng chẳng nói thêm điều gì khác hơn. Nhưng, nếu Thần Khí được nối kết với Cha và Con trong nghi thức đó, và nếu không có ai đó quá trơ trẽn đến độ nói thêm bất cứ điều gì khác, thì đừng để họ đổ lỗi cho chúng ta vì đã dựa theo các lời Kinh Thánh... Chúa đã trao vào tay chúng ta một giáo lý thiết yếu và có sức đem lại ơn cứu độ, dạy rằng Thánh Thần phải được đặt ngang hàng với Cha.”[39] Dựa vào lời chứng thực của Kinh Thánh, bào đệ của ngài là thánh Grêgôriô thành Nixa đã kết luận như sau: “Bởi đó, Cha, Con, và Thánh Thần chỉ đơn thuần được nhận biết ở nơi thực thể Tam Vị hoàn hảo, trong hệ trạng và mối hiệp thông mật thiết nhất với nhau, vốn dĩ đã từng hiện hữu trước mọi công trình sáng tạo, trước mọi thời đại, và trước bất cứ những gì con người có thể nghĩ tới.”[40]
Công đồng Côngxtăntinốp (năm 381) đã công bố một tín khoản thứ ba – bổ sung vào bản tín biểu của công đồng Nixêa – với lời tuyên xưng đức tin vào Thánh Thần như sau: “Chúng tôi tin kính Chúa Thánh Thần, Người là Chúa và là Đấng ban sự sống, Người phát xuất từ nơi Chúa Cha, Người được phụng thờ và tôn vinh cùng với Chúa Cha và Chúa Con, Người đã dùng các ngôn sứ mà phán dạy.” Qua tín khoản bổ sung đó – với việc gọi Thánh Thần là “Chúa”, như Yahweh là Chúa (bản Bảy Mươi dịch từ Yahweh là “Chúa”) và như Đức Giêsu Kitô là Chúa (như đọc thấy trong tất cả các bản văn Tân Ước) – công đồng chính thức tuyên xưng rằng Thánh Thần cũng chính là Chúa, ngang bằng với Thiên Chúa; tiếp đến, qua việc dùng thuật ngữ “Đấng ban sự sống” – một danh hiệu mà Cựu Ước đã dùng để gọi Yahweh – công đồng muốn trình bày cho thấy Thần Khí cũng là Thiên Chúa Hằng Sống; và cuối cùng, nếu đã tuyên xưng Thánh Thần như thế, tất cũng phải dành cho Người một vinh dự tương xứng: “cùng được phụng thờ” và “cùng được tôn vinh.” Trước đó, các Giáo phụ đã áp dụng thuật ngữ homoousion (đồng bản tính/thể) cho Thánh Thần, chẳng hạn có thể đọc thấy trong thư Ad Serapionem, 1.27 của thánh Atanaxiô; còn thánh Baxiliô thì thích dùng thuật ngữ homotimos (đồng vinh dự) hơn; và thánh Grêgôriô thành Nadian đã bàn giải như sau về cách dùng thuật ngữ đó: “... một thiên tính không có sự chênh lệch nhau về bản thể hay bản tính, không có thượng bậc trỗi cao hay thuộc cấp thấp kém... ba thực trạng vô biên trong cùng một bản tính vô biên. Mỗi Ngôi Vị là Thiên Chúa trọn vẹn nơi mình... cả ba Ngôi Vị chỉ là một Thiên Chúa duy nhất” (Oratio 42. 41). Thánh Âugutinô nhận định: “Như thế, Cha và Con và Thánh Thần đều là Thiên Chúa; và mỗi Ngôi Vị là Thiên Chúa; cả ba Ngôi Vị là một Thiên Chúa; từng Ngôi Vị riêng lẻ mang cùng một bản tính trọn vẹn và cả ba Ngôi Vị đều mang cùng một bản tính duy nhất... Cả ba Ngôi Vị đều có chung với nhau cùng một thực trạng hằng hữu, cùng một tính cách bất khả biến đổi, cùng một phẩm cách uy nghi và cùng một quyền năng. Nơi Cha thì có đơn nhất tính, nơi Con thì có bình đẳng tính, còn nơi Thánh Thần thì có mối phối hòa giữa đơn nhất tính và bình đẳng tính...”[41] Các Ngôi Vị mở rộng ra cho nhau và tương tại trong nhau, mỗi vị đều “xuất thần” về nhau. “Xuất thần” đây là tình trạng trong đó, mỗi Ngôi Vị trao ban chính mình và hiện hữu trọn vẹn với các Ngôi Vị yêu dấu khác. Trong mối tương tại thần linh (perichoresis,[42] tình trạng ở trong nhau) này, mỗi Ngôi Vị thông ban sự sống – tức thần tính – cho hai Ngôi Vị kia theo bản tính tuyệt đối duy nhất, dù rằng mỗi Ngôi Vị tồn tại cá biệt trong một “tương quan đối cách” với hai Ngôi Vị kia.[43]
Giáo lý trên đây đã trở thành phổ biến trong thế giới kitô giáo cả bên Đông lẫn bên Tây cho đến ngày nay.
VII. THỰC TRẠNG "NHIỆM XUẤT" CỦA THÁNH THẦN
Đến đây, thiên chuyên khảo sẽ bàn về một vấn đề thần học tỏ ra là khá nhạy cảm, vốn đã từng và vẫn còn là nguyên nhân đưa tới cảnh trạng xung đột giữa các giáo hội bên Đông phương và bên Tây phương. Chủ đề mấu chốt của cuộc tranh luận này là thực trạng Nhiệm Xuất – tức cách thức “xuất phát” trong Thiên Chúa Ba Ngôi – của Chúa Thánh Thần. Trải hàng mấy thế kỷ, cả đôi bên đều đã khai triển các dạng thần học khác biệt nhau và – thường là qua kiểu bút chiến – công kích lẫn nhau. Trong xu thế của một cuộc đối thoại đại kết, tranh điểm đó đã được hai bên đưa ra thảo luận và ít nhiều đã mang lại một số kết quả tích cực. Phần này sẽ thử phân tích một số khía cạnh liên quan đến vấn đề vừa nêu.[44]
1. Lịch sử vấn đề
Kinh Tin kính của công đồng Côngxtăngtinốp (năm 381) đã hoàn tất bản tuyên tín của Nixêa qua việc bổ sung vào đó một tín khoản thứ ba, xác lập nên một công thức trình bày đức tin vào Chúa Thánh Thần, “Đấng phát xuất từ nơi Cha.” Dùng từ ekporeuomenon – một thuật ngữ xuất phát từ chữ ekporeuetai đọc thấy trong Ga 15:26, và được dịch sang tiếng Latinh là procedit, có nghĩa là “xuất phát” hoặc “nhiệm xuất” – là công đồng muốn xác quyết về sự việc thiên tính của Thánh Thần phát nguyên từ nơi Cha, nhưng chẳng mảy may nói gì về cách thức diễn ra của tiến trình “nhiệm xuất” cũng như về vai trò mà Con đóng giữ ở trong đó. Kinh Tin kính của công đồng này đã được nhìn nhận như là một chuẩn mực đức tin, thậm chí, vào hồi đầu thế kỷ 6, lại còn được các giáo hội ở Antiôkia, Côngxtăngtinốp – cũng như tại các vùng miền khác thuộc phương Đông – tuyên xưng trong phụng vụ Thánh Lễ. Ở bên Tây, giáo hội Visigothic (Tây Ban Nha) cũng đã thích nghi theo truyền thống đó; và để bênh vực cho thực trạng đồng bản tính của Con, tức thiên tính trọn vẹn của Đức Kitô, giáo hội này đã bổ sung vào Kinh Tin kính cụm từ Filioque (“và bởi Chúa Con”) – muộn nhất là tại công đồng Tôlêđô thứ ba vào năm 589 (bởi thuật ngữ này đã xuất hiện tại công đồng năm 447, ít ra là một số thủ bản đã cho thấy như thế). Về sau, giáo hội Pháp cũng như một số giáo hội Tây phương khác – trong số, cho tới thế kỷ 11, không có giáo hội Rôma – đã đưa cụm từ này vào trong phụng vụ. Bên Tây phương, người ta từng đinh ninh rằng đó là công thức của Côngxtăngtinốp vì một số lý do như sau: trước hết, vì họ thấy cụm từ này xuất hiện nơi các bản sao chép họ có trong tay; kế đến, vì chẳng bao giờ các giáo ấy coi bản tín biểu Nixêa-Côngxtăngtinốp là quy phạm đức tin duy nhất, bởi họ cũng có trong tay kinh Tin kính của các Tông đồ, bản tuyên tín của Atanaxiô (đầu tk. 6) và một số công thức rửa tội khác nữa; cuối cùng, vì cụm từ Filioque phản ánh rõ nét giáo huấn của các Giáo phụ Latinh, đặc biệt là của thánh Ambrôxiô và Âugutinô, cũng như đã trở thành một giáo lý phổ biến trong thời đó.
Đến lối cuối thế kỷ 8, liên quan đến việc dùng cụm từ Filioque, đã thấy khai mào một số cuộc tranh luận giữa phe hoàng đế Charlemagne với các thần học gia của Rôma, rồi chẳng bao lâu sau, giữa Tây phương với các học giả Bidăntinô. Lúc đó, tranh điểm này đã nhuốm đầy màu sắc chính trị: phía Bidănxiô không muốn thấy một “Đế quốc Rôma Kitô giáo” kình địch hiện diện trong vương quốc của Charlemagne; còn phía các thần học gia Charlemagne thì cáo buộc Bidănxiô là đã đi theo lạc giáo do chủ trương bài trừ ảnh thánh. Vả, tính chất khiếm khuyết trong các bản dịch tài liệu cũng đã góp phần làm gia tăng thêm mối bất hòa giữa cả đôi bên. Đức Ađrianô I (772-795) đã lên tiếng bênh vực cho đức thượng phụ Taraxiô thành Côngxtăngtinốp trước các lời cáo buộc từ phía đế quốc Pháp. Đối lại, hoàng đế Charlemagne đã cho biên soạn các cuốn Libri Carolini (vào lối 791-794) – để phản đối chủ trương bài trừ ảnh thánh của công đồng năm 754 và công đồng Nixêa họp năm 787 (đã cho phép tôn kính các ảnh tượng) – vì họ đinh ninh rằng cụm từ Filioque thực ra chỉ mới xuất hiện trong văn bản của công đồng đại kết trước kia; như thế, thêm một lần nữa, tính cách thiếu chuẩn xác trong vấn đề dịch thuật đã làm gia tăng tình trạng rắc rối, nhầm lẫn. Suốt trong thế kỷ 8, để đương đầu với các mối nguy đến từ nghĩa tử thuyết, một số công nghị tại Âu châu bênh vực cho việc dùng cụm từ Filioque. Đầu thế kỷ 9, các giáo sĩ Đông phương đã lên tiếng phản đối về việc cộng đoàn các đan sĩ Latinh tại Giêrusalem hát “sai” kinh Tin kính trong phụng vụ Thánh Lễ; họ đề nghị đức giáo hoàng phải hướng dẫn lại các vị này. Đức Lêô III gửi qua Phương Đông một bức thư, trình bày rằng ngài xác tín về thực trạng nhiệm xuất của Thần Khí từ Cha và Con, nhưng đã không đưa lời tuyên xưng đó vào kinh Tin kính dùng trong phụng vụ; trên thực tế, ngài đã yêu cầu Giáo hội Pháp nên tránh việc đưa cụm từ Filioque vào trong Thánh Lễ, song lời khuyến cáo đó đã không được nghe theo. Đến giữa thế kỷ 9, dựa theo những diễn biến chính trị ở Bungari, đức thượng phụ Phôtiút đã ban hành một bức thông điệp, mạnh mẽ kết tội là phạm thượng việc bên Tây phưong đã dùng cụm từ Filioque; ngài đã biên soạn một số tác phẩm bàn về điểm vấn nạn đó; nhưng thực ra, ông đã không hiểu rõ nền thần học Tây phương. Sau đó ông đã bị truất vị và phải bị vạ tuyệt thông tại công đồng Côngxtăngtinốp (869) – công đồng mà bên Tây coi là đại kết, nhưng bên Đông thì không. Sau đó, Phôtiút đã chiếm lại ngôi thượng phụ, và một công đồng khác đã được triệu tập tại Côngxtăngtinốp (879-880), có sự tham dự của các đại diện giáo hoàng; dù không được đem ra thảo luận, nhưng cụm từ Filioque đã bị đức giáo hoàng Gioan VII cấm dùng trong phụng vụ; tuy thế, các giáo hội địa phương vẫn tiếp tục dùng nó theo thói quen đã từng có từ trước. Trên thực tế, toàn bộ thế giới kitô giáo Tây phương đều đã coi cụm từ Filioque như là một cấu tố cơ bản của đức tin kitô giáo; bởi đó, năm 1014, trong cuộc lễ đăng quang của hoàng đế Henry II, kinh Tin kính có cụm từ Filioque đã được xướng hát tại Rôma.
Bên cạnh đó, một số yếu tố phụ họa khác cũng đã góp phần làm gia tăng đà khủng hoảng giữa Đông và Tây. Vào năm 1054, đức thượng phụ Michael Kerularios và đức hồng y Humbert thành Silva Candida đã ra vạ tuyệt thông lẫn nhau; song dù gì, sự việc đó vẫn chưa phải là lý do đưa đến một cuộc ly khai chính thức. Các cuộc thập tự chinh – đặc biệt là cuộc thứ 4 vào năm 1204, lúc thành Côngxtăngtinốp bị thất thủ và hàng giáo sĩ Latinh đóng chiếm nơi này cho đến năm 1261 – đã thực sự khoét sâu thêm vết thương tổn trong các mối quan hệ giữa Đông và Tây. Mặc dù vậy, các cuộc đối thoại về thần học giữa đôi bên vẫn tiếp tục tiến hành suốt trong các thế kỷ 11-12, và đã đạt được một số điểm đồng thuận đáng kể; tiếc thay, do diễn biến chính trị ngày càng xấu đi cùng với mối đe dọa từ đội quân Thổ Nhĩ Kỳ, cọng với tình trạng bất đồng về vấn đề quyền bính trong giáo hội (vai trò của đức giáo hoàng), tiến trình đối thoại thần học giữa đôi bên đã bị gián đoạn.
Phía Bidăntinô đã cầu viện Tây phương giúp đối phó với quân Thổ; một công đồng đã được triệu tập tại Lyon vào năm 1274 với sự hiện diện của hai giám mục bên phía Đông phương. Tại đây, các nghị phụ đã thảo luận về nhiều vấn đề, và cụm từ Filioque đã được phê chuẩn cùng với một số quan điểm ủng hộ Tây phương về các phương diện liên quan đến giáo hội học; đức Grêgôriô X (1271-1276) đã ký một bản thỏa ước, công bố chấm dứt tình trạng ly khai giữa đôi bên... Đáng tiếc thay, hàng giáo sĩ bên Đông đã kiên quyết bác bỏ bản thỏa ước đó; thái độ này xem ra không phải là không có lý do, như đức Phaolô VI đã nhận định 700 năm sau đó. Các bước nỗ lực trong tiến trình hàn gắn cũng đã được thực hiện tại Công đồng Ferrara-Florence (1438-1445), với sự góp mặt của các đại diện đến từ Giáo hội Rôma và các Giáo hội Côngxtăngtinốp, Alếcxănđria, Antiôkia và Giêrusalem; tại đây, các bên đã tán thành việc dùng cụm từ Filioque, cũng như công nhận tính chân xác của giáo lý này: “Thần Khí nhiệm xuất đời đời từ Cha và Con như là từ một nguyên lý duy nhất và trong một nhiệm xuy duy nhất”; lời tuyên xưng này được xem là tương đương với cách biểu đạt của Đông phương: “từ Cha qua Con.” Tình trạng hiệp thông giữa các giáo hội đã chính thức được công bố qua sắc chỉ Laetentur caeli, ban hành ngày 6 tháng 7 năm 1439. Dù vậy, cùng với sự việc Côngxtăngtinốp rơi vào tay quân Thổ (1453), bản thỏa ước đã một lần nữa bị bác bỏ vào năm 1484. Từ đó, một thời kỳ ly khai dai dẳng ngột ngạt đã bắt đầu, và mỗi bên đều khai triển cho mình một thể dạng thần học nhằm vào việc phi bác đối phương.
Công đồng Vaticanô II (1962-1965) và các hội nghị Liên Giáo hội Chính Thống (1961-1968) đã thổi một luồng gió mới làm thay đổi bầu khí ngột ngạt của tình trạng ly khai kéo dài. Năm 1965, tại Bắc Mỹ, đôi bên đã chính thức nối lại cuộc đối thoại, và đã cùng nhau thành lập một Ủy ban Đối thoại Thần học giữa hai Giáo hội Chính Thống và Công Giáo vào năm 1979. Theo chiều hướng đó, phía tòa thánh Vaticanô đã tiến hành một loạt các bước nỗ lực nhằm thu hẹp khoảng cách giữa đôi bên, ngưng việc dùng cụm từ Filioque trong một số văn kiện, tài liệu khác nhau cũng như trong một vài nghi thức phụng vụ (tất nhiên là không mảy may chối bỏ giáo lý). Ngày 13 tháng 9, 1995, toà thánh Vaticanô đã cho đưa ra một văn kiện mang tên “Truyền thống Hy lạp và Latinh trong vấn đề Nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần,” và qua đó đã xác nhận tính cách quy phạm bất biến của bản tín biểu Côngxtăngtinốp, cũng như đã xác định là nền thần học Tây phương không hề đi ngược lại với giáo lý đó. Các cuộc đối thoại tại Bắc Mỹ bắt đầu trong các năm 1999 và 2003, và đã cho ra đời một văn kiện chung với kết luận như sau: “Dựa trên các cuộc nghiên cứu chung, chúng tôi nhận ra rằng, kể từ thời các giáo phụ, hai truyền thống thần học của cả Đông lẫn Tây đều đã và đang ở trong một mối giao hòa thâm yếu, xét theo một số điểm xác quyết có tính cách nền tảng về Tam Vị Thánh liên quan đến cuộc tranh luận về từ Filioque.” Nỗ lực đối thoại đó vẫn không ngừng tiến hành và, với tinh thần bác ái kitô, mong sẽ đạt tới được một kết cục thỏa đáng đối với mọi phía.
2. Thần học
Đối diện với thực tại bí nhiệm nhất trong mầu nhiệm về Đấng Tuyệt đối, tất thái độ thận trọng và khiêm nhường là điều tất yếu phải có. Do đó, thiết tưởng cũng cần phải trưng dẫn lời khuyến cáo của Điônyxiô Giả, nói như sau: “Dù có biểu đạt bằng cách dùng đến các thuật ngữ hiệp nhất tính, tam vị tính, duy nhất tính, hữu hiệu tính, cũng như nhờ tới bất cứ một sự vật gì khác – dù đó là một thọ tạo hoặc có thể biết được do một thọ tạo – thì cũng không tài nào diễn tả nổi Mầu nhiệm Thiên Chúa siêu việt, hiện diện trong một thể cách siêu bản tính, ở bên kia giới hạn của mọi trí óc và lý luận, vượt lên trên hết thảy mọi sự.”[45] Phần này sẽ thử điểm duyệt một số nét tổng quát về các bước tiến diễn của nền thần học theo truyền thống Latinh, liên quan đến vấn đề nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần.
a. Thuật ngữ
Thần học Công giáo đã khai triển một dạng từ vựng rất chuyên môn để biểu trình về Tam Vị Thánh.
Nguyên lý (tiếng Latinh: principium) được hiểu như là cái gốc rễ làm phát xuất ra một sự vật nào đó; Nguyên lý tuyệt đối chính là Cha, Đấng vốn dĩ không “phát xuất” từ một nguyên lý nào khác; hai Ngôi Vị còn lại “do nguyên lý mà ra” (từ Latinh: principiatum), tức “phát xuất” từ nguyên lý. Tiến trình “phát xuất” đó được gọi là nhiệm xuất, tức Ngôi Vị này có nguồn gốc từ Ngôi Vị kia. Như thế, có đến hai nhiệm xuất: Con xuất phát qua hành động gọi là nhiệm sinh (generatio) và Thánh Thần xuất phát qua hành động gọi là nhiệm xuy (spiratio). Bản tính thần linh hay bản thể không phát xuất. Trong các nhiệm xuất, có một bên chủ động, được gọi là chủ nguyên, và một bên thụ động, được gọi là thụ nguyên; mối quan hệ hoặc tương quan đó giữa các bên như thế làm nên Ngôi Vị, hay bản vị (hypostasis); căn tính của mỗi Ngôi Vị được xác định rõ qua “các tương quan đối cách” – hay nói cách khác, qua các mối tương quan xác định lẫn nhau dựa theo nguồn gốc. Nhất thiết phải nhìn nhận rằng, trong Thiên Chúa, không có chuyện chủ nguyên giữ quyền ưu tiên trên thụ nguyên, cũng chẳng hề có vấn đề ai là nguyên nhân của ai do nguyên nhân mà có, và không có Ngôi Vị nào mang nhiều thần tính hơn Ngôi Vị nào, và cứ tiếp tục như thế. Qua đó, có thể thấy rằng đằng sau thuật ngữ vừa nêu là cả một hệ thống ý niệm thuộc phạm trù triết học (mà ở đây, thiên chuyên khảo sẽ không bàn tới).
Về Chúa Thánh Thần, đặc niệm hay đặc thù cách[46] của tiến trình Nhiệm xuy cần phải được hiểu cho minh bạch, xác đáng hơn. Thần học Latinh đã dùng động từ procedere (phát xuất) để dịch các từ ngữ Hy lạp khác nhau, như: từ exelthon đọc thấy trong Ga 8:12: “Tôi phát xuất từ Thiên Chúa,” từ exporeuetai được dùng trong Ga 15:26: “Đấng Bảo Trợ... xuất phát từ Chúa Cha”; thần học Hy lạp quy gán cho hai động từ vừa nói những ý nghĩa khác nhau. Cần hiểu là Thánh Thần được “nhiệm xuy” bởi vì Người được phát xuất qua hành động “thổi hơi,” như đọc thấy trong Ga 20:22: lúc hiện ra với các môn đệ, Đấng Phục sinh đã “thổi hơi (Latinh dùng từ spirare) vào các ông và bảo: ‘Anh em hãy nhận lấy Thánh Thần’.” Lúc Đức Giêsu trút hơi thở (Latinh: exspirare) trên thập giá, Người trao Thần Khí (x. 19: 30). Hành động thổi hơi (spirare) là cách thức làm cho Thần Khí, hay gió, chuyển động. Tổng hợp các cách diễn tả đó, các thần học gia đã cho ra đời thuật ngữ spiratio. Như thế, việc dùng từ nhiệm xuy là để biểu đạt về cách thức Thánh Thần phát xuất. Do bởi các nguồn gốc trong Ba Ngôi đều phát xuất từ các mối tương quan, nên thực trạng nhiệm xuy phải được hiểu là bao hàm cả hai khía cạnh: chủ xuy, tức tác động thần linh làm phát xuất ra Thần Khí, và thụ xuy, tức hành vi thụ nhận tác động thần linh từ phía Thần Khí; đây chính là mấu điểm dẫn đến hai cung cách hiểu khác nhau giữa Đông và Tây. Kinh Tin kính của Côngxtăngtinốp trình bày: Chúa Thánh Thần phát xuất từ nơi Cha; và phía Hy lạp hiểu là: phát xuất từ một mình Cha; còn phía Latinh lại hiểu là: phát xuất từ Cha và Con.
Một thuật ngữ khác cũng cần được giải thích, đó là: sứ mạng. Qua các sách Tin mừng, Đức Giêsu nói rằng Ngài được sai đến (x. Mt 10:40; 15:24; 21:37; Ga passim = có nhiều đoạn đề cập đến); Thánh Thần cũng được miêu trình như là Đấng được sai đến (x. Ga 14:26; Gl 4:4; v.v.). Các sứ mạng này giả thiết việc bao hàm một chủ thể của hành động sai đi: Cha sai Con; Cha (x. Gl 4:6) và Đức Giêsu Kitô (x. Ga 16:7) cùng sai Thánh Thần. Trong sứ mạng của Thần Khí, cả Cha và Con đều cùng hoạt động: “Thánh Thần mà Chúa Cha sẽ sai đến nhân danh Thầy...” (Ga 14:26), và: “Đấng mà Thầy sẽ sai đến với anh em từ nơi Chúa Cha...” (15:26); dựa vào đó, về sau, thần học Latinh sẽ triển khai một điểm giáo lý về thực trạng nhiệm xuất của Thánh Thần. Đối với người kitô, sứ mạng ấy kết thúc với sự việc Thánh Thần cư ngụ trong linh hồn các tín hữu. Cuối cùng, cũng có thể thấy là thần học đã dùng thuật ngữ biệt ứng/quy cách (appropriation) để biểu đạt cách thức con người quy gán một tác động thần linh hoặc một phẩm tính – vốn dĩ là thuộc chung của cả Ba Ngôi – cho một Ngôi Vị duy nhất nào đó; bởi vậy, công cuộc sáng tạo được quy gán cho Cha, công cuộc cứu chuộc cho Con, và công cuộc thánh hóa cho Thần Khí, dù thực tế là cả Ba Ngôi đều phối hiệp thực hiện các hoạt động đó (DH 800, 3814).
b. Đức tin Công giáo
Giáo hội nhìn nhận kinh Tin kính Nixêa-Côngxtăngtinốp là quy phạm đức tin và, do đó, đã coi cụm từ bổ sung “và bởi Chúa Con” (Filioque) như là một cung cách giải thích làm sáng tỏ bản văn gốc, cũng như phản ánh cho thấy đức tin chính truyền của Giáo hội Tây phương. Trên thực tế, liên tục hàng mấy thế kỷ, bên Đông đã không hề lên tiếng bác bỏ điều này. Dù vậy, lúc các cuộc tranh luận bùng nổ, điểm giáo lý ấy càng được thần học tinh chỉnh và làm cho sáng rõ hơn nhờ các nguồn Mạc khải và Truyền thống.[47]
Công bố về việc Thánh Thần sẽ đến, Đức Giêsu bảo rằng: “Khi nào Thần Khí sự thật đến, Người sẽ dẫn anh em tới sự thật toàn vẹn. Người sẽ không tự mình nói điều gì, nhưng tất cả những gì Người nghe, Người sẽ nói lại, và loan báo cho anh em biết những điều sẽ xảy đến. Người sẽ tôn vinh Thầy, và Người sẽ lấy những gì của Thầy mà loan báo cho anh em. Mọi sự Chúa Cha có đều là của Thầy; vì thế, Thầy đã nói: Người lấy những gì của Thầy mà loan báo cho anh em” (Ga 16:13-15). Thần học lý luận cho rằng, bởi vì Con có mọi sự Cha có, mà Cha là nguồn gốc của Thần Khí, tất Con cũng là nguồn gốc của Thần Khí, dù Con “bởi Cha mà có.” Hơn nữa, nếu Thần Khí lãnh nhận nguồn tri thức từ nơi Con, tất Người cũng lãnh nhận cả hữu thể từ Con, bởi vì, trong Thiên Chúa, tri thức và hữu thể là một. Trong nền thần học Ba Ngôi, có một tiên đề (châm ngôn) như sau: nhiệm cục Tam Vị và Tam Vị tự tại là như nhau. Tam Vị “nhiệm cục” là Thiên Chúa Ba Ngôi trong tư thế biểu lộ chính mình ra trong lịch sử cứu độ và “cho chúng ta”; trong khi đó, Tam Vị “tự tại” là Ba Ngôi Thiên Chúa hằng hiện hữu trong chính mình, trong mầu nhiệm siêu việt của cuộc hiện hữu thần linh thẳm sâu. Con người chỉ biết được Thiên Chúa qua những hành động Người thực hiện; do đó, qua cung cách hành động, các Ngôi Vị thần linh biểu lộ cho thấy bản chất của mình; như thế, nếu Thần Khí được Con sai đến, tất Người cũng bởi Con mà ra. Cha không thể được “sai đi” bởi vì Người không phát xuất từ bất cứ Ngôi Vị nào.
Mối tương quan giữa Thần Khí với Cha và với Con có một số đặc điểm chung, nhận ra được nhờ Kinh Thánh miêu trình cho thấy về “Thần Khí của Cha,” và về “Thần Khí của Con”: “Nhưng anh em không bị tính xác thịt chi phối, mà được Thần Khí chi phối, bởi vì Thần Khí của Thiên Chúa ngự trong anh em. Ai không có Thần Khí của Đức Kitô, thì không thuộc về Đức Kitô” (Rm 8:9), hoặc “Thiên Chúa đã sai Thần Khí của Con mình đến ngự trong lòng anh em mà kêu lên: ‘Ápba, Cha ơi!’” (Gl 4:6). Ngôi Ba được gọi là “Thần Khí của Đức Giêsu Kitô” (cũng xem Pl 1:19; Cv 16:7); như thế, cách gọi này chỉ có thể mang ý nghĩa cho thấy rằng cả Ngôi Hai và Ngôi Ba đều có một “tương quan đối cách” lẫn nhau, tức tương quan về nguồn gốc. Nếu Ngôi Ba được gọi là “Thần Khí của Cha” vì Người phát xuất từ Cha, thì lẽ tất “Thần Khí của Con” cũng phải do bởi Con mà ra.
Liên quan đến vấn đề đang bàn, các học giả cũng đã lý luận dựa trên ý nghĩa biểu tượng của nước. Đức Giêsu nói: “Ai khát, hãy đến với tôi; ai tin vào tôi, hãy đến mà uống; như Kinh Thánh đã nói: từ lòng Người, sẽ tuôn chảy những dòng nước hằng sống. Đức Giêsu muốn nói về Thần Khí mà những kẻ tin vào Người sẽ lãnh nhận...” (Ga 7:37-39). Dù cách chấm câu trong văn đoạn còn là đầu đề bàn cãi, thì dựa trên các văn đoạn Kinh Thánh tương tự khác, nhiều Giáo phụ đã hiểu từ “Người” – trong câu “từ lòng Người...” – là chính Đấng Mêsia; văn đoạn Is 48:21 miêu tả về sự việc dân Ítraen đã uống dòng nước chảy ra từ tảng đá, và thánh Phaolô đã nhận định cho rằng “tảng đá ấy chính là Đức Kitô” (1Cr 10:4), và từ lòng Người, “máu cùng nước chảy ra” (Ga 19:34). Tiếp đó, sách Khải huyền cũng nói về “một con sông có nước trường sinh, sáng chói như pha lê, chảy ra từ ngai của Thiên Chúa và của Con Chiên” (Kh 22: 1). Liên kết tất cả các văn đoạn Kinh Thánh đó lại với nhau – để thấy rằng nước là một biểu tượng rõ ràng chỉ về Thần Khí – thì có thể rút ra một kết luận xác đáng là: “nước”, tức Thần Khí, chảy ra từ Đức Kitô; mà Đức Kitô và Cha lại cùng ngự trên một ngai duy nhất, nên cả hai Ngôi Vị này đều là một “nguồn gốc” duy nhất của Thần Khí.
Các Giáo phụ đã dựa vào “tín khố” này để khai triển các điểm giáo lý phù hợp với những nhu cầu đặc thù của mỗi cộng đoàn tín hữu. Ở bên Tây, Téctulianô trước đó đã dùng công thức a Patre per Filium, ám chỉ rằng Thần Khí phát xuất “từ Cha qua Con,”[48] và thánh Hilariô thành Poitiers đã viết rằng “chúng ta buộc phải tuyên xưng là Người phát xuất từ Cha và Con.”[49] Kể từ thánh Ambrôxiô trở đi (tk. 4), cụm từ Filioque đã trở thành một công thức phổ biến, và không gặp phải bất kỳ một thái độ phản bác nào từ các Giáo phụ Đông phương. Thánh Âugutinô,[50] thánh Lêô Cả,[51] đã triển khai các giáo huấn về điểm giáo lý này và làm cho nó trở thành phổ biến trong khắp Giáo hội Latinh. Ở bên Đông, thánh Baxiliô Cả được coi là người gây được ảnh hưởng nhiều nhất liên quan đến vấn đề này; dựa theo thánh Atanaxiô, ngài đã viết như sau khi khẳng quyết rằng mối tương quan giữa Thần Khí với Con cũng giống như là mối tương quan giữa Con với Cha: “yếu tính tốt lành, sự thánh bẩm sinh và phẩm cách vương giả tuôn chảy từ Cha, qua Con Một duy nhất, đến Thần Khí.”[52] Thánh Grêgôriô thành Nixa đã dùng công thức “từ Cha, qua Con, đến Thánh Thần,”[53] và công thức này đã trở nên phổ biến ở khắp bên Đông. Trong số các Giáo phụ Đông phương, thánh Cyrilô thành Alếcxănđria (†444) được coi là vị giáo phụ có giáo huấn gần nhất với phía Latinh; bình luận về văn đoạn Kinh Thánh nói rằng Thần Khí là “Thần Khí của Đức Kitô”, ngài đã viết cho Nestôriô như sau: “... do đó, Người [Thần Khí] từ Đức Kitô mà ra, hệt như Người phát xuất từ Cha vậy.”[54] Bàn về Ba Ngôi Thiên Chúa, ngài viết: “Bởi vì Thánh Thần – Đấng được sai đến với chúng ta và làm cho chúng ta nên giống Thiên Chúa – phát xuất từ Cha và Con, nên hiển nhiên là Người mang lấy bản tính thần linh...”[55]
Đức tin của Giáo hội được tổng hợp một cách sít sao, chặt chẽ, thể hiện qua các bản tuyên tín hoặc các tín biểu. Thoạt đầu, chúng xuất hiện như là những bản toát lược đức tin được dùng trong phụng vụ phép rửa. Các công thức cổ xưa nhất chỉ đơn thuần tuyên xưng đức tin vào Cha, Con và Thánh Thần; kinh Tin kính của các Tông đồ đã triển khai thêm một số tín khoản, và về sau, bản tín biểu của Nixêa Côngxtăngtinốp đã cho thấy tính chất ngày càng phong phú hơn trong cung cách biểu đạt đức tin của Giáo hội. Bản tuyên tín của đức giáo hoàng Đamasô (tk. 4), gọi là Fides Damasi, đã lên tiếng bênh vực cho thiên tính của Thần Khí, song lại chẳng đả động chi đến vấn đề nhiệm xuất (x. DH 71). Kinh Tin kính của thánh Atanaxiô (Quicumque, tk. 5), một bản toát lược đức tin của Giáo hội đương thời về Ba Ngôi, đã tuyên bố rõ như sau: “Chúa Thánh Thần không phải đã được dựng nên hay được tạo thành, cũng chẳng đã được sinh ra, nhưng phát xuất từ nơi Cha và Con.” Từ đó trở đi, tất cả mọi lời tuyên xưng đức tin đều bao hàm công thức này. Về sau, các công đồng bên Tây phương đã chính thức đưa điểm giáo lý này vào trong công tác giáo huấn; chẳng hạn, công đồng Latêranô thứ 4 (năm 1215) đã tuyên xưng như sau: “Cha và Con có cùng bản tính; do vậy, Cha và Con là thực thể như nhau, và Thánh Thần, Đấng phát xuất từ cả hai, cũng thế” (DH 805). Công đồng Flôrenxô – với sự tham dự của các vị đại diện từ phía Hy lạp – qua sắc chỉ Laetentur caeli (1439), đã tuyên bố rõ như sau về thực trạng nhiệm xuất: “Chúa Thánh Thần hằng từ Cha và Con mà ra; bản thể và sự hiện hữu của Người là từ Cha và từ Con mà có; Người hằng phát xuất từ cả hai như là từ một nguyên lý duy nhất và một nhiệm xuy duy nhất... Và chúng tôi công bố rằng những gì các thánh Tiến sĩ và các Giáo phụ đã dạy về việc Chúa Thánh Thần phát xuất từ Cha qua Con, là nhằm biểu thị cho thấy Con, cũng giống như Cha, là ‘nguyên nhân’ – theo từ ngữ Hy lạp – hay là ‘nguyên lý’ – theo từ ngữ Latinh – cho sự hiện hữu của Thánh Thần” (DH 1300-1301). Tiếp đó, trong Sắc lệnh gửi cho phái Giacôbita (1442) cũng đọc thấy những dòng như sau: “Tất cả những gì Cha có, là Người có từ nơi chính mình, chứ không lấy từ đâu khác, bởi vậy, Người là chủ nguyên vô khởi (principle without principle); tất cả những gì Con là và Con có, là do từ nơi Cha, nên Con là nguyên lý từ nguyên lý; tất cả những gì Thánh Thần là và Thánh Thần có, là từ nơi Cha và, đồng thời, từ nơi Con. Dù vậy, Cha và Con không phải là hai nguyên lý của Thánh Thần, nhưng chỉ là một nguyên lý duy nhất, như Cha và Con và Thánh Thần không phải là ba nguyên lý của công cuộc sáng tạo, nhưng chỉ là một nguyên lý duy nhất mà thôi” (DH 1331).
Công cuộc đối thoại ngày nay đang chứng thực cho thấy rằng kết luận đó của công đồng quả thực là xác đáng. Trên thực tế, phải nói là đôi bên Đông-Tây đều có chung một đức tin dù cho hai nền thần học có thể có những điểm nhấn khác biệt nhau, vốn dĩ là điều chẳng lấy gì làm lạ đối với một vấn đề nhiệm mầu hết sức sâu thẳm như thế. Từ xưa đến nay, bao giờ thần học cũng thấy là bất cứ giải thuyết nào để giải trình vấn đề nhiệm xuất của Thánh Thần cũng đều tỏ ra lúng túng; bởi vì các Ngôi Vị là những “tương quan tự hữu” và phân biệt với nhau chỉ qua “mối tương quan đối cách”, nên tất yếu là nếu Thánh Thần phát xuất duy chỉ từ Cha, thì Người sẽ rơi vào tình trạng bất khả phân biệt khỏi Con: ở trong tư thế đối cách với Cha, Người ắt phải là một Con (khác), và khi đó, Con và Thánh Thần sẽ không có một mối quan hệ tương hỗ (mutual relationship) nào cả. Thần học Latinh một mực quả quyết rằng Chủ xuy của Thánh Thần là một, nên Cha và Con cùng là một Chủ xuy duy nhất, chứ không phải là hai, bởi vì hai chủ thể (Cha và Con) cùng chung phần với nhau trong một dạng thể duy nhất (nhiệm xuy); nếu lý luận theo cung cách tương tự, thì ba Ngôi Vị đều là một Thiên Chúa và một Vị Sáng tạo duy nhất, bởi vì ba chủ thể (Cha, Con, Thánh Thần) cùng chung phần với nhau trong một dạng thể duy nhất (thần tính, hoặc thiên tính) và một hành động duy nhất. Tuy nhiên, để tránh làm khơi dậy những cảm giác không hay từ phía Đông phương, một số văn kiện – chẳng hạn như Tuyên ngôn Dominus Jesus (năm 2000) – đã tránh dùng cụm từ Filioque trong kinh Tin kính.
Một số thần học gia hiện đại đã thử đặt câu hỏi liệu xem Thần Khí có đóng giữ một vai trò nào đó trong tiến trình nhiệm xuất của Con (nhiệm sinh)[56] hay không. Nếu nhiệm cục của Ba Ngôi biểu lộ cho thấy thực trạng Tam Vị tự tại, thì đâu là những hệ quả phản ánh vai trò của Thần Khí trong sứ vụ của Con? Thần Khí đã được sai đến với Đức Maria để tạo nên tác động trên cuộc Nhập Thể; Người được sai đến với Đức Giêsu trong cuộc chịu phép rửa để khai mở sứ vụ công khai của Ngài; Ngài là “Đấng Kitô”, nghĩa là được xức dầu bởi Thần Khí, v.v.; vậy, liệu thần học có thể nghĩ về một thực trạng hỗ tương giữa Con và Thần Khí trong các cuộc nhiệm xuất đời đời kia không? Nếu có một mối tương quan mật thiết trong các sứ vụ của Con và Thần Khí, thì phải chăng cũng có một “căn nguyên” trong nguồn gốc đời đời của các Đấng ấy? Cha sinh ra Con trong tình yêu, hay trong Tình Yêu? Tình Yêu đó có phải là Thần Khí? Nêu một số vấn nạn như thế là để thấy rằng: càng nỗ lực suy tư về mầu nhiệm bao nhiêu, thì mầu nhiệm ấy lại càng trở nên huyền nhiệm bấy nhiêu. Trong Sắc Lệnh về Truyền giáo, Vaticanô II đã kêu mời nâng tâm hồn lên cho tới “… ‘suối tình yêu’ và cũng là lòng thương của Thiên Chúa, vì chính Ngài là Nguyên lý vô Nguyên lý, từ bởi Ngài Chúa Con được sinh ra, và cũng từ bởi Ngài và nhờ Chúa Con mà phát xuất Chúa Thánh thần…” (AG 2).
c. Nhiệm xuất Tình Yêu
Năm 1968, “năm Đức tin”, đức Phaolô VI đã cho ban hành Kinh Tin kính của Dân Thiên Chúa, trong đó ngài viết rằng: chúng tôi tin... “vào Chúa Thánh Thần, Ngôi Vị vô tạo phát xuất từ Cha và Con như là tình yêu đời đời của hai Đấng.” Thần học Latinh đã khai triển các phép loại suy của tâm lý học để “cắt nghĩa” về Thiên Chúa Ba Ngôi; theo đó, Con, tức Ngôi Lời, phát xuất bởi tiến trình hoạt động trí tuệ, và Thần Khí, tức Tình Yêu, phát xuất bởi tiến trình hoạt động ý chí. Thánh Tôma Aquinô giải thích như sau:
“Có hai thực trạng nhiệm xuất trong Thiên Chúa: một là nhiệm xuất của Lời, rồi còn một nhiệm xuất khác nữa. Muốn nhận biết được điều đó, thì cần phải quan sát để thấy rằng tiến trình nhiệm xuất trong Thiên Chúa chỉ diễn ra theo một cách thức, trong đó, các hoạt động không nhằm vào bất cứ điều gì ngoại tại, song vẫn được duy trì nơi chính nguyên nhân của nó. Trong một bản thể có lý trí, một hoạt động như thế được coi là hoạt động của trí tuệ và của ý chí. Tiến trình nhiệm xuất của Lời diễn ra qua một hoạt động trí tuệ. Hoạt động của ý chí – như thấy trong bản thân chúng ta – luôn kéo theo một thực trạng nhiệm xuất khác: nhiệm xuất tình yêu, qua đó, đối tượng được yêu hiện diện ở trong người yêu; cũng tương tự, qua những gì mà lời nói chuyển tải, đối tượng được nói đến, hoặc được hiểu, hiện diện ở trong tác nhân trí tuệ. Do vậy, bên cạnh tiến trình nhiệm xuất của Lời trong Thiên Chúa, còn tồn tại trong Người một tiến trình nhiệm xuất khác được gọi là nhiệm xuất tình yêu.”[57]
Bởi vì Thiên Chúa là tình yêu, nên trong Thiên Chúa Ba Ngôi, mọi nhiệm xuất đều khởi phát trong Tình Yêu.[58] Cha sở hữu bản thể thần linh lúc Người cho đi (DH 528) – tức là tiến trình tự hủy nguyên thủy – và làm phát xuất Thần Khí trong tình yêu với Con, nhưng đồng thời, Người cũng sinh ra Con trong tình yêu (“Như Cha đã yêu Thầy...” Ga 15:9). Thánh Âugutinô nhận định rằng tình yêu hằng kiếm những ai ngang nhau hoặc làm cho họ trở nên ngang nhau. Trong Thiên Chúa, thực trạng nhiệm xuất – tức được sinh ra hay được phát xuất – là một “biến cố” đời đời, trong đó, tình yêu đảm bảo cho việc không có bất cứ một tình trạng lệ thuộc nào, bởi vì thực kiện nhiệm sinh-nhiệm xuất chỉ bao hàm việc đón nhận và tự trao ban cho lẫn nhau của các Ngôi Vị. Hiệp nhất tính theo bản thể, trong mối tương tại (perichoresis) của các Ngôi Vị, không loại trừ nhưng, trái lại, làm cho có thể và bảo toàn tính chất khác biệt giữa các Ngôi Vị thần linh; dù vậy, chính tình yêu đã cấu thành một mối hiệp nhất liên bản vị phong phú vô ngần, vốn mang tính chất giống hệt nhau trong từng ngôi vị và, cùng lúc, được biểu lộ theo một cung cách độc nhất và hoàn toàn khác biệt nhau. Óc suy luận dựa trên lý trí sẽ chẳng thể nào có khả năng làm cho sáng tỏ được các vấn nạn nan giải liên quan đến giáo lý; dù vậy, qua thái độ kết hiệp thâm sâu trong cầu nguyện – nhất là qua kinh nghiệm thần nghiệm – con người mới khả dĩ tìm được một lối ngả dẫn vào mầu nhiệm; và “khi đó, Chúa Thánh Thần sẽ xuất hiện hẳn như là mầu nhiệm của tình mật thiết và căn tính thần linh, của thực trạng tương tại hay bất nhị phân (advaita) giữa Cha và Con, và nhờ đó, của thực trạng bất nhị phân (advaita) giữa Thiên Chúa với con người.”[59]
Đức Gioan Phaolô II viết: “Trong đời sống mật thiết của mình, Thiên Chúa ‘là tình yêu’ (x. 1Ga 4:8.16), là mối tình thiết yếu được sẻ chia với nhau giữa ba Ngôi Vị thần linh: hiện thân của tình yêu là Chúa Thánh Thần, Đấng là Thần Khí của Cha và Con. Bởi đó, Người ‘thấu suốt mọi sự, ngay cả những gì sâu thẳm nơi Thiên Chúa’ (1Cr 2:10) và là Tình Yêu-Ân Huệ vô tạo. Có thể nói rằng, trong Chúa Thánh Thần, đời sống mật thiết của Ba Ngôi Thiên Chúa trở nên một ân huệ trọn vẹn, một tình trạng chuyển thông của mối tương ái giữa các Ngôi Vị thần linh; và thông qua Chúa Thánh Thần, Thiên Chúa hiện hữu trong dạng thức là ân huệ (Tổng Luận Thần Học, Ia, qq. 37-38). Chúa Thánh Thần chính là hiện thân của ân huệ tự trao ban, của tình yêu hằng hữu. Người là Ngôi Vị-Tình Yêu. Người là Ngôi Vị-Ân Huệ.”[60]
Thuật ngữ “ngôi vị” phát xuất từ từ persona trong tiếng La tinh; thoạt đầu có nghĩa là chiếc mặt nạ, là “nhân vật,” hoặc vai diễn trong các vở kịch. Trường phái khắc kỷ về sau đã dùng từ này để chỉ về các cá nhân con người với vai trò mà họ đóng giữ giữa lòng xã hội. Tiếp đó, các luật gia của Rôma đã coi ngôi vị như là “chủ thể các quyền,” đối lập với “các thứ đồ vật” (hoặc là phường nô lệ). Còn Kito gáo thì quy gán thuật ngữ “persona” cho tất cả mọi hữu thể loài người; Bôêthiô (†325) đã định nghĩa ngôi vị là: “cá thể của bản tính có lý trí”;[31] cách định nghĩa này đã được thánh Tôma Aquinô dùng đến. Trong triết học hiện đại, quan niệm về ngôi vị có nhiều biến thể khác nhau; chẳng hạn, đối với Immanuel Kant (1724-1840), một ngôi vị là một cá thể mang trong mình lề luật luân lý, tự do, cùng với phẩm giá và tính cách vô giá (những đồ vật có giá trị), và được coi như là cứu cánh, chứ không phải như là phương tiện. Hồi thế kỷ 19, vì nhấn mạnh quá mức vào khía cạnh tâm lý học của “ngôi vị,” người ta đã lẫn lộn nó với khái niệm “nhân cách”. Trong thế kỷ 20, các trường phái “nhân vị” đã khai triển thêm nhiều quan điểm khác nhau với chủ trương luôn coi con người như là một thực thể thuộc phạm vi hữu thể luận, mang trong mình các giá trị, mở ra với tha nhân và thế giới. Chống lại chủ trương hòa trộn cá nhân vào trong Nhà Nước (Hegel), S. Kierkegaard đã tỏ rõ lập trường của mình qua việc lên tiếng bảo vệ phẩm giá của mỗi một con người. Hiện tượng luận và thuyết hiện sinh (M. Scheler, M. Buber, G. Marcel, v.v.) đã làm sáng tỏ chiều kích bất khả đối tượng hoá (non-objectivable) và bản chất đối thoại (dialogical by nature) của con người.
Ý niệm về ngôi vị – hiểu theo ý nghĩa chiều sâu – phát xuất từ Do thái giáo và Kito gáo, bởi từ các tôn giáo này đã nhận ra được cuộc Thiên Chúa đối thoại với con người. Trong bất cứ một quan niệm nghiêm túc nào, “ngôi vị” cũng luôn được nhìn nhận như là chủ thể “Tôi” của một con người, với khả năng tự quyết định về thái độ phải có đối với chính mình và với tha nhân. Về phương diện hữu thể học, ngôi vị được xem như là căn nguyên của hết thảy mọi hành vi nhân tính, là thực tại sâu kín nhất trong mỗi con người, mang trách nhiệm đối với các quyết định có tính cách tự do, và đáng được tôn trọng tột bực. Ngôi vị và bản tính thì hoàn toàn khác biệt nhau; ngôi vị trả lời cho câu hỏi: tôi là ai?, trong lúc đó, bản tính trả lời cho câu hỏi: tôi là gì? Đối với Kitô giáo, phẩm giá của ngôi vị phát xuất từ sự việc Thiên Chúa đã dựng nên con người giống hình ảnh Người (x. St 1:27); và do đó, như công đồng Vatican II đã khẳng định, con người là thụ tạo duy nhất Thiên Chúa đã muốn dựng nên vì chính nó (x. GS 24).
IV. NGÔI VỊ NƠI THIÊN CHÚA
Thiên Chúa là một “ngôi vị”? Trong Kinh Thánh, thuật ngữ “ngôi vị” không hề thấy xuất hiện. Trong Kitô giáo, Téctulianô đã chọn thuật ngữ persona để nói về Tam Vị trong Thiên Chúa,[32] và truyền thống Latinh cũng đã theo đó mà dùng cho đến ngày nay. Nhìn chung, các giáo phụ Hy lạp đã tránh dùng đến thuật ngữ prosopon (mặt nạ) do bởi sự việc phái Sabellius trước đó đã hiểu nó theo một ý nghĩa sai lạc; các ngài nghiêng nhiều hơn về phía dùng từ hypostasis, một thuật ngữ đã được phiên dịch sang tiếng Latinh với ý nghĩa như là “bản vị” hoặc “bản thể tự hữu”. Do đó, hành động Ngôi Hai mặc lấy nhân tính được gọi là mầu nhiệm “ngôi hiệp”. Công đồng Côngxtăngtinốp thứ nhất đã chuẩn nhận việc coi như là đồng nghĩa với nhau ba thuật ngữ: hypostasis, prosopon và persona.[33]
Rất sớm, thần học đã thấy là không thể dùng ý niệm ngôi vị để trực tiếp chỉ về Thiên Chúa, bởi kỳ thực, thuật ngữ “ngôi vị” là để chỉ từng ngôi một trong Ba Ngôi; dù vậy, trong kinh nguyện, “Thiên Chúa” được xưng tụng như là đại từ chỉ ngôi thứ hai (tức như từ “Ngài”) cũng như được quy gán cho hết mọi phẩm tính – vốn dĩ là các thuộc tính của từng ngôi vị riêng biệt. Điều này có thể được ví như việc ngắm trông một vì tinh tú vậy: nếu nhìn bằng mắt thường, con người chỉ có thể thấy đó như một ngôi sao duy nhất, với một nguồn sáng đơn nhất; nhưng nếu dùng đến một chiếc kính viễn vọng có phân độ cao, con người sẽ nhận ra là có rất nhiều định tinh nhỏ hơn, giống như một chùm sao tụ lại, hoặc như một dải ngân hà, vậy. Niềm tin tôn giáo cũng tương tự như thế: ánh sáng tự nhiên (lý trí), hoặc kinh nghiệm tôn giáo thông thường, dẫn đưa con người đến niềm tin vào Thiên Chúa, một Thiên Chúa duy nhất, với các nét đặc trưng riêng biệt; còn lúc đã nhận được mạc khải kitô, con người sẽ được ánh sáng quyền năng soi tỏ, giúp nhận rõ Ba Ngôi Vị trong Một Thiên Chúa.
Vấn đề nan giải đặt ra cho thần học là: lẽ tất, Thiên Chúa là một thực thể cá biệt, hoặc là bản thể tự hữu có lý trí (ít ra là có thể dùng phép loại suy mà nói được như vậy), song dù gì, Người cũng không phải là một ngôi vị; bởi đó, thần học nhất thiết phải tìm cho được một định nghĩa tỏ ra là xác đáng hơn. Richard thánh Victor (†1155) đã đề xuất một cách định nghĩa như sau về ngôi vị: ngôi vị là “hữu thể bất khả thông truyền của bản tính có trí khôn;”[34] định nghĩa này nhất thiết phải được làm cho sáng rõ thêm thì mới dùng được. Thánh Tôma Aquinô giải thích thêm rằng “ngôi vị có nghĩa là điều hoàn hảo tuyệt đỉnh trong toàn bộ bản tính,”[35] và qua đó, ngài đã “gạn đục khơi trong” ý niệm ngôi vị, đẩy ý nghĩa của nó lên đến tột bực để có thể áp dụng được cho Thiên Chúa.
Ý niệm ngôi vị – để khả dĩ biểu trình xác đáng về thực trạng của từng ngôi trong Tam Vị Thiên Chúa – nhất thiết vẫn phải được tiếp tục tinh chỉnh thêm hơn; trước tiên, phải ra sức duy trì ý thức phân biệt giữa bản tính/bản thể với ngôi vị thì mới có thể khẳng quyết được về tình trạng ba ngôi vị trong một bản tính nơi Thiên Chúa, cũng như về tình trạng một ngôi vị trong hai bản tính nơi Đức Giêsu; vả, cũng cần phải bổ sung thêm ý niệm tương quan như là một cấu tố của ngôi vị: Cha liên hệ với Con trong tình trạng sinh ra, và tình trạng đó cấu thành ngôi vị Cha; Con liên hệ với Cha trong tình trạng thụ sinh, và tình trạng đó cấu thành ngôi vị Con; Thánh Thần liên hệ với Cha và Con trong tình trạng thụ xuy, và tình trạng này cấu thành ngôi vị Thánh Thần. Thành ra Thánh Tôma định nghĩa các Ngôi Vị trong Thiên Chúa như “tương quan tự hữu”. Quan niệm hiện đại về Ngôi Vị – coi ngôi vị như là trung tâm của ý thức – tỏ ra không thích hợp để áp dụng cho Thiên Chúa, bởi vì nơi Người, ý thức chỉ có một mà thôi, tức ý thức của các Ngôi Vị về mình chính là ý thức-cộng đoàn, ý thức về sự việc cả ba Ngôi Vị chỉ là một Thiên Chúa duy nhất. Tương tự như thế, nếu quan niệm ngôi vị như là chủ thể của hành vi tự quyết, biểu thị một ý chí tự lập, thì cũng không áp dụng được cho Thiên Chúa, vì nơi Thiên Chúa, cả lý trí lẫn ý chí đều chỉ là một và thuộc sở hữu chung của cả Ba Ngôi.
V. CHÚA THÁNH THẦN LÀ MỘT NGÔI VỊ
Hễ nhắc đến một ngôi vị, nghĩa là muốn ám chỉ đến một ai đó, chứ không phải đến một cái gì đó. Trong Kinh Thánh, các từ ngữ dành để chỉ “khí” (spirit) lại thấy mang nhiều ý nghĩa khác nhau, chẳng hạn như: gió, hơi thở, trí lực, năng lực và... Thánh Thần. Do đó, nếu dựa vào tính chất đa ngữ nghĩa ấy, thì không thể nào minh nhiên quả quyết được rằng “thần khí” là một ngôi vị; vậy, mỗi một văn đoạn Kinh Thánh – liên quan đến “thần khí” – cần phải được hiểu trong ngữ cảnh của nó.
Ngôi vị tính của Thánh Thần đã được tiệm tiến mạc khải trong Kinh Thánh. Với Cựu Ước, thuật ngữ ruah Yahweh – tức là Thần Khí Thiên Chúa – mang nhiều ý nghĩa; thường được dùng để ám chỉ về một năng lực thần thiêng, hoặc hành động can thiệp có tính cách quan phòng của Thiên Chúa; dù vậy, cũng có thể đọc thấy nơi một số văn đoạn khác – chẳng hạn như trong Tv 51, hoặc như trong văn đoạn ghi rõ lời khuyến cáo của Isaia về việc tránh làm phiền lòng Thánh Thần (x.Is 63:10) – ý niệm về một thực thể độc lập, hoặc một cá vị mang trong mình khả năng tự quyết.
Qua Tân Ước, ngôi vị tính của Thần Khí cũng đã lộ hiện rõ ràng đôi chút, dù không phải là hoàn toàn; vì thế các lạc giáo không nhận ra được đó. Mt 1:18 trình tả Thánh Thần như là “nguyên nhân” của cuộc nhập thể; và việc nói hoặc có thái độ phạm thượng đến Thánh Thần thường nghe nói đến, cho thấy rõ ngôi vị tính của Người cũng như của Con Người: “Ai nói phạm đến Con Người thì được tha; nhưng ai nói phạm đến Thánh Thần sẽ chẳng được tha, cả đời này lẫn đời sau” (Mt 12:32). Dần dần về sau, công thức rửa tội đã đặt Cha, Con và Thánh Thần trong tư thế hoàn toàn ngang bằng nhau (x. Mt 28:19). Tin mừng Luca cho thấy sự việc Thần Khí ngự trên Đức Trinh Nữ Maria và làm cho ngài trở thành đấng hiền mẫu (x. Lc 1:35). Thần Khí cũng hướng dẫn Đức Giêsu trong bước đường thi hành sứ vụ (x. Lc 4:1). Các kẻ thù có thể “chống lại Thánh Thần” (Cv 7:51); trái lại, Người hằng ngự xuống trên những ai biết lắng nghe lời dạy của Tin mừng (x. Cv 10:44). Thánh Thần “phán bảo” và “phái gửi” các Tông đồ ra đi (x. 13:2.4), cũng như không cho phép họ đi vào một số vùng miền nào đó (x. 16:6). Điều đáng nêu bật là sự việc các tông đồ – qua cách phát biểu: “Thánh Thần và chúng tôi...” (x. 15:28) – đã làm như thể các ngài và Thánh Thần là những cộng sự viên có quan hệ bình đẳng với nhau. Qua đó, có thể nhận thấy rõ là thánh Luca đã minh bạch nói về, chỉ về một ai đó.
Còn thánh Phaolô thì đã nêu rõ cho thấy là hoạt động của Thần Khí cũng giống như hoạt động mà Cha và Con thực hiện (x. 1Cr 12:3-13); các kitô hữu “được nên công chính nhờ danh Chúa Giêsu Kitô và nhờ Thần Khí của Thiên Chúa chúng ta” (6:11). Bởi đó, thánh nhân khuyến cáo: “chớ làm phiền lòng Thánh Thần của Thiên Chúa” (Ep 4:30). Các công thức Tam Vị cũng nêu bật thái độ quả quyết về tính chất ngang bằng nhau của ba Danh Hiệu và, do đó, của ngôi vị tính nơi cả ba (x. 2Cr 13:13). Thần Khí ban phát các ân huệ (x. 1Cr 12:11), thấu suốt mọi sự (x. 1Cr 2: 10-11); Người dạy dỗ (x. 1Cr 2:13), Người phiền lòng (x. Ep 4:30), Người yêu thương (x. Rm 15:30); Thần Khí được người ta nghe lời (x. Cv 10:19-21), bị lừa dối (x. Cv 5:3, so với câu 4), bị chống đối (x. Cv 7:51), bị nhục mạ (x. Dt 10:29) và bị xúc phạm (x. Mt 12:31): hết thảy các nét trưng kia chỉ thực sự có ý nghĩa khi hiểu là chúng muốn nói Thần Khí là một ai đó.
Thánh Gioan đã biểu trình hết sức rõ về ngôi vị tính của Thần Khí qua việc dùng đại từ ekeinos (anh ta, ông ấy) – một từ giống đực – để liền sau thuật ngữ pneuma (thần khí), vốn dĩ là một từ trung tính (x. Ga 14:26; 15:26; 16:7.8.13. 14; xin cũng xem Ep 1:13-14); cách dùng từ như thế nêu bật cho thấy đối tượng mà ngài đang đề cập đến là một ngôi vị, chứ không phải là một sự vật. Đấng Bảo Trợ là một Kitô khác, là Đấng mang trong mình hết thảy mọi tác vụ giống như của Đức Kitô. Về điều này, Đức Gioan Phaolô II đã trình bày cô đọng, như sau: “Thánh Thần mà Đức Giêsu giới thiệu – đặc biệt là qua lời tâm sự trong bữa tiệc ly – rõ ràng là một ngôi vị khác với Ngài. ‘Thầy sẽ xin Chúa Cha, và Người sẽ ban cho anh em một Đấng Bảo Trợ khác, đến ở với anh em luôn mãi’ (Ga 14:16); để diễn đạt chữ “khác,” thánh Gioan đã dùng từ állos, chứ không phải là éteros, tức ngài muốn ám chỉ đến ngôi vị tính. ‘Đấng Bảo Trợ là Thánh Thần mà Chúa Cha sẽ sai đến nhân danh Thầy, Đấng đó sẽ dạy anh em mọi điều và sẽ làm cho anh em nhớ lại mọi điều Thầy đã nói với anh em’ (14:26). Nói về Thánh Thần, Đức Giêsu thường dùng đại từ ‘Người’: ‘Khi Người đến, Người sẽ chứng minh rằng thế gian sai lầm về tội lỗi’ (16:8); ‘khi nào Thần Khí sự thật đến, Người sẽ dẫn anh em tới sự thật toàn vẹn’ (16:13); ‘Người sẽ tôn vinh Thầy’ (16:14). Các văn đoạn vừa trưng dẫn cho thấy Chúa Thánh Thần trong tư thế là một Ngôi Vị, chứ không còn coi Người như một quyền năng phi ngôi vị phát xuất từ nơi Đức Kitô nữa (xem chẳng hạn Lc 6:19: ‘một năng lực tự nơi Người phát ra’). Là một Ngôi Vị, Người mang trong mình một tác vụ đặc thù thuộc tư cách cá vị. Quả thế, ngỏ lời với các Tông đồ về Chúa Thánh Thần, Đức Giêsu đã phát biểu như sau: ‘Đấng đó sẽ dạy anh em mọi điều...’ (14: 26); ‘Người sẽ làm chứng về Thầy’ (15:26); ‘Người sẽ loan báo cho anh em biết những điều sẽ xảy đến’ (16:13)...”[36]
Cũng do đó, qua các công thức biểu trình đức tin – tức các bản tín biểu – Giáo hội hằng tuyên xưng niềm tin vào Chúa Thánh Thần cùng với Cha và Con, cũng như hằng phụng thờ và tôn vinh Người hệt như Cha và Con.
VI. THÁNH THẦN LÀ THIÊN CHÚA
Hình thức lạc giáo đầu tiên về Thánh Thần là lập trường một mực quả quyết rằng Người vốn dĩ là một thụ tạo, hoặc là một sự vật. Thánh Atanaxiô coi đó là một thái độ phạm thượng, vô đạo; còn thánh Baxiliô thì đã minh chứng qua cuốn Về Thánh Thần cho thấy rằng Người không phải là một thụ tạo, cũng chẳng hề là một sự vật; dù vậy, vì muốn tránh những hệ lụy chính trị đi kèm, thánh nhân đã không minh nhiên tuyên xưng “Người là Thiên Chúa.” Téctulianô được coi là người đầu tiên trình bày khá rõ về thiên tính của Thần Khí; qua tác phẩm Adversus Praxeam, ông đã minh giải bạch đích xác về phẩm tính cao cả của Đấng Bảo Trợ; Người tuyệt đối là Thiên Chúa (ch. 13 trong P.L., 2, 193); đồng bản tính với Cha (ch. 3, 4, trong P.L., 2, 182-2); là Thiên Chúa duy nhất như Cha và Con (ch. 2, trong P.L., 2, 180). Một cách chính thức, qua Kinh Tin Kính, Giáo hội đã tuyên xưng thế này: “Người được phụng thờ và tôn vinh cùng với Cha và Con”; với lời tuyên xưng đó, Giáo hội xác tín rằng Thần Khí đứng trong một tư thế ngang bằng với hai Cha và Con. Đức Gioan Phaolô II đã nhận định như sau: “Đồng bản thể với Cha và Con theo thần tính, Chúa Thánh Thần là tình yêu, là ân sủng vô tạo, từ đó – như là từ uyên nguyên hằng sống (fons vivus) – phát xuất mọi hành vi trao ban ân huệ đến các thụ tạo (ân sủng thụ tạo): ơn hiện hữu cho muôn loài qua công cuộc tạo dựng; ơn sủng ái cho con người qua toàn bộ kế hoạch cứu độ.”[37]
Đức tin vào Chúa Thánh Thần khơi nguồn từ mạc khải; dù vậy, biểu trình mạc khải về Thần Khí, Kinh Thánh đã dùng một thứ ngôn ngữ hết sức phức tạp; và như thế, việc xuất hiện nhiều cung cách giải thích sai lạc từ phía các lạc giáo trong mọi thời là điều không lấy gì làm lạ. Liên quan đến mạc khải về Thánh Thần, trước hết cần phải kể đến các công thức Tam Vị, chẳng hạn như công thức Thánh tẩy trong Mt 28:19: “làm phép rửa nhân danh Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần,” qua đó, cả ba Ngôi Vị được tuyên xưng theo một danh hiệu duy nhất. Thư thứ hai gửi tín hữu Côrintô kết thúc với lời chúc lành như sau: “Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần” (2Cr 13:13); có thể đọc thấy các công thức tương tự như thế nơi một số văn đoạn khác nữa (xem chẳng hạn: 1Pr 1:2), hoặc nơi các tình huống có cả ba Ngôi cùng xuất hiện, chẳng hạn như nơi biến cố chịu phép rửa và cuộc biến hình của Đức Kitô; qua hai tình huống vừa nêu, có thể nhìn thấy cuộc hiện diện đồng thời của Cha, của chim bồ câu hoặc áng mây, và của Đức Giêsu. Một khi đã nhìn nhận thiên tính của Đức Kitô, tức là của Con (x. Ga 1:1; 20:28; Dt 1:8; v.v.), tất cũng phải nhìn nhận thần tính mà Thần Khí có cùng với Cha và Con nữa.
Quán triệt thực trạng duy nhất của thần tính Thiên Chúa – tức thực trạng độc thần – theo cung cách bất khả dung hòa, các tác giả Tân Ước đã không chấp nhận việc tùy tiện gọi bất cứ ai – ngoại trừ một mình Yahweh – là Thiên Chúa; dù vậy, lúc đã được ánh sáng mạc khải soi tỏ để nhận ra rằng Yahweh kỳ thực là Cha của Đức Giêsu Kitô, và rằng Đức Giêsu với Cha cũng chỉ là một (x. Ga 10:30), các ngài đã bắt đầu quy gán cho Đức Kitô các phẩm tính của Yahweh, như là “Tôi Hằng Hữu” – vốn là danh hiệu dành riêng cho Thiên Chúa – (x. Ga 8:28.58; 13:19; 18:6), hoặc là Anpha và Ômêga (Kh 1:8: ám chỉ đến Thiên Chúa, và 23:13: ám chỉ đến Đức Kitô). Và kết quả là: ý nghĩa của từ ngữ Thiên Chúa đã được nới rộng ra hơn và làm cho phong phú thêm lên, hầu cách biểu đạt có thể bao hàm được cả duy nhất tính của Đấng Tuyệt Đối lẫn toàn vẹn tính trong thực thể của Người. Và rốt cuộc, thuật ngữ Thiên Chúa cũng đã được quy gán cho Đức Giêsu, như đọc thấy trong lời tuyên xưng của thánh Tôma tông đồ (x. Ga 20:28).[38] Theo chiều hướng đó, một tiến trình quy áp tương tự cũng đã diễn ra đối với trường hợp của Thần Khí, dù đã chưa được các bản văn Tân Ước làm cho hoàn tất để xuất trình kết quả cuối cùng.
Cung cách hành động của một con người bộc lộ cho biết người ấy là ai; tương tự, các hoạt động mà Thần Khí thực hiện cũng đã vén mở cho thấy bản tính của Người. Các Giáo phụ, cũng như nhiều thần học gia tân thời, đã dựa theo cung cách biểu lộ đó để nhận ra thiên tính của Thánh Thần. Về điều này, thánh Phaolô đã đưa ra một nhận định rõ ràng khi ngài viết: “Vậy ai trong loài người biết được những gì nơi con người, nếu không phải là thần trí của con người trong con người? Cũng thế, không ai biết được những gì nơi Thiên Chúa, nếu không phải là Thần Khí của Thiên Chúa” (1Cr 2:11): con người và thần trí của mình thuộc cùng một bản tính thế nào, thì tương tự, Thiên Chúa và Thần Khí của Người cũng thuộc cùng một bản tính như thế. Tân Ước đã quy gán các hành động ban ơn tha tội và thánh hóa – vốn là hành động của riêng Thiên Chúa – cho Thần Khí: “không phải vì tự sức mình chúng ta đã làm nên những việc công chính, nhưng vì Người (Thiên Chúa) thương xót, nên Người đã cứu chúng ta nhờ phép rửa ban ơn Thánh Thần, để chúng ta được tái sinh và đổi mới” (Tt 3:5; x. Rm 8:2). Chỉ duy nhất Thiên Chúa mới có thể làm cho con người trở nên con cái Người; dù vậy, chính nhờ Thần Khí mà ơn nghĩa tử mới được hiện thực hóa: “Vì Thần Khí mà anh em đã lãnh nhận được, đâu phải là tinh thần nô lệ, khiến anh em phải sợ sệt như xưa; nhưng là Thần Khí làm cho anh em nên nghĩa tử, khiến chúng ta được kêu lên: ‘Ápba! Cha ơi!’” (Rm 8:15). Đền thờ là nơi Thiên Chúa hiện diện; thế mà người kitô lại được coi như là “đền thờ của Thánh Thần” (1Cr 6: 19), hoặc rõ ràng hơn: “Nào anh em chẳng biết rằng anh em là Đền Thờ của Thiên Chúa, và Thánh Thần Thiên Chúa ngự trong anh em sao?” (3:16); như thế, theo cách hiểu triệt để của Tân Ước về thực trạng độc thần (chỉ có một Thiên Chúa duy nhất), thì việc nhìn nhận Thần Khí là Đấng hiện diện bên trong một đền thờ cũng đồng nghĩa với việc muốn nói lên rằng cả “Thiên Chúa” và “Thần Khí” đều là một Thiên Chúa duy nhất, nhưng lại khác biệt nhau; vì thế, hễ “sống trong Thần Khí” (Rm 2:29; 8:9; 14:17, v.v.) tức là sống trong Thiên Chúa. Nếu tội phạm đến Thánh Thần không thể được tha (x. Mt 12:31-32), tức muốn nói đó là tội “trầm trọng tệ hại hơn” tội xúc phạm đến Đức Giêsu (vì Đức Giêsu cũng là một con người, có thể bị xúc phạm do hiểu lầm, nên tội nhân có lý do để được dung tha); vậy, qua đó cũng nhận ra được Thần Khí chính là Thiên Chúa, bởi chỉ có hành động xúc phạm đến Thiên Chúa mới gọi là tội. Văn đoạn Kinh Thánh được coi là đã tiến khá gần đến việc minh nhiên tuyên xưng Thánh Thần là Thiên Chúa có lẽ là Cv 5:3-4: “Anh Khanania, sao anh lại để Xatan xâm chiếm lòng anh, khiến anh lừa dối Thánh Thần?... Anh đã không lừa dối người phàm, mà lừa dối Thiên Chúa.”
Dựa trên văn đoạn vừa nêu và một số văn đoạn Kinh Thánh tương tự, các Giáo phụ đã khai triển nhiều luận điểm chống lại các lạc giáo; chẳng hạn, trưng dẫn Mt 28:19, thánh Baxiliô viết rằng: “Nếu quả thực Chúa [Giêsu] đã không kết nối Thần Khí với Cha và với chính Ngài trong nghi thức Phép rửa, thì đừng để họ [lạc giáo] đổ lỗi cho chúng ta về việc nối kết đó, bởi vì chúng ta không hề chủ trương mà cũng chẳng nói thêm điều gì khác hơn. Nhưng, nếu Thần Khí được nối kết với Cha và Con trong nghi thức đó, và nếu không có ai đó quá trơ trẽn đến độ nói thêm bất cứ điều gì khác, thì đừng để họ đổ lỗi cho chúng ta vì đã dựa theo các lời Kinh Thánh... Chúa đã trao vào tay chúng ta một giáo lý thiết yếu và có sức đem lại ơn cứu độ, dạy rằng Thánh Thần phải được đặt ngang hàng với Cha.”[39] Dựa vào lời chứng thực của Kinh Thánh, bào đệ của ngài là thánh Grêgôriô thành Nixa đã kết luận như sau: “Bởi đó, Cha, Con, và Thánh Thần chỉ đơn thuần được nhận biết ở nơi thực thể Tam Vị hoàn hảo, trong hệ trạng và mối hiệp thông mật thiết nhất với nhau, vốn dĩ đã từng hiện hữu trước mọi công trình sáng tạo, trước mọi thời đại, và trước bất cứ những gì con người có thể nghĩ tới.”[40]
Công đồng Côngxtăntinốp (năm 381) đã công bố một tín khoản thứ ba – bổ sung vào bản tín biểu của công đồng Nixêa – với lời tuyên xưng đức tin vào Thánh Thần như sau: “Chúng tôi tin kính Chúa Thánh Thần, Người là Chúa và là Đấng ban sự sống, Người phát xuất từ nơi Chúa Cha, Người được phụng thờ và tôn vinh cùng với Chúa Cha và Chúa Con, Người đã dùng các ngôn sứ mà phán dạy.” Qua tín khoản bổ sung đó – với việc gọi Thánh Thần là “Chúa”, như Yahweh là Chúa (bản Bảy Mươi dịch từ Yahweh là “Chúa”) và như Đức Giêsu Kitô là Chúa (như đọc thấy trong tất cả các bản văn Tân Ước) – công đồng chính thức tuyên xưng rằng Thánh Thần cũng chính là Chúa, ngang bằng với Thiên Chúa; tiếp đến, qua việc dùng thuật ngữ “Đấng ban sự sống” – một danh hiệu mà Cựu Ước đã dùng để gọi Yahweh – công đồng muốn trình bày cho thấy Thần Khí cũng là Thiên Chúa Hằng Sống; và cuối cùng, nếu đã tuyên xưng Thánh Thần như thế, tất cũng phải dành cho Người một vinh dự tương xứng: “cùng được phụng thờ” và “cùng được tôn vinh.” Trước đó, các Giáo phụ đã áp dụng thuật ngữ homoousion (đồng bản tính/thể) cho Thánh Thần, chẳng hạn có thể đọc thấy trong thư Ad Serapionem, 1.27 của thánh Atanaxiô; còn thánh Baxiliô thì thích dùng thuật ngữ homotimos (đồng vinh dự) hơn; và thánh Grêgôriô thành Nadian đã bàn giải như sau về cách dùng thuật ngữ đó: “... một thiên tính không có sự chênh lệch nhau về bản thể hay bản tính, không có thượng bậc trỗi cao hay thuộc cấp thấp kém... ba thực trạng vô biên trong cùng một bản tính vô biên. Mỗi Ngôi Vị là Thiên Chúa trọn vẹn nơi mình... cả ba Ngôi Vị chỉ là một Thiên Chúa duy nhất” (Oratio 42. 41). Thánh Âugutinô nhận định: “Như thế, Cha và Con và Thánh Thần đều là Thiên Chúa; và mỗi Ngôi Vị là Thiên Chúa; cả ba Ngôi Vị là một Thiên Chúa; từng Ngôi Vị riêng lẻ mang cùng một bản tính trọn vẹn và cả ba Ngôi Vị đều mang cùng một bản tính duy nhất... Cả ba Ngôi Vị đều có chung với nhau cùng một thực trạng hằng hữu, cùng một tính cách bất khả biến đổi, cùng một phẩm cách uy nghi và cùng một quyền năng. Nơi Cha thì có đơn nhất tính, nơi Con thì có bình đẳng tính, còn nơi Thánh Thần thì có mối phối hòa giữa đơn nhất tính và bình đẳng tính...”[41] Các Ngôi Vị mở rộng ra cho nhau và tương tại trong nhau, mỗi vị đều “xuất thần” về nhau. “Xuất thần” đây là tình trạng trong đó, mỗi Ngôi Vị trao ban chính mình và hiện hữu trọn vẹn với các Ngôi Vị yêu dấu khác. Trong mối tương tại thần linh (perichoresis,[42] tình trạng ở trong nhau) này, mỗi Ngôi Vị thông ban sự sống – tức thần tính – cho hai Ngôi Vị kia theo bản tính tuyệt đối duy nhất, dù rằng mỗi Ngôi Vị tồn tại cá biệt trong một “tương quan đối cách” với hai Ngôi Vị kia.[43]
Giáo lý trên đây đã trở thành phổ biến trong thế giới kitô giáo cả bên Đông lẫn bên Tây cho đến ngày nay.
VII. THỰC TRẠNG "NHIỆM XUẤT" CỦA THÁNH THẦN
Đến đây, thiên chuyên khảo sẽ bàn về một vấn đề thần học tỏ ra là khá nhạy cảm, vốn đã từng và vẫn còn là nguyên nhân đưa tới cảnh trạng xung đột giữa các giáo hội bên Đông phương và bên Tây phương. Chủ đề mấu chốt của cuộc tranh luận này là thực trạng Nhiệm Xuất – tức cách thức “xuất phát” trong Thiên Chúa Ba Ngôi – của Chúa Thánh Thần. Trải hàng mấy thế kỷ, cả đôi bên đều đã khai triển các dạng thần học khác biệt nhau và – thường là qua kiểu bút chiến – công kích lẫn nhau. Trong xu thế của một cuộc đối thoại đại kết, tranh điểm đó đã được hai bên đưa ra thảo luận và ít nhiều đã mang lại một số kết quả tích cực. Phần này sẽ thử phân tích một số khía cạnh liên quan đến vấn đề vừa nêu.[44]
1. Lịch sử vấn đề
Kinh Tin kính của công đồng Côngxtăngtinốp (năm 381) đã hoàn tất bản tuyên tín của Nixêa qua việc bổ sung vào đó một tín khoản thứ ba, xác lập nên một công thức trình bày đức tin vào Chúa Thánh Thần, “Đấng phát xuất từ nơi Cha.” Dùng từ ekporeuomenon – một thuật ngữ xuất phát từ chữ ekporeuetai đọc thấy trong Ga 15:26, và được dịch sang tiếng Latinh là procedit, có nghĩa là “xuất phát” hoặc “nhiệm xuất” – là công đồng muốn xác quyết về sự việc thiên tính của Thánh Thần phát nguyên từ nơi Cha, nhưng chẳng mảy may nói gì về cách thức diễn ra của tiến trình “nhiệm xuất” cũng như về vai trò mà Con đóng giữ ở trong đó. Kinh Tin kính của công đồng này đã được nhìn nhận như là một chuẩn mực đức tin, thậm chí, vào hồi đầu thế kỷ 6, lại còn được các giáo hội ở Antiôkia, Côngxtăngtinốp – cũng như tại các vùng miền khác thuộc phương Đông – tuyên xưng trong phụng vụ Thánh Lễ. Ở bên Tây, giáo hội Visigothic (Tây Ban Nha) cũng đã thích nghi theo truyền thống đó; và để bênh vực cho thực trạng đồng bản tính của Con, tức thiên tính trọn vẹn của Đức Kitô, giáo hội này đã bổ sung vào Kinh Tin kính cụm từ Filioque (“và bởi Chúa Con”) – muộn nhất là tại công đồng Tôlêđô thứ ba vào năm 589 (bởi thuật ngữ này đã xuất hiện tại công đồng năm 447, ít ra là một số thủ bản đã cho thấy như thế). Về sau, giáo hội Pháp cũng như một số giáo hội Tây phương khác – trong số, cho tới thế kỷ 11, không có giáo hội Rôma – đã đưa cụm từ này vào trong phụng vụ. Bên Tây phương, người ta từng đinh ninh rằng đó là công thức của Côngxtăngtinốp vì một số lý do như sau: trước hết, vì họ thấy cụm từ này xuất hiện nơi các bản sao chép họ có trong tay; kế đến, vì chẳng bao giờ các giáo ấy coi bản tín biểu Nixêa-Côngxtăngtinốp là quy phạm đức tin duy nhất, bởi họ cũng có trong tay kinh Tin kính của các Tông đồ, bản tuyên tín của Atanaxiô (đầu tk. 6) và một số công thức rửa tội khác nữa; cuối cùng, vì cụm từ Filioque phản ánh rõ nét giáo huấn của các Giáo phụ Latinh, đặc biệt là của thánh Ambrôxiô và Âugutinô, cũng như đã trở thành một giáo lý phổ biến trong thời đó.
Đến lối cuối thế kỷ 8, liên quan đến việc dùng cụm từ Filioque, đã thấy khai mào một số cuộc tranh luận giữa phe hoàng đế Charlemagne với các thần học gia của Rôma, rồi chẳng bao lâu sau, giữa Tây phương với các học giả Bidăntinô. Lúc đó, tranh điểm này đã nhuốm đầy màu sắc chính trị: phía Bidănxiô không muốn thấy một “Đế quốc Rôma Kitô giáo” kình địch hiện diện trong vương quốc của Charlemagne; còn phía các thần học gia Charlemagne thì cáo buộc Bidănxiô là đã đi theo lạc giáo do chủ trương bài trừ ảnh thánh. Vả, tính chất khiếm khuyết trong các bản dịch tài liệu cũng đã góp phần làm gia tăng thêm mối bất hòa giữa cả đôi bên. Đức Ađrianô I (772-795) đã lên tiếng bênh vực cho đức thượng phụ Taraxiô thành Côngxtăngtinốp trước các lời cáo buộc từ phía đế quốc Pháp. Đối lại, hoàng đế Charlemagne đã cho biên soạn các cuốn Libri Carolini (vào lối 791-794) – để phản đối chủ trương bài trừ ảnh thánh của công đồng năm 754 và công đồng Nixêa họp năm 787 (đã cho phép tôn kính các ảnh tượng) – vì họ đinh ninh rằng cụm từ Filioque thực ra chỉ mới xuất hiện trong văn bản của công đồng đại kết trước kia; như thế, thêm một lần nữa, tính cách thiếu chuẩn xác trong vấn đề dịch thuật đã làm gia tăng tình trạng rắc rối, nhầm lẫn. Suốt trong thế kỷ 8, để đương đầu với các mối nguy đến từ nghĩa tử thuyết, một số công nghị tại Âu châu bênh vực cho việc dùng cụm từ Filioque. Đầu thế kỷ 9, các giáo sĩ Đông phương đã lên tiếng phản đối về việc cộng đoàn các đan sĩ Latinh tại Giêrusalem hát “sai” kinh Tin kính trong phụng vụ Thánh Lễ; họ đề nghị đức giáo hoàng phải hướng dẫn lại các vị này. Đức Lêô III gửi qua Phương Đông một bức thư, trình bày rằng ngài xác tín về thực trạng nhiệm xuất của Thần Khí từ Cha và Con, nhưng đã không đưa lời tuyên xưng đó vào kinh Tin kính dùng trong phụng vụ; trên thực tế, ngài đã yêu cầu Giáo hội Pháp nên tránh việc đưa cụm từ Filioque vào trong Thánh Lễ, song lời khuyến cáo đó đã không được nghe theo. Đến giữa thế kỷ 9, dựa theo những diễn biến chính trị ở Bungari, đức thượng phụ Phôtiút đã ban hành một bức thông điệp, mạnh mẽ kết tội là phạm thượng việc bên Tây phưong đã dùng cụm từ Filioque; ngài đã biên soạn một số tác phẩm bàn về điểm vấn nạn đó; nhưng thực ra, ông đã không hiểu rõ nền thần học Tây phương. Sau đó ông đã bị truất vị và phải bị vạ tuyệt thông tại công đồng Côngxtăngtinốp (869) – công đồng mà bên Tây coi là đại kết, nhưng bên Đông thì không. Sau đó, Phôtiút đã chiếm lại ngôi thượng phụ, và một công đồng khác đã được triệu tập tại Côngxtăngtinốp (879-880), có sự tham dự của các đại diện giáo hoàng; dù không được đem ra thảo luận, nhưng cụm từ Filioque đã bị đức giáo hoàng Gioan VII cấm dùng trong phụng vụ; tuy thế, các giáo hội địa phương vẫn tiếp tục dùng nó theo thói quen đã từng có từ trước. Trên thực tế, toàn bộ thế giới kitô giáo Tây phương đều đã coi cụm từ Filioque như là một cấu tố cơ bản của đức tin kitô giáo; bởi đó, năm 1014, trong cuộc lễ đăng quang của hoàng đế Henry II, kinh Tin kính có cụm từ Filioque đã được xướng hát tại Rôma.Bên cạnh đó, một số yếu tố phụ họa khác cũng đã góp phần làm gia tăng đà khủng hoảng giữa Đông và Tây. Vào năm 1054, đức thượng phụ Michael Kerularios và đức hồng y Humbert thành Silva Candida đã ra vạ tuyệt thông lẫn nhau; song dù gì, sự việc đó vẫn chưa phải là lý do đưa đến một cuộc ly khai chính thức. Các cuộc thập tự chinh – đặc biệt là cuộc thứ 4 vào năm 1204, lúc thành Côngxtăngtinốp bị thất thủ và hàng giáo sĩ Latinh đóng chiếm nơi này cho đến năm 1261 – đã thực sự khoét sâu thêm vết thương tổn trong các mối quan hệ giữa Đông và Tây. Mặc dù vậy, các cuộc đối thoại về thần học giữa đôi bên vẫn tiếp tục tiến hành suốt trong các thế kỷ 11-12, và đã đạt được một số điểm đồng thuận đáng kể; tiếc thay, do diễn biến chính trị ngày càng xấu đi cùng với mối đe dọa từ đội quân Thổ Nhĩ Kỳ, cọng với tình trạng bất đồng về vấn đề quyền bính trong giáo hội (vai trò của đức giáo hoàng), tiến trình đối thoại thần học giữa đôi bên đã bị gián đoạn.
Phía Bidăntinô đã cầu viện Tây phương giúp đối phó với quân Thổ; một công đồng đã được triệu tập tại Lyon vào năm 1274 với sự hiện diện của hai giám mục bên phía Đông phương. Tại đây, các nghị phụ đã thảo luận về nhiều vấn đề, và cụm từ Filioque đã được phê chuẩn cùng với một số quan điểm ủng hộ Tây phương về các phương diện liên quan đến giáo hội học; đức Grêgôriô X (1271-1276) đã ký một bản thỏa ước, công bố chấm dứt tình trạng ly khai giữa đôi bên... Đáng tiếc thay, hàng giáo sĩ bên Đông đã kiên quyết bác bỏ bản thỏa ước đó; thái độ này xem ra không phải là không có lý do, như đức Phaolô VI đã nhận định 700 năm sau đó. Các bước nỗ lực trong tiến trình hàn gắn cũng đã được thực hiện tại Công đồng Ferrara-Florence (1438-1445), với sự góp mặt của các đại diện đến từ Giáo hội Rôma và các Giáo hội Côngxtăngtinốp, Alếcxănđria, Antiôkia và Giêrusalem; tại đây, các bên đã tán thành việc dùng cụm từ Filioque, cũng như công nhận tính chân xác của giáo lý này: “Thần Khí nhiệm xuất đời đời từ Cha và Con như là từ một nguyên lý duy nhất và trong một nhiệm xuy duy nhất”; lời tuyên xưng này được xem là tương đương với cách biểu đạt của Đông phương: “từ Cha qua Con.” Tình trạng hiệp thông giữa các giáo hội đã chính thức được công bố qua sắc chỉ Laetentur caeli, ban hành ngày 6 tháng 7 năm 1439. Dù vậy, cùng với sự việc Côngxtăngtinốp rơi vào tay quân Thổ (1453), bản thỏa ước đã một lần nữa bị bác bỏ vào năm 1484. Từ đó, một thời kỳ ly khai dai dẳng ngột ngạt đã bắt đầu, và mỗi bên đều khai triển cho mình một thể dạng thần học nhằm vào việc phi bác đối phương.
Công đồng Vaticanô II (1962-1965) và các hội nghị Liên Giáo hội Chính Thống (1961-1968) đã thổi một luồng gió mới làm thay đổi bầu khí ngột ngạt của tình trạng ly khai kéo dài. Năm 1965, tại Bắc Mỹ, đôi bên đã chính thức nối lại cuộc đối thoại, và đã cùng nhau thành lập một Ủy ban Đối thoại Thần học giữa hai Giáo hội Chính Thống và Công Giáo vào năm 1979. Theo chiều hướng đó, phía tòa thánh Vaticanô đã tiến hành một loạt các bước nỗ lực nhằm thu hẹp khoảng cách giữa đôi bên, ngưng việc dùng cụm từ Filioque trong một số văn kiện, tài liệu khác nhau cũng như trong một vài nghi thức phụng vụ (tất nhiên là không mảy may chối bỏ giáo lý). Ngày 13 tháng 9, 1995, toà thánh Vaticanô đã cho đưa ra một văn kiện mang tên “Truyền thống Hy lạp và Latinh trong vấn đề Nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần,” và qua đó đã xác nhận tính cách quy phạm bất biến của bản tín biểu Côngxtăngtinốp, cũng như đã xác định là nền thần học Tây phương không hề đi ngược lại với giáo lý đó. Các cuộc đối thoại tại Bắc Mỹ bắt đầu trong các năm 1999 và 2003, và đã cho ra đời một văn kiện chung với kết luận như sau: “Dựa trên các cuộc nghiên cứu chung, chúng tôi nhận ra rằng, kể từ thời các giáo phụ, hai truyền thống thần học của cả Đông lẫn Tây đều đã và đang ở trong một mối giao hòa thâm yếu, xét theo một số điểm xác quyết có tính cách nền tảng về Tam Vị Thánh liên quan đến cuộc tranh luận về từ Filioque.” Nỗ lực đối thoại đó vẫn không ngừng tiến hành và, với tinh thần bác ái kitô, mong sẽ đạt tới được một kết cục thỏa đáng đối với mọi phía.
2. Thần học
Đối diện với thực tại bí nhiệm nhất trong mầu nhiệm về Đấng Tuyệt đối, tất thái độ thận trọng và khiêm nhường là điều tất yếu phải có. Do đó, thiết tưởng cũng cần phải trưng dẫn lời khuyến cáo của Điônyxiô Giả, nói như sau: “Dù có biểu đạt bằng cách dùng đến các thuật ngữ hiệp nhất tính, tam vị tính, duy nhất tính, hữu hiệu tính, cũng như nhờ tới bất cứ một sự vật gì khác – dù đó là một thọ tạo hoặc có thể biết được do một thọ tạo – thì cũng không tài nào diễn tả nổi Mầu nhiệm Thiên Chúa siêu việt, hiện diện trong một thể cách siêu bản tính, ở bên kia giới hạn của mọi trí óc và lý luận, vượt lên trên hết thảy mọi sự.”[45] Phần này sẽ thử điểm duyệt một số nét tổng quát về các bước tiến diễn của nền thần học theo truyền thống Latinh, liên quan đến vấn đề nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần.
a. Thuật ngữ
Thần học Công giáo đã khai triển một dạng từ vựng rất chuyên môn để biểu trình về Tam Vị Thánh.
Nguyên lý (tiếng Latinh: principium) được hiểu như là cái gốc rễ làm phát xuất ra một sự vật nào đó; Nguyên lý tuyệt đối chính là Cha, Đấng vốn dĩ không “phát xuất” từ một nguyên lý nào khác; hai Ngôi Vị còn lại “do nguyên lý mà ra” (từ Latinh: principiatum), tức “phát xuất” từ nguyên lý. Tiến trình “phát xuất” đó được gọi là nhiệm xuất, tức Ngôi Vị này có nguồn gốc từ Ngôi Vị kia. Như thế, có đến hai nhiệm xuất: Con xuất phát qua hành động gọi là nhiệm sinh (generatio) và Thánh Thần xuất phát qua hành động gọi là nhiệm xuy (spiratio). Bản tính thần linh hay bản thể không phát xuất. Trong các nhiệm xuất, có một bên chủ động, được gọi là chủ nguyên, và một bên thụ động, được gọi là thụ nguyên; mối quan hệ hoặc tương quan đó giữa các bên như thế làm nên Ngôi Vị, hay bản vị (hypostasis); căn tính của mỗi Ngôi Vị được xác định rõ qua “các tương quan đối cách” – hay nói cách khác, qua các mối tương quan xác định lẫn nhau dựa theo nguồn gốc. Nhất thiết phải nhìn nhận rằng, trong Thiên Chúa, không có chuyện chủ nguyên giữ quyền ưu tiên trên thụ nguyên, cũng chẳng hề có vấn đề ai là nguyên nhân của ai do nguyên nhân mà có, và không có Ngôi Vị nào mang nhiều thần tính hơn Ngôi Vị nào, và cứ tiếp tục như thế. Qua đó, có thể thấy rằng đằng sau thuật ngữ vừa nêu là cả một hệ thống ý niệm thuộc phạm trù triết học (mà ở đây, thiên chuyên khảo sẽ không bàn tới).
Về Chúa Thánh Thần, đặc niệm hay đặc thù cách[46] của tiến trình Nhiệm xuy cần phải được hiểu cho minh bạch, xác đáng hơn. Thần học Latinh đã dùng động từ procedere (phát xuất) để dịch các từ ngữ Hy lạp khác nhau, như: từ exelthon đọc thấy trong Ga 8:12: “Tôi phát xuất từ Thiên Chúa,” từ exporeuetai được dùng trong Ga 15:26: “Đấng Bảo Trợ... xuất phát từ Chúa Cha”; thần học Hy lạp quy gán cho hai động từ vừa nói những ý nghĩa khác nhau. Cần hiểu là Thánh Thần được “nhiệm xuy” bởi vì Người được phát xuất qua hành động “thổi hơi,” như đọc thấy trong Ga 20:22: lúc hiện ra với các môn đệ, Đấng Phục sinh đã “thổi hơi (Latinh dùng từ spirare) vào các ông và bảo: ‘Anh em hãy nhận lấy Thánh Thần’.” Lúc Đức Giêsu trút hơi thở (Latinh: exspirare) trên thập giá, Người trao Thần Khí (x. 19: 30). Hành động thổi hơi (spirare) là cách thức làm cho Thần Khí, hay gió, chuyển động. Tổng hợp các cách diễn tả đó, các thần học gia đã cho ra đời thuật ngữ spiratio. Như thế, việc dùng từ nhiệm xuy là để biểu đạt về cách thức Thánh Thần phát xuất. Do bởi các nguồn gốc trong Ba Ngôi đều phát xuất từ các mối tương quan, nên thực trạng nhiệm xuy phải được hiểu là bao hàm cả hai khía cạnh: chủ xuy, tức tác động thần linh làm phát xuất ra Thần Khí, và thụ xuy, tức hành vi thụ nhận tác động thần linh từ phía Thần Khí; đây chính là mấu điểm dẫn đến hai cung cách hiểu khác nhau giữa Đông và Tây. Kinh Tin kính của Côngxtăngtinốp trình bày: Chúa Thánh Thần phát xuất từ nơi Cha; và phía Hy lạp hiểu là: phát xuất từ một mình Cha; còn phía Latinh lại hiểu là: phát xuất từ Cha và Con.
Một thuật ngữ khác cũng cần được giải thích, đó là: sứ mạng. Qua các sách Tin mừng, Đức Giêsu nói rằng Ngài được sai đến (x. Mt 10:40; 15:24; 21:37; Ga passim = có nhiều đoạn đề cập đến); Thánh Thần cũng được miêu trình như là Đấng được sai đến (x. Ga 14:26; Gl 4:4; v.v.). Các sứ mạng này giả thiết việc bao hàm một chủ thể của hành động sai đi: Cha sai Con; Cha (x. Gl 4:6) và Đức Giêsu Kitô (x. Ga 16:7) cùng sai Thánh Thần. Trong sứ mạng của Thần Khí, cả Cha và Con đều cùng hoạt động: “Thánh Thần mà Chúa Cha sẽ sai đến nhân danh Thầy...” (Ga 14:26), và: “Đấng mà Thầy sẽ sai đến với anh em từ nơi Chúa Cha...” (15:26); dựa vào đó, về sau, thần học Latinh sẽ triển khai một điểm giáo lý về thực trạng nhiệm xuất của Thánh Thần. Đối với người kitô, sứ mạng ấy kết thúc với sự việc Thánh Thần cư ngụ trong linh hồn các tín hữu. Cuối cùng, cũng có thể thấy là thần học đã dùng thuật ngữ biệt ứng/quy cách (appropriation) để biểu đạt cách thức con người quy gán một tác động thần linh hoặc một phẩm tính – vốn dĩ là thuộc chung của cả Ba Ngôi – cho một Ngôi Vị duy nhất nào đó; bởi vậy, công cuộc sáng tạo được quy gán cho Cha, công cuộc cứu chuộc cho Con, và công cuộc thánh hóa cho Thần Khí, dù thực tế là cả Ba Ngôi đều phối hiệp thực hiện các hoạt động đó (DH 800, 3814).
b. Đức tin Công giáo
Giáo hội nhìn nhận kinh Tin kính Nixêa-Côngxtăngtinốp là quy phạm đức tin và, do đó, đã coi cụm từ bổ sung “và bởi Chúa Con” (Filioque) như là một cung cách giải thích làm sáng tỏ bản văn gốc, cũng như phản ánh cho thấy đức tin chính truyền của Giáo hội Tây phương. Trên thực tế, liên tục hàng mấy thế kỷ, bên Đông đã không hề lên tiếng bác bỏ điều này. Dù vậy, lúc các cuộc tranh luận bùng nổ, điểm giáo lý ấy càng được thần học tinh chỉnh và làm cho sáng rõ hơn nhờ các nguồn Mạc khải và Truyền thống.[47]
Công bố về việc Thánh Thần sẽ đến, Đức Giêsu bảo rằng: “Khi nào Thần Khí sự thật đến, Người sẽ dẫn anh em tới sự thật toàn vẹn. Người sẽ không tự mình nói điều gì, nhưng tất cả những gì Người nghe, Người sẽ nói lại, và loan báo cho anh em biết những điều sẽ xảy đến. Người sẽ tôn vinh Thầy, và Người sẽ lấy những gì của Thầy mà loan báo cho anh em. Mọi sự Chúa Cha có đều là của Thầy; vì thế, Thầy đã nói: Người lấy những gì của Thầy mà loan báo cho anh em” (Ga 16:13-15). Thần học lý luận cho rằng, bởi vì Con có mọi sự Cha có, mà Cha là nguồn gốc của Thần Khí, tất Con cũng là nguồn gốc của Thần Khí, dù Con “bởi Cha mà có.” Hơn nữa, nếu Thần Khí lãnh nhận nguồn tri thức từ nơi Con, tất Người cũng lãnh nhận cả hữu thể từ Con, bởi vì, trong Thiên Chúa, tri thức và hữu thể là một. Trong nền thần học Ba Ngôi, có một tiên đề (châm ngôn) như sau: nhiệm cục Tam Vị và Tam Vị tự tại là như nhau. Tam Vị “nhiệm cục” là Thiên Chúa Ba Ngôi trong tư thế biểu lộ chính mình ra trong lịch sử cứu độ và “cho chúng ta”; trong khi đó, Tam Vị “tự tại” là Ba Ngôi Thiên Chúa hằng hiện hữu trong chính mình, trong mầu nhiệm siêu việt của cuộc hiện hữu thần linh thẳm sâu. Con người chỉ biết được Thiên Chúa qua những hành động Người thực hiện; do đó, qua cung cách hành động, các Ngôi Vị thần linh biểu lộ cho thấy bản chất của mình; như thế, nếu Thần Khí được Con sai đến, tất Người cũng bởi Con mà ra. Cha không thể được “sai đi” bởi vì Người không phát xuất từ bất cứ Ngôi Vị nào.
Mối tương quan giữa Thần Khí với Cha và với Con có một số đặc điểm chung, nhận ra được nhờ Kinh Thánh miêu trình cho thấy về “Thần Khí của Cha,” và về “Thần Khí của Con”: “Nhưng anh em không bị tính xác thịt chi phối, mà được Thần Khí chi phối, bởi vì Thần Khí của Thiên Chúa ngự trong anh em. Ai không có Thần Khí của Đức Kitô, thì không thuộc về Đức Kitô” (Rm 8:9), hoặc “Thiên Chúa đã sai Thần Khí của Con mình đến ngự trong lòng anh em mà kêu lên: ‘Ápba, Cha ơi!’” (Gl 4:6). Ngôi Ba được gọi là “Thần Khí của Đức Giêsu Kitô” (cũng xem Pl 1:19; Cv 16:7); như thế, cách gọi này chỉ có thể mang ý nghĩa cho thấy rằng cả Ngôi Hai và Ngôi Ba đều có một “tương quan đối cách” lẫn nhau, tức tương quan về nguồn gốc. Nếu Ngôi Ba được gọi là “Thần Khí của Cha” vì Người phát xuất từ Cha, thì lẽ tất “Thần Khí của Con” cũng phải do bởi Con mà ra.
Liên quan đến vấn đề đang bàn, các học giả cũng đã lý luận dựa trên ý nghĩa biểu tượng của nước. Đức Giêsu nói: “Ai khát, hãy đến với tôi; ai tin vào tôi, hãy đến mà uống; như Kinh Thánh đã nói: từ lòng Người, sẽ tuôn chảy những dòng nước hằng sống. Đức Giêsu muốn nói về Thần Khí mà những kẻ tin vào Người sẽ lãnh nhận...” (Ga 7:37-39). Dù cách chấm câu trong văn đoạn còn là đầu đề bàn cãi, thì dựa trên các văn đoạn Kinh Thánh tương tự khác, nhiều Giáo phụ đã hiểu từ “Người” – trong câu “từ lòng Người...” – là chính Đấng Mêsia; văn đoạn Is 48:21 miêu tả về sự việc dân Ítraen đã uống dòng nước chảy ra từ tảng đá, và thánh Phaolô đã nhận định cho rằng “tảng đá ấy chính là Đức Kitô” (1Cr 10:4), và từ lòng Người, “máu cùng nước chảy ra” (Ga 19:34). Tiếp đó, sách Khải huyền cũng nói về “một con sông có nước trường sinh, sáng chói như pha lê, chảy ra từ ngai của Thiên Chúa và của Con Chiên” (Kh 22: 1). Liên kết tất cả các văn đoạn Kinh Thánh đó lại với nhau – để thấy rằng nước là một biểu tượng rõ ràng chỉ về Thần Khí – thì có thể rút ra một kết luận xác đáng là: “nước”, tức Thần Khí, chảy ra từ Đức Kitô; mà Đức Kitô và Cha lại cùng ngự trên một ngai duy nhất, nên cả hai Ngôi Vị này đều là một “nguồn gốc” duy nhất của Thần Khí.
Các Giáo phụ đã dựa vào “tín khố” này để khai triển các điểm giáo lý phù hợp với những nhu cầu đặc thù của mỗi cộng đoàn tín hữu. Ở bên Tây, Téctulianô trước đó đã dùng công thức a Patre per Filium, ám chỉ rằng Thần Khí phát xuất “từ Cha qua Con,”[48] và thánh Hilariô thành Poitiers đã viết rằng “chúng ta buộc phải tuyên xưng là Người phát xuất từ Cha và Con.”[49] Kể từ thánh Ambrôxiô trở đi (tk. 4), cụm từ Filioque đã trở thành một công thức phổ biến, và không gặp phải bất kỳ một thái độ phản bác nào từ các Giáo phụ Đông phương. Thánh Âugutinô,[50] thánh Lêô Cả,[51] đã triển khai các giáo huấn về điểm giáo lý này và làm cho nó trở thành phổ biến trong khắp Giáo hội Latinh. Ở bên Đông, thánh Baxiliô Cả được coi là người gây được ảnh hưởng nhiều nhất liên quan đến vấn đề này; dựa theo thánh Atanaxiô, ngài đã viết như sau khi khẳng quyết rằng mối tương quan giữa Thần Khí với Con cũng giống như là mối tương quan giữa Con với Cha: “yếu tính tốt lành, sự thánh bẩm sinh và phẩm cách vương giả tuôn chảy từ Cha, qua Con Một duy nhất, đến Thần Khí.”[52] Thánh Grêgôriô thành Nixa đã dùng công thức “từ Cha, qua Con, đến Thánh Thần,”[53] và công thức này đã trở nên phổ biến ở khắp bên Đông. Trong số các Giáo phụ Đông phương, thánh Cyrilô thành Alếcxănđria (†444) được coi là vị giáo phụ có giáo huấn gần nhất với phía Latinh; bình luận về văn đoạn Kinh Thánh nói rằng Thần Khí là “Thần Khí của Đức Kitô”, ngài đã viết cho Nestôriô như sau: “... do đó, Người [Thần Khí] từ Đức Kitô mà ra, hệt như Người phát xuất từ Cha vậy.”[54] Bàn về Ba Ngôi Thiên Chúa, ngài viết: “Bởi vì Thánh Thần – Đấng được sai đến với chúng ta và làm cho chúng ta nên giống Thiên Chúa – phát xuất từ Cha và Con, nên hiển nhiên là Người mang lấy bản tính thần linh...”[55]
Đức tin của Giáo hội được tổng hợp một cách sít sao, chặt chẽ, thể hiện qua các bản tuyên tín hoặc các tín biểu. Thoạt đầu, chúng xuất hiện như là những bản toát lược đức tin được dùng trong phụng vụ phép rửa. Các công thức cổ xưa nhất chỉ đơn thuần tuyên xưng đức tin vào Cha, Con và Thánh Thần; kinh Tin kính của các Tông đồ đã triển khai thêm một số tín khoản, và về sau, bản tín biểu của Nixêa Côngxtăngtinốp đã cho thấy tính chất ngày càng phong phú hơn trong cung cách biểu đạt đức tin của Giáo hội. Bản tuyên tín của đức giáo hoàng Đamasô (tk. 4), gọi là Fides Damasi, đã lên tiếng bênh vực cho thiên tính của Thần Khí, song lại chẳng đả động chi đến vấn đề nhiệm xuất (x. DH 71). Kinh Tin kính của thánh Atanaxiô (Quicumque, tk. 5), một bản toát lược đức tin của Giáo hội đương thời về Ba Ngôi, đã tuyên bố rõ như sau: “Chúa Thánh Thần không phải đã được dựng nên hay được tạo thành, cũng chẳng đã được sinh ra, nhưng phát xuất từ nơi Cha và Con.” Từ đó trở đi, tất cả mọi lời tuyên xưng đức tin đều bao hàm công thức này. Về sau, các công đồng bên Tây phương đã chính thức đưa điểm giáo lý này vào trong công tác giáo huấn; chẳng hạn, công đồng Latêranô thứ 4 (năm 1215) đã tuyên xưng như sau: “Cha và Con có cùng bản tính; do vậy, Cha và Con là thực thể như nhau, và Thánh Thần, Đấng phát xuất từ cả hai, cũng thế” (DH 805). Công đồng Flôrenxô – với sự tham dự của các vị đại diện từ phía Hy lạp – qua sắc chỉ Laetentur caeli (1439), đã tuyên bố rõ như sau về thực trạng nhiệm xuất: “Chúa Thánh Thần hằng từ Cha và Con mà ra; bản thể và sự hiện hữu của Người là từ Cha và từ Con mà có; Người hằng phát xuất từ cả hai như là từ một nguyên lý duy nhất và một nhiệm xuy duy nhất... Và chúng tôi công bố rằng những gì các thánh Tiến sĩ và các Giáo phụ đã dạy về việc Chúa Thánh Thần phát xuất từ Cha qua Con, là nhằm biểu thị cho thấy Con, cũng giống như Cha, là ‘nguyên nhân’ – theo từ ngữ Hy lạp – hay là ‘nguyên lý’ – theo từ ngữ Latinh – cho sự hiện hữu của Thánh Thần” (DH 1300-1301). Tiếp đó, trong Sắc lệnh gửi cho phái Giacôbita (1442) cũng đọc thấy những dòng như sau: “Tất cả những gì Cha có, là Người có từ nơi chính mình, chứ không lấy từ đâu khác, bởi vậy, Người là chủ nguyên vô khởi (principle without principle); tất cả những gì Con là và Con có, là do từ nơi Cha, nên Con là nguyên lý từ nguyên lý; tất cả những gì Thánh Thần là và Thánh Thần có, là từ nơi Cha và, đồng thời, từ nơi Con. Dù vậy, Cha và Con không phải là hai nguyên lý của Thánh Thần, nhưng chỉ là một nguyên lý duy nhất, như Cha và Con và Thánh Thần không phải là ba nguyên lý của công cuộc sáng tạo, nhưng chỉ là một nguyên lý duy nhất mà thôi” (DH 1331).
Công cuộc đối thoại ngày nay đang chứng thực cho thấy rằng kết luận đó của công đồng quả thực là xác đáng. Trên thực tế, phải nói là đôi bên Đông-Tây đều có chung một đức tin dù cho hai nền thần học có thể có những điểm nhấn khác biệt nhau, vốn dĩ là điều chẳng lấy gì làm lạ đối với một vấn đề nhiệm mầu hết sức sâu thẳm như thế. Từ xưa đến nay, bao giờ thần học cũng thấy là bất cứ giải thuyết nào để giải trình vấn đề nhiệm xuất của Thánh Thần cũng đều tỏ ra lúng túng; bởi vì các Ngôi Vị là những “tương quan tự hữu” và phân biệt với nhau chỉ qua “mối tương quan đối cách”, nên tất yếu là nếu Thánh Thần phát xuất duy chỉ từ Cha, thì Người sẽ rơi vào tình trạng bất khả phân biệt khỏi Con: ở trong tư thế đối cách với Cha, Người ắt phải là một Con (khác), và khi đó, Con và Thánh Thần sẽ không có một mối quan hệ tương hỗ (mutual relationship) nào cả. Thần học Latinh một mực quả quyết rằng Chủ xuy của Thánh Thần là một, nên Cha và Con cùng là một Chủ xuy duy nhất, chứ không phải là hai, bởi vì hai chủ thể (Cha và Con) cùng chung phần với nhau trong một dạng thể duy nhất (nhiệm xuy); nếu lý luận theo cung cách tương tự, thì ba Ngôi Vị đều là một Thiên Chúa và một Vị Sáng tạo duy nhất, bởi vì ba chủ thể (Cha, Con, Thánh Thần) cùng chung phần với nhau trong một dạng thể duy nhất (thần tính, hoặc thiên tính) và một hành động duy nhất. Tuy nhiên, để tránh làm khơi dậy những cảm giác không hay từ phía Đông phương, một số văn kiện – chẳng hạn như Tuyên ngôn Dominus Jesus (năm 2000) – đã tránh dùng cụm từ Filioque trong kinh Tin kính.
Một số thần học gia hiện đại đã thử đặt câu hỏi liệu xem Thần Khí có đóng giữ một vai trò nào đó trong tiến trình nhiệm xuất của Con (nhiệm sinh)[56] hay không. Nếu nhiệm cục của Ba Ngôi biểu lộ cho thấy thực trạng Tam Vị tự tại, thì đâu là những hệ quả phản ánh vai trò của Thần Khí trong sứ vụ của Con? Thần Khí đã được sai đến với Đức Maria để tạo nên tác động trên cuộc Nhập Thể; Người được sai đến với Đức Giêsu trong cuộc chịu phép rửa để khai mở sứ vụ công khai của Ngài; Ngài là “Đấng Kitô”, nghĩa là được xức dầu bởi Thần Khí, v.v.; vậy, liệu thần học có thể nghĩ về một thực trạng hỗ tương giữa Con và Thần Khí trong các cuộc nhiệm xuất đời đời kia không? Nếu có một mối tương quan mật thiết trong các sứ vụ của Con và Thần Khí, thì phải chăng cũng có một “căn nguyên” trong nguồn gốc đời đời của các Đấng ấy? Cha sinh ra Con trong tình yêu, hay trong Tình Yêu? Tình Yêu đó có phải là Thần Khí? Nêu một số vấn nạn như thế là để thấy rằng: càng nỗ lực suy tư về mầu nhiệm bao nhiêu, thì mầu nhiệm ấy lại càng trở nên huyền nhiệm bấy nhiêu. Trong Sắc Lệnh về Truyền giáo, Vaticanô II đã kêu mời nâng tâm hồn lên cho tới “… ‘suối tình yêu’ và cũng là lòng thương của Thiên Chúa, vì chính Ngài là Nguyên lý vô Nguyên lý, từ bởi Ngài Chúa Con được sinh ra, và cũng từ bởi Ngài và nhờ Chúa Con mà phát xuất Chúa Thánh thần…” (AG 2).
c. Nhiệm xuất Tình Yêu
Năm 1968, “năm Đức tin”, đức Phaolô VI đã cho ban hành Kinh Tin kính của Dân Thiên Chúa, trong đó ngài viết rằng: chúng tôi tin... “vào Chúa Thánh Thần, Ngôi Vị vô tạo phát xuất từ Cha và Con như là tình yêu đời đời của hai Đấng.” Thần học Latinh đã khai triển các phép loại suy của tâm lý học để “cắt nghĩa” về Thiên Chúa Ba Ngôi; theo đó, Con, tức Ngôi Lời, phát xuất bởi tiến trình hoạt động trí tuệ, và Thần Khí, tức Tình Yêu, phát xuất bởi tiến trình hoạt động ý chí. Thánh Tôma Aquinô giải thích như sau:
“Có hai thực trạng nhiệm xuất trong Thiên Chúa: một là nhiệm xuất của Lời, rồi còn một nhiệm xuất khác nữa. Muốn nhận biết được điều đó, thì cần phải quan sát để thấy rằng tiến trình nhiệm xuất trong Thiên Chúa chỉ diễn ra theo một cách thức, trong đó, các hoạt động không nhằm vào bất cứ điều gì ngoại tại, song vẫn được duy trì nơi chính nguyên nhân của nó. Trong một bản thể có lý trí, một hoạt động như thế được coi là hoạt động của trí tuệ và của ý chí. Tiến trình nhiệm xuất của Lời diễn ra qua một hoạt động trí tuệ. Hoạt động của ý chí – như thấy trong bản thân chúng ta – luôn kéo theo một thực trạng nhiệm xuất khác: nhiệm xuất tình yêu, qua đó, đối tượng được yêu hiện diện ở trong người yêu; cũng tương tự, qua những gì mà lời nói chuyển tải, đối tượng được nói đến, hoặc được hiểu, hiện diện ở trong tác nhân trí tuệ. Do vậy, bên cạnh tiến trình nhiệm xuất của Lời trong Thiên Chúa, còn tồn tại trong Người một tiến trình nhiệm xuất khác được gọi là nhiệm xuất tình yêu.”[57]
Bởi vì Thiên Chúa là tình yêu, nên trong Thiên Chúa Ba Ngôi, mọi nhiệm xuất đều khởi phát trong Tình Yêu.[58] Cha sở hữu bản thể thần linh lúc Người cho đi (DH 528) – tức là tiến trình tự hủy nguyên thủy – và làm phát xuất Thần Khí trong tình yêu với Con, nhưng đồng thời, Người cũng sinh ra Con trong tình yêu (“Như Cha đã yêu Thầy...” Ga 15:9). Thánh Âugutinô nhận định rằng tình yêu hằng kiếm những ai ngang nhau hoặc làm cho họ trở nên ngang nhau. Trong Thiên Chúa, thực trạng nhiệm xuất – tức được sinh ra hay được phát xuất – là một “biến cố” đời đời, trong đó, tình yêu đảm bảo cho việc không có bất cứ một tình trạng lệ thuộc nào, bởi vì thực kiện nhiệm sinh-nhiệm xuất chỉ bao hàm việc đón nhận và tự trao ban cho lẫn nhau của các Ngôi Vị. Hiệp nhất tính theo bản thể, trong mối tương tại (perichoresis) của các Ngôi Vị, không loại trừ nhưng, trái lại, làm cho có thể và bảo toàn tính chất khác biệt giữa các Ngôi Vị thần linh; dù vậy, chính tình yêu đã cấu thành một mối hiệp nhất liên bản vị phong phú vô ngần, vốn mang tính chất giống hệt nhau trong từng ngôi vị và, cùng lúc, được biểu lộ theo một cung cách độc nhất và hoàn toàn khác biệt nhau. Óc suy luận dựa trên lý trí sẽ chẳng thể nào có khả năng làm cho sáng tỏ được các vấn nạn nan giải liên quan đến giáo lý; dù vậy, qua thái độ kết hiệp thâm sâu trong cầu nguyện – nhất là qua kinh nghiệm thần nghiệm – con người mới khả dĩ tìm được một lối ngả dẫn vào mầu nhiệm; và “khi đó, Chúa Thánh Thần sẽ xuất hiện hẳn như là mầu nhiệm của tình mật thiết và căn tính thần linh, của thực trạng tương tại hay bất nhị phân (advaita) giữa Cha và Con, và nhờ đó, của thực trạng bất nhị phân (advaita) giữa Thiên Chúa với con người.”[59]
Đức Gioan Phaolô II viết: “Trong đời sống mật thiết của mình, Thiên Chúa ‘là tình yêu’ (x. 1Ga 4:8.16), là mối tình thiết yếu được sẻ chia với nhau giữa ba Ngôi Vị thần linh: hiện thân của tình yêu là Chúa Thánh Thần, Đấng là Thần Khí của Cha và Con. Bởi đó, Người ‘thấu suốt mọi sự, ngay cả những gì sâu thẳm nơi Thiên Chúa’ (1Cr 2:10) và là Tình Yêu-Ân Huệ vô tạo. Có thể nói rằng, trong Chúa Thánh Thần, đời sống mật thiết của Ba Ngôi Thiên Chúa trở nên một ân huệ trọn vẹn, một tình trạng chuyển thông của mối tương ái giữa các Ngôi Vị thần linh; và thông qua Chúa Thánh Thần, Thiên Chúa hiện hữu trong dạng thức là ân huệ (Tổng Luận Thần Học, Ia, qq. 37-38). Chúa Thánh Thần chính là hiện thân của ân huệ tự trao ban, của tình yêu hằng hữu. Người là Ngôi Vị-Tình Yêu. Người là Ngôi Vị-Ân Huệ.”[60]
Thánh Âugutinô nói rằng, trong bất cứ một hành vi biểu lộ tình yêu nào cũng đều có ba thực thể luôn được bao hàm: người yêu, người được yêu, và tình yêu.[61] Tự danh hiệu chỉ về Người (tức tự bản chất), Chúa Thánh Thần chính là tình yêu (ân huệ và sự thánh thiện); dù vậy, tình yêu đòi hỏi phải có hai bên đối tác trao cho nhau, tức là Cha và Con, Đấng sinh ra và Đấng được sinh ra, một “cặp đôi” có khả năng sinh xuất;[62] do đó, Ngôi Vị-Tình Yêu này đảm bảo cho hiệp nhất tính giữa các Đấng Yêu (Cha và Con) với thực trạng phân biệt (tức cá vị tính) của Người khỏi hai Đấng ấy; Người phát xuất từ cả hai nhưng như là từ một nhiệm xuất duy nhất. Vì thế, Chúa Thánh Thần được gọi là mối giao kết tình yêu giữa Cha và Con bởi hai Ngôi Vị này, với tình yêu thương lẫn nhau, hằng làm phát xuất Tình Yêu; nói cách khác, Người là mối hiệp thông đồng bản tính của Cha và Con.[63] Song dù gì, các phép loại suy như thế tỏ ra là hết sức bất toàn và chỉ có thể dẫn đến một kết luận duy nhất: trí óc con người không thể nào thấu suốt mầu nhiệm Thiên Chúa được. Tuy thế, cũng mong sao cuộc đối thoại thẳng thắn giữa các thần học gia thuộc hai bên, Giáo hội Chính thống và Giáo hội Công giáo, sẽ có thể đề xuất được một dạng cách tổng hợp mới mẻ, có khả năng làm cho trí óc no thỏa hơn, cũng như góp phần mang lại những cung cách thờ phượng
[31] De duabus naturis, 3.
[32] Adversus Praxeam, 6.1; 7.8.
[33] Về ý nghĩa của thuật ngữ hypostasis, xin xem François Bourassa, S.J., “Personne et conscience en théologie trinitaire,” Gregorianum 55 (1974): tt. 471-493, tt. 677-720; Luis Ladaria, La trinità, mistero di comunione, ed. Paoline, 2004, tt. 161-178.
[34] De Trinitate, 1. IV. c. xxii.
[35] Thánh Tôma Aquinô, Tổng Luận Thần Học, I, q.29, a.3.
[36] Catechesis 26-IV-89.
[37] Thông điệp Dominum et vivificantem, số 10.
[38] Richard J. Bauckham, God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
[39] On the Holy Spirit, Ch. 10, các số 24-25.
[40] On the Holy Spirit, Against the Macedonians.
[41] Thánh Âugutinô, De Doctina Christiana, cuốn I, 5. 5.
[42] Thuật ngữ Hy lạp này, perichoresis, được dịch sang tiếng Latinh là circuminsessio hoặc, đúng hơn, là circumincessio, có ý nghĩa chỉ về tình trạng nội tại hỗ tương hay là tình trạng cùng tương thuộc vào nhau của ba Ngôi Vị; thuật ngữ đó gợi lên ý niệm về một đời sống chung, trong đó, bản tính Thiên Chúa hằng luân chuyển từ Cha, qua Con, đến Thần Khí, Đấng là mối giao kết hay là mối tương ái giữa cả Ba Ngôi. Thuật ngữ này đã được dùng như là động từ, do thánh Grêgôriô thành Nadian (329-389), như là danh từ, do thánh Maximô Hiển tu (580-662) trong cuộc chống lại lạc thuyết nhất chí; còn với thánh Gioan thành Đamasô (675-749), thì thuật ngữ này đã được gán cho một ý nghĩa chuyên môn đầy đủ. Giờ đây, thuật ngữ này đã trở thành phổ biến rộng rãi, được dùng để nhấn mạnh ý niệm hiểu Thiên Chúa như là mối hiệp thông tình yêu, qua đó, các Ngôi Vị hằng trao ban chính mình, trong thực trạng hiệp nhất tuyệt đối. Đôi khi, chúng ta cũng bắt gặp một cách giải thích sai lạc về perichoresis, coi đó như là “khiêu vũ quay tròn!” Từ Hy lạp pericoresiV có nghĩa thực sự là “vũ điệu lượn vòng”; nhưng thuật ngữ thần học chúng ta đang bàn đến ở đây là từ pericwresiV, một thuật ngữ được dịch sát nghĩa là: “nhường nhịn xoay vòng,” tức là hành vi tự trao hiến cho lẫn nhau, việc chuyển thông đời sống thần linh, v.v..
[43] Durand, Emmanuel, La Périchorèse des personnes divines: Immanence mutuelle, Réciprocité et communion, Paris: Cerf 2005.
[44] Xem “The Filioque: A Church-Dividing Issue?” An Agreed Statement of the North American Orthodox-Catholic Theological Consultation Saint Paul’s College, Washington, DC October 25, 2003; Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical reflections on the Filioque controversy, World Council of Churches, 1981; Jean-Miguel Garrigues, L’Esprit qui dit “Père!”: L’Esprit-Saint dans la vie trinitaire et le problème du filioque, Paris: Téqui, 1982; Riaud Alexis, Le Filioque: Origine et rôle de la troisième personne de la Trinité, Paris: Les fraternités du Saint-Esprit, 1989; Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, Le tradizioni greca e latina a riguardo della processione dello Spirito Santo, Città del Vaticano 1996.
[45] On the Divine Names 13.3.
[46] “Đặc niệm” hay “đặc thù cách” là một thuật ngữ chuyên môn được dùng trong thần học Ba Ngôi. Thuật ngữ này có ý nghĩa chỉ về một nét đặc thù nào đó giúp cho nhận ra từng Ngôi Vị cũng như để phân biệt giữa các Ngôi Vị với nhau. Phẩm cách đó mang tính chất trừu tượng, bởi vì tất cả mọi danh hiệu cụ thể trong Ba Ngôi đều là các Ngôi Vị. Các phẩm tính đặc thù có thể kể ra là: bất khả thụ sinh tính, phụ tính, tử hệ tính, chủ xuy cách, và thụ xuy cách.
[47] Về một cách thức bàn giải cổ xưa liên quan đến vấn đề này, xin xem A. Palmieri, “La procession du Saint-Esprit du Père et du Fils” trong A. Vacant, Dictionnaire de Théologie Catholique, V, 1913, col. 762-829.
[48] Adversus Praxeam 4.
[49] De Trinitate 2.29, PL 10.69. Patre et Filio auctoribus, được dịch theo các cách khác nhau: nhờ Cha và Con chấp thuận, hoặc: dựa vào Cha và Con.
[50] De Trinitate 15.26.47; trong Jo Evang. tract. 99.8
[51] Sermo 75.3.
[52] De Spiritu Sancto 17.43; 18.47. Ngài cũng viết: “Mối tương quan của Thần Khí với Con cũng tương tự như của Con với Cha” (Ad Ser. 1.21), ý niệm mà thánh Baxiliô từng giải thích trong De Sp. Sancto, 43.
[53] Contra Eunomim 1.
[54] Epist. Cyrilli ad Nestorium, xiii.
[55] De sancta et consubst. Trinitate 34, PG 75.585
[56] Xin xem Alasdair I. C. Heron, The Holy Spirit, Philadelphia: Westminster Press, 1983, tr. 177; Frederick E. Crowe, Son of God, Holy Spirit, and World Religions: The Contribution of Bernard Lonergan to the Wider Ecumenism, Chancellors Address, số 2, Toronto: Regis College, 1984, tr. 8.
[57] Thánh Tôma Aquinô, Tổng Luận Thần Học, I q.27 a.3.
[58] Hans Urs von Balthasar, “The Holy Spirit as Love,” trong Creator Spiritus, vol. 3 của Explorations in Theology, bản dịch của Brian McNeil, C.R.V. (San Francisco: Ignatius Press, 1993), tt.117-134.
[59] Jacques Dupuis, S.J., Towards a Christian Theology of Religious Pluralism, Gujarat Sahitya Prakash, Anand, 2001, tr. 277.
[60] Thông điệp Dominum et vivificantem, 10.
[61] De Trinitate VIII, 10.14; IX.2.2.
[62] Nhất thiết phải tránh ngộ nhận trong cách hiểu về các từ ngữ “cặp đôi” và cha-mẹ; bàn đến những thực tại thuộc lãnh vực mầu nhiệm như thế này, tất buộc phải dùng đến loại ngôn ngữ hoặc là lối biểu đạt mang tính cách ẩn dụ cao độ, trong đó, mọi dạng cách so sánh đều tỏ ra khập khiễng.
[63] Quả là thú vị khi đọc thấy thánh Phaolô quy gán “ơn hiệp thông” cho Thần Khí: “Ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần” (2Cr 13:13).