Vũ Văn An

Nếu hiểu Kitô Học như một học lý đã được khai triển đầy đủ về con người và việc làm của Chúa Giê-su Kitô trong khuôn khổ một cái nhìn thần học và triết lý về thế giới, thì Kitô Học ấy chỉ đã được xây dựng dần dần trong diễn trình phát triển của Kitô giáo buổi sơ khai. Nhưng nếu hiểu Kitô Học như những phát biểu nào đó về ý nghĩa của Chúa Kitô cũng như ý nghĩa các biến cố trong đời sống của Người, thì đức tin Kitô giáo, ngay cả đức tin của chính Kitô giáo thời sơ khai kia, không thể nào có được mà không có một Kitô Học.

Thực thế, theo nghĩa thứ nhất, Kitô Học luôn luôn tùy thuộc vào một suy tư triết lý của một thời đại nhất định nào đó; nhưng ngay trong nghĩa thứ hai, nó cũng đòi người ta phải vay mượn một số ý niệm và một số tước hiệu nào đó, cũng như phải giả thiết một vài quan điểm liên quan đến mối tương quan giữa Thiên Chúa và thế giới, giữa thời gian và cánh chung thế trần. Với một quan điểm như thế, câu hỏi chính liên quan đến Kitô Học buổi đầu Kitô giáo mà các nghiên cứu ngày nay cố gắng giải đáp chính là câu hỏi này: sự nhận thức về Chúa Giê-su lịch sử đã diễn biến nhanh chóng thành đức tin vào Con Thiên Chúa trên trời như thế nào? Ta biết rằng thế giới trong đó Kitô giáo xuất hiện vốn rất quen thuộc với những khuôn mặt cứu thế với các phẩm tính thần linh. Người Do thái chẳng hạn vẫn hằng mong chờ Đấng Thiên Sai hay Con Người; các dân ngoại trong thế giới Hy Lạp vốn tin có những thần linh được gửi từ trời xuống để mạc khải, còn các tôn giáo Đông Phương (Lưỡng Hà, Ba Tư) vốn có lòng tin vào những vị thiên sứ. Cho nên Kitô Học, một cách phát biểu sự gắn bó nội tâm đối với Chúa Giê-su và Phúc Âm của Người, chắc chắn đã phát xuất từ sự liên kết tức khắc khuôn mặt Chúa Giê-su vào các ý niệm ấy, hay từ việc hội nhập vào các ý niệm ấy từ từ qua giòng thời gian. Các học giả phần lớn đều nhất trí ở điểm đó.

Tranh luận hay chăng chỉ là vấn đề tìm xem con người của Chúa Giê-su và các biến cố trong cuộc đời của Người đã đóng góp phần đáng kể ra sao vào cái Kitô Học kia. Tranh luận cũng còn trong việc tìm xem các ý niệm trên, tức các ý niệm mà các Kitô hữu vốn đã thừa tự được hoặc các ý niệm họ vay muợn được do ảnh hưởng các kinh nghiệm mới, phần nào thuộc nguồn Do Thái phần nào thuộc nguồn Hy Lạp. Sau cùng, là vấn đề thời điểm nào các ý niệm khác nhau kia đã được Kitô giáo tiếp nhận.

I. GIÁO HỘI SƠ KHAI

1. Các Tước Hiệu và ý niệm

Trước nhất là tước hiệu Con Người. Nếu nguyên khởi tước hiệu này, vốn được chính Chúa Giê-su long trọng áp dụng vào chính mình, có ý chỉ về một con người từ trời ngự xuống trên các đám mây, thì việc xưng Chúa Kitô bằng tước hiệu ấy hàm nghĩa lòng mong chờ việc Người “đến” trong vinh quang từ trời (parousia). Nhưng điều ấy giả thiết Người đã ở trên trời rồi (Lc 22:69; Cv 7:56), ngự bên tay phải Thiên Chúa và do đó, việc Người chết đâu có nghĩa là thất bại nữa, mà phải được tiếp nối bằng sự sống lại và tôn lên để ở cùng Thiên Chúa. Như thế việc áp dụng tước hiệu Con Người vào Chúa Giê-su đã đưa lại một giải thích chân thực cho cuộc khổ nạn của Người: Con Người phải bị ‘trao nộp’ vào tay thế gian (Mc 9:31; 10:33; 14:41; Lc 24:7; 1 Cor 11:23). Sự cần thiết ấy đã được phát biểu qua kiểu nói cuộc khổ nạn của Con Người ‘đã được chép’ (Mc 9:12), và kiểu nói đó đã được sử dụng làm chứng cớ Kitô Học dựa trên Cựu Ước.

Vì thuật ngữ Con Người đã có một chỗ nhất định trong giòng văn khải huyền của Do Thái, nên việc sử dụng nó trong Kitô giáo cho người ta thấy khả thể có những liên kết với những nhóm vốn tư duy bằng các thuật ngữ cánh chung (tận cùng thế gian, tiền hiện hữu của Con Người). Hình ảnh về Con Người từ lâu vốn có liên hệ với hình ảnh về Đấng Được Xức Dầu (Messiah) trong Do Thái giáo (Enoch 37:71). Ý niệm sau sau đó đã thay đổi, và hiệu quả đầy đủ của việc thay đổi này đã được nhìn thấy rất rõ trong Kitô giáo sơ khai. Thực vậy, Đấng Được Xức Dầu không còn là người thuộc chi họ Đavít với sứ mệnh lên ngôi để thiết lập một vương quốc trường cửu và đầy phúc nữa, nếu Người là đấng sẽ đến như Con Người từ các tầng mây trời; và một miêu tả như trong sứ điệp thiên thần của Lc 1.32 cho ta cái cảm tưởng quá sớm và xem ra không phù hợp với thân phận lịch sử của Chúa Giê-su. Mc 12:35-37 còn có thể coi như một phản kháng chống lại hình ảnh truyền thống về Đấng Được Xức Dầu: không nên quá nhấn mạnh đến dòng dõi Đavít.

Dưới ảnh hưởng cuộc đời lịch sử của Chúa Giê-su, các Kitô hữu tiên khởi đã đạt đến chỗ coi cuộc khổ nạn của Đấng Được Xức Dầu như là con đường dẫn đến vinh quang của Người (Lc 24:26; CV 3:18...) và quan niệm được rằng điều làm Người trở thành Đấng Được Xức Dầu chính là việc Người bước vào vinh quang và việc Người sẽ trở lại. Có lẽ có một số trong họ cho rằng Người chỉ trở thành Đấng Được Xức Dầu khi sống lại {Cv 2:36; 3:13; ở đây, bề ngoài xem ra có yếu tố của một Kitô Học theo hướng ‘thừa nhận’(adoptionist)}. Cái ý niệm về một Đấng Được Xức Dầu chịu khổ nạn dù có thể có trong Do Thái giáo cũng không thấy có chỗ đứng nào trong Kitô Học trên. Không một tài liệu Kitô giáo nào nhắc đến việc ấy.

Dù được nhắc đến rất ít, nhưng tước hiệu tôi tớ Thiên Chúa phải được coi như một tước hiệu của Chúa Giê-su từ rất lâu. Nó đã được dùng như một công thức nhất định trong các trình thuật sớm nhất (Cv 4:30; Didache 9:10; I Clement 59), và dường như các Kitô hữu quen dùng công thức này trong việc chữa bệnh. Theo Công vụ 3:13 và Mát-thêu 12:18, và luận đoán từ Hy ngữ là tiếng đã được sử dụng (pais chứ không phải lougos), tước hiệu này có ý chỉ về một dung mạo rất quen thuộc của người tôi tớ đau khổ của Gia-vê trong Isaia 42, và không phải tước hiệu chung chung theo kiểu đã dùng chỉ Đavít trong Lc 1:69. Do đó, nó không nhấn mạnh trước hết đến sự tùng phục, nhưng đến việc được Thiên Chúa chọn để chịu khổ nạn; phẩm giá thực sự của đấng được Thiên Chúa sai đến đã được phát biểu rất rõ trong tước hiệu này. Do đó, tước hiệu này, xét theo nguyên gốc, có thể đã chứa sẵn một giải thích cho mầu nhiệm thập giá cùng một cách như tước hiệu ‘Con Người’ vậy.

Sau đó người ta cảm thấy không thích tước hiệu ‘Tôi Tớ’ nữa vì nó đem lại cho Chúa Giê-su một vị thế quá thấp, nên người ta đã hiểu tước hiệu này như là ‘Con Thiên Chúa’ (pais cũng có thể có nghĩa là ‘con trẻ’); hiển nhiên điều đó đã được thấy trong lời kinh của Polycarp trong sách Cuộc Tử Đạo của Polycarp 20:2 (ở đây từ ngữ monogenis, con một, đã bổ nghĩa cho pais). Nhưng có lẽ vì khó có thể hiểu đồng nghĩa như thế, nên tước hiệu này mỗi ngày một ít được dùng đi và cuối cùng đã biến mất. Rất có thể tước hiệu Con Thiên Chúa khởi thủy mang theo ý niệm tuyển chọn.

Vì Con Thiên Chúa vốn là một tước hiệu dành cho vua tại Phương Đông xưa, có liên hệ đến các thần thoại về nguồn gốc thần linh của vua chúa. Tuy nhiên khi đem áp dụng vào vua chúa Israel, như trong Tv 2:7, thì căn bản thần thoại đã biến đi, nhường chỗ cho ý niệm thừa nhận (adoption); “Con là con Ta, hôm nay Ta đã sinh ra con”, nghĩa là “kể từ hôm nay, con sẽ là con Ta”. Thánh vịnh này có lẽ đã được giải thích theo ý nghĩa xức dầu trong Do Thái giáo, và sau đó được gán cho ý nghĩa Kitô Học trong Kitô giáo. Trong trường hợp như vậy, giây phút bắt đầu tư cách làm con (sonship) có lẽ là lúc sống lại: như vậy Kitô Học ở đây rõ ràng theo khuynh hướng thừa nhận (adoptionist), theo đó Chúa Giê-su, khi sống ở thế gian, chỉ là một con người, nhưng lúc sống lại đã trở nên Con Thiên Chúa. Sau này, lúc Người chịu phép rửa đã được coi như giây phút Người bắt đầu là Con Thiên Chúa; chứng cớ tốt nhất của việc này là trình thuật cổ xưa nhất về việc Người chịu phép rửa. Đây là một truyền thống được bảo tồn bên ngoài các sách Phúc Âm ta hiện có và chỉ đến với chúng ta qua bản văn Phương tây của Lc 3:22; trong đó, tiếng từ trời nói với Chúa Giê-su chính là câu Tv 2:7 gồm cả chữ ‘hôm nay’ nữa.

Nhưng ngay cả bản văn theo qui điển chính thức đi chăng nữa, tức câu ‘Con là con Ta yêu dấu, đẹp lòng Ta mọi đàng’, thì vẫn mang theo ý niệm tuyển chọn chứ không hẳn ý niệm sinh ra hoặc giống nhau về bản tính với Thiên Chúa. Cho nên tước hiệu ấy cũng có ý nghĩa ‘thừa nhận’ đặc biệt vì công thức ‘con là con Ta’ trong thuật ngữ pháp chế đông phương vốn dùng để nhận ai làm con nuôi (‘con sẽ là con ta’). Và dù sao, ‘Con Thiên Chúa’ trong các văn bản xưa nhất của Kitô giáo chỉ là một thuật ngữ thay thế thuật ngữ Đấng Được Xức Dầu mà thôi, và quan điểm này chẳng hề suy suyển gì dù trong Cựu Ước, ‘Con Thiên Chúa’ không được dùng để chỉ Đấng Được Xức Dầu, và như chúng tôi được biết, không dùng trong bất cứ văn chương Do Thái giáo nào.

Bên cạnh những tước hiệu trên, một vài hiện tượng trong sinh hoạt của Giáo Hội sơ khai có thể dùng làm nguồn gốc cho một Kitô học sớm nhất: dùng tên Giêsu để chữa bệnh; chứng cớ không phải chỉ có trong các trình thuật của Tông Đồ Công Vụ, mà còn trong các bản kinh như trong Cv 4:30 nữa: ‘và thực hiện những dấu lạ điềm thiêng, nhân danh tôi tớ thánh của Ngài là Chúa Giê-su’. Cũng thế, các phép rửa đã được thực hiện nhân danh Chúa Giê-su và các bữa ăn thánh đã được cử hành trong niềm mong chờ Con Người sẽ đến. Tất cả các hiện tượng ấy đều là bằng chứng về một Kitô Học của thời ấy khi các môn đệ và các tín hữu của Chúa Giê-su không nghĩ về vị thầy của mình như một người đã chết và đã đi khỏi, nhưng nhờ việc sống lại của Người mà biết được rằng Người đã được nâng lên ở với Thiên Chúa, và ý thức rõ rằng quyền lực của Người vẫn còn hiện diện cách đầy hiệu quả nơi họ như một bảo đảm rằng họ sẽ được tái hợp với Người trong tương lai. Niềm xác tín về vương quốc đang đến ấy đã nối kết việc Thiên Chúa can thiệp đem lại giải thoát trong quá khứ với việc hoàn tất ơn cứu độ trong tương lai; thời gian hiện tại do đó mang theo mình đặc tính trung điểm (intermediate), và những gì trước đó họ cảm nghiệm trong cuộc đời của Chúa Giê-su đều được giải thích dưới ánh sáng của tương lai. Điều này giải thích tại sao ngay cả những người đã cùng ăn uống với Chúa Giê-su cũng nghĩ về Người dưới ánh sáng của thứ Kitô Học đơn giản này.

2. Nguồn Gốc Từ Cuộc Sống Lịch Sử Của Chúa Giêsu

Ta không còn tránh né được câu hỏi các môn đệ Chúa Giê-su đã nắm được các quan điểm Kitô Học nêu trên vào lúc nào. Muốn trả lời câu hỏi này, thiết tưởng ta cần trả lời câu hỏi khác: chính Chúa Giê-su đã chấp nhận đến mức nào tước hiệu Đấng Được Xức Dầu? Nếu ta quan niệm rằng các môn đệ Chúa Giê-su không thể làm ngơ câu hỏi liệu Người có phải là Đấng Được Xức Dầu hay không, và nếu ít nhất cuộc hành trình lên Giêrusalem của Chúa Giê-su khiến người ta phải chú mục đến một chuyển dịch xức dầu, thì điều ấy hẳn phải hàm ý chính Chúa Giê-su đã tự nhận mình là Đấng Được Xức Dầu và do đó các môn đệ đều nhìn nhận Người như vậy. Hậu quả là các môn đệ hẳn đã nghĩ về con người của Người qua lăng kính chờ mong Đấng Được Xức Dầu ngay lúc Người còn tại thế; các hoài mong này mang hình thức gì thì ta không rõ, nhưng chắc chắn không nhất thiết chỉ là một thứ quân chủ quốc gia. Ta có thể quả quyết hơn nếu ta biết Chúa Giê-su đã dự ứng ra sao cái kết quả không mấy thành công trong chuyến lên Giêrusalem của Người. Nếu đã dự đoán được điều ấy thì hẳn Người đã liên kết hai ý niệm Xức Dầu và thống khổ lại với nhau như thuật ngữ giá chuộc muôn người trong Mc 10:45, một thuật ngữ hết sức đặc thù và có tính Kitô giáo về hình thức. Căn bản bên trong giòng tư tưởng Do Thái của thuật ngữ trên có thể tìm thấy nơi Is 53 và 4, Mcb. 6:29 và 17:22. Tuy nhiên ta vẫn không rõ Người đã liên kết các ý niệm đó đến mức nào; việc liên kết này có thể đã không gây được ấn tượng quan trọng nào nơi các môn đệ, vì các ông rất ngạc nhiên khi thấy Người chịu đau khổ và chịu chết. Chúng tôi nhắc đến những điều này chỉ để chứng tỏ rằng hạt giống phát sinh ra tư tưởng Kitô Học có thể đã có trong cuộc đời của Chúa Giê-su. Thêm vào đó, chúng tôi cũng xin nhắc đến mối liên hệ hết sức đặc biệt của các môn đệ đối với vị thầy của họ, một mối liên hệ rất khó so sánh với tình thầy trò theo nghĩa Tây phương. Vì mối liên hệ ấy nói lên sự tôn kính nể sợ của những môn đồ cảm thấy sững sờ trước sự cao cả của một vị thánh đang hiện diện giữa họ nhưng chính vị thánh ấy xét ngay trong thẩm cung bản nhiên lại vẫn là một người xa lạ đối với họ.

Nguồn gốc đích thực phát sinh ra mọi Kitô Học phải được tìm thấy trong các biến cố xẩy ra sau cái chết của Chúa Giê-su. Theo một truyền thống cổ xưa nhất (1 Cor 15:3...; Mc 14:28; Ga 21), niềm xác tín rằng Chúa Giê-su đã sống lại từ cõi chết không dựa vào hiện tượng căn mồ trống, điều mà thánh Phao-lô không bao giờ nhắc đến, mà là dựa vào các lần hiện ra của Thầy, đấng mà các môn đệ tin là đã chết. Từ những lần hiện ra ấy, các ông kết luận rằng Chúa Giê-su không nằm vùi trong sự chết, nhưng đã được đưa vào vinh quang của Thiên Chúa. Điều này có nghĩa là giáo huấn của Chúa Giê-su đúng, nước Thiên Chúa quả đang đến, và giai đoạn cuối cùng của thời gian với lời hứa kẻ chết sống lại đã bắt đầu đến cùng với việc sống lại của Chúa Giê-su. Do đó, việc sống lại của Người không phải là một biến cố không có chỗ đứng trong thế giới quan của các môn đệ, ngược lại, nó là hậu quả ‘đúng’ của những điều họ đã cảm nghiệm. Bên trên cái cảm nghiệm ấy, điều kỳ thú và đầy hứa hẹn là việc nhìn nhận rằng mặc dù bề ngoài xem ra như thất bại, Phúc Âm và vương quốc của Chúa Giê-su nay đã được Thiên Chúa xác nhận. Chỉ đến nay, các môn đệ mới cảm thấy tự tin là họ đã hiểu đầy đủ ý nghĩa những việc Chúa Giê-su đã làm, cũng như tầm quan trọng trong con người và định mệnh của Người. Như thế, đức tin vào sự sống lại chính là khởi đầu của mọi Kitô Học. Vì sự thay đổi có tính quyết định đầu tiên trong mối liên hệ của các môn đệ đối với Thầy của họ là ý niệm mạc khải về nước Thiên Chúa, lần đầu tiên tỏ lộ cho ho, nay đã trở thành điều chắc chắn, một sự chắc chắn tóm lược hết những gì đã xẩy đến với họ cũng như hết những gì họ vốn trông chờ, một giải thích cho quá khứ và một hy vọng cho tương lai.

II. KITÔ GIÁO KHUYNH HƯỚNG HY LẠP TRƯỚC THỜI THÁNH PHAOLÔ

1. Tôn Thờ Chúa Giêsu Như 'Chúa'

Sự thay đổi thứ hai trong mối liên hệ chính là việc chuyển hướng nhấn mạnh đến hiện tại hơn là tương lai; một Giáo Hội vốn mong chờ ơn cứu độ nay trở thành một Giáo Hội đã nắm được ơn cứu độ ấy; Con Người, Đấng được chờ mong sẽ đến trong các tầng mây trời, nay, dù niềm chờ mong kia vẫn còn đó, được coi đang hiện diện trong Giáo Hội, đang cai trị Giáo Hội, và đang được tôn thờ trong phụng vụ của Giáo Hội. Mối liên hệ này được diễn tả một cách đặc biệt qua một tước hiệu mới, tước hiệu Chúa, trong Hy ngữ là kyrios, một tước hiệu sau đó đã trở nên hết sức phổ quát trong các Giáo Hội nói tiếng Hy Lạp. Trong các tôn giáo của các xứ lân cận, tước hiệu này từ lâu vốn có nghĩa đặc biệt chỉ tước hiệu thần minh. Tại Ai Cập, từ ‘Chúa’ phần lớn dùng để chỉ vương quyền của thần minh đối với thế giới. Khi dịch Cựu Ước sang tiếng Hy Lạp, các dịch giả người Ai Cập sử dụng tước hiệu kyrios thay thánh danh Yahweh, có thể họ đã nghĩ đến tập tục của người Do Thái thường đọc trại Yahweh thành adonai (Chúa) vì lý do húy kính. Nhưng trong các đoạn văn này, họ lại không chuyển dịch từ adonai như họ vẫn thường làm ở những bản văn khác, nhưng đã thay nó bằng từ kyrios. Điều ấy cho thấy cái âm của từ này hẳn phải có tầm quan trọng đối với họ vì họ chủ ý nghĩ đến vương quyền thần linh đối với thế giới, như chính Philo đã xác nhận trong De Plantatione 86. Ngược lại, tại Syria, ‘Chúa’ trời là vị thần mà mọi người chúng ta đều là ‘nô bộc’; như thế tước hiệu này liên hệ mật thiết với ý niệm phục mệnh, tôn thờ mà các thần dân phải có đối với ‘Chúa’ của họ. Khi Giáo Hội Kitô thờ phượng ‘Chúa’ của mình dĩ nhiên họ không nghĩ ngay đến vấn đề vương quyền đối với trần gian cho bằng đến nghĩa vụ thờ kính tôn giáo, nhưng sau đó khi đọc các đoạn văn Cựu Ước bằng tiếng Hy Lạp, trong đó ‘Chúa’ của họ được gán cho tước hiệu kyrios, dần dần họ đã liên kết được ý nghĩa vũ trụ học với ý nghĩa thờ kính kia. Đàng khác, việc sử dụng tước hiệu ‘Chúa’ trong việc thờ kính hoàng đế xem ra có liên hệ đến tập quán của người Ai Cập. Dù sao, nếu không phải là nguyên nhân, thì tập quán của người Ai Cập quen gọi vị vua đang cai trị mình là ‘Chúa’ có nhiều điểm tương đồng với tập quán của Kitô giáo. Thực thế, trong cả hai trường hợp, một con người lịch sử đã được tôn vinh là Thiên Chúa qua việc sử dụng tước hiệu này. Chỉ sau khi ý thức được nét tương tự đó, Kitô giáo mới ráng làm rõ nghĩa việc sử dụng tước hiệu này.

Người ta có thể hỏi liệu việc tôn thờ Chúa Giê-su như ‘Chúa’ có liên hệ gì đến một dạng huyền nhiệm học (mysticism) nào đó trước thời thánh Phao-lô hay không. Ta biết thánh Phao-lô vốn dùng kiểu nói ‘trong Chúa’ (như Rm 16) trong đó ‘ở trong Chúa’ chỉ có nghĩa là ‘thành một Kitô hữu’, một công thức vốn đã thịnh hành trước thời thánh nhân. Như vậy điều ấy có nghĩa là bất cứ ai tham dự vào việc thờ phượng Kitô giáo đều cũng trở thành chi thể trong huyền thể Chúa Kitô, và do đó đều ở ‘trong Chúa’. Một thứ huyền nhiệm học có tính tế tự cũng có thể đã phát sinh với ý niệm cho rằng phép rửa tội có nghĩa là được an táng và được sống lại từ cõi chết với Chúa Kitô, một ý niệm mà trong Rm 6:3,4, rõ ràng thánh Phao-lô cho là rất quen thuộc với Giáo Hội tại thành Rôma, nhưng không hẳn quen thuộc với chính bản thân Ngài.

2. Nguồn Gốc Việc Thờ Phượng Chúa Kitô

Như thế, không kể các ý niệm đặc biệt đối với thánh Phao-lô, ta có thể lần trở lại các ý niệm khác nhau, tuy không luôn luôn nhất quán với nhau, nhưng đã diễn tả được tầm quan trọng của Chúa Kitô như đấng đang hiện diện ở đây và lúc này: đó là việc thờ phượng ‘Chúa’ với nghĩa tế tự, và ở một vài nơi khác, việc thờ phượng ‘con chiên’, việc cử hành cuộc thống khổ và việc sống lại của Người như những biến cố trong đời một vị thần linh, trong phép rửa và dĩ nhiên trong Thánh Thể nữa, và huyền nhiệm học có tính tế tự về việc ‘ở trong Chúa’. Theo các ý niệm đã được trình bày trên đây (nói về mạc khải), người ta không chờ đợi Chúa Kitô có đầy đủ vinh quang Thiên Chúa trước thế mạt; các quan điểm nhắc đến ở đây trình bày Chúa Kitô như Chúa của Giáo Hội, được tôn thờ như Thiên Chúa, ngay trong thời gian hiện tại. Câu tuyên xưng ‘Chúa Giê-su là Chúa’ (1 Cor 12:3; Rm 10:9; Pl. 2:11) có nghĩa là nhân danh Chúa Giê-su, là ‘tên trọng hơn hết các tên’ tức tước hiệu ‘Chúa’, mọi đầu gối đều phải bái qùy (kể cả các thiên thần), và do đó tước hiệu Chúa có ngay trong lúc này.

Vấn đề là mối liên hệ mới với Chúa Kitô tức việc liên kết Kitô Học vào hiện tại này đã có từ lúc nào. Các nét riêng rẽ tạo ra toàn bộ bức tranh có thể dễ dàng tìm thấy vết tích trong Giáo Hội sơ khai tại Palestine (ý niệm ‘con chiên’ chẳng hạn, để chỉ Chúa Kitô đã chết vì tội lỗi con người); còn việc giải thích cái chết và việc Người sống lại theo chiều hướng mầu nhiệm, thì môi trường ngoại giáo có nhiều ảnh hưởng. Vấn đề gây tranh luận nóng bỏng nhất là vấn đề ấn định thời điểm phát sinh ra tước hiệu ‘Chúa’ theo nghĩa long trọng tức nghĩa tôn giáo. Khảo sát kỹ các văn bản, người ta thấy tước hiệu này lần đầu tiên trở nên quen thuộc nơi các Giáo Hội nói tiếng Hy Lạp. Trong các trình thuật của Phúc Âm nhất lãm, tước hiệu này chỉ xuất hiện dần dần; trong Maccô, tước hiệu này ít khi có ý nghĩa long trọng, ngoại trừ đoạn 11:3 (nhưng trong cả đoạn này người ta cũng hoài nghi không chắc nó có ý nghĩa tôn giáo hay không), nhưng trong Gioan, và đặc biệt trong Luca, tước hiệu ấy được nhắc đến nhiều. Mặt khác, cũng trong các Giáo Hội nói tiếng Hy Lạp, tước hiệu ‘Đấng Được Xức Dầu’ (Messiah) bắt đầu nhường chỗ cho tước hiệu ‘Chúa’. Đấng Được Xức Dầu được dịch sang tiếng Hylạp là christos nhưng khi chuyển từ Hy Lạp qua La-tinh, tước hiệu này chỉ được chuyển âm thành christus chứ không được dịch nghĩa; điều ấy cho thấy cùng với giòng thời gian, tước hiệu ‘Kitô’đã được coi như một tên riêng, không được coi là một tứơc hiệu nữa vì đã được tước hiệu kyrios thay thế rồi. Như vậy xem ra ý nghĩa lớn lao của tước hiệu long trọng ‘Chúa’ đã có nơi các Giáo Hội nói tiếng Hy Lạp trước thời thánh Phao-lô (như Antiokia và Damascô), dù không có chứng cớ gì là chính họ đã tạo nên. Việc sử dụng thuật ngữ ‘đấng Kitô đức Chúa’ trong trình thuật giáng sinh (Lc 2:11) cho thấy nó có thể phát xuất từ Palestine; có người cho công thức bằng tiếng Aramaic ‘Maranatha’ (Lạy Chúa, xin hãy đến) là công thức có trong 1 Cor 16:22 và Didache 10:6 cũng phát xuất từ Palestine. Nhưng thực ra, ta không biết rõ nguyên lai công thức này. Chỉ biết rằng việc cầu nguyện cùng Chúa Giê-su có rất sớm, giữa cả những Kitô hữu nói tiếng Aramaic. Quan điểm này tìm thấy chứng cớ do sự kiện thánh Phao-lô miêu tả các Kitô hữu như những người hằng ‘kêu cầu danh Chúa Giê-su Kitô Chúa chúng ta’ (1 Cor 1:2), một kiểu nói đã quá quen thuộc đến nỗi được dùng làm lời mào đầu cho một bức thư. Con Người được người ta chờ mong đến từ trời, và Chúa của Giáo Hội đang ở với Thiên Chúa có thể được kêu tên và được cầu khấn trong kinh cầu mà không làm hại chi đến tôn giáo độc thần hoặc làm lu mờ ký ức về cuộc sống trần thế của Chúa Giê-su. Dù cấu trúc lịch sử ấy không đầy đủ chi tiết, người ta vẫn có cảm tưởng rằng các khai triển căn bản về Kitô Học đã có sẵn trước thời thánh Phao-lô, nhưng chắc chắn không hoàn toàn do Giáo Hội tại Giêrusalem, vì Kitô giáo Hy Lạp đóng vai trò quan trọng trong diễn trình ấy.

III. THÁNH PHAOLÔ

Các thư của tông đồ Phao-lô phần lớn giả định các ý niệm nền tảng về Ki-tô Học như trên đã trình bày; nhưng ta thấy thánh nhân đã triển khai nền Ki-tô Học ấy một cách sâu rộng xiết bao. Xét cả trong khía cạnh thần học về Chúa Ki-tô lẫn việc sùng kính đối với Người; mối liên hệ giữa hai khía cạnh ấy là một vấn đề gây tranh cãi rất nóng bỏng trong các nghiên cứu Ki-tô Học ngày nay. Ta biết cả hai khía cạnh ấy đều bắt nguồn từ việc thánh nhân trở lại tại cổng thành Đa-mát-cô. Vì hoa trái của thị kiến ấy trước nhất không phải là một xác tín có tính lý thuyết, nhưng đầu hết nó là việc lật ngược lại hoàn toàn các tiêu chuẩn phán đoán của thánh Phao-lô, một việc lật ngược mà Ngài đã miêu tả trong Pl 3:4-11: các Ki-tô hữu bị bách hại có lý. Như thế, Thiên Chúa đã tỏ mình ra cho đấng chịu đóng đinh trên Golgotha và cho những môn đệ bị khinh ghét của Người, những kẻ mà Phao-lô trước đây không ngần ngại coi là hàng tội lỗi thấp hèn (am haarez). Điều nghịch lý vô lý nhất đã trở thành một thực tại. Nhưng thánh Phao-lô còn ý thức rằng từ giây phút ấy trở đi, đời Ngài sẽ phụ thuộc vào cái thế giới đã đưa lại cho Ngài sự mạc khải kia. Do đó, Ngài có quyền so sánh việc trở lại của mình như việc tạo nên ánh sáng vào buổi đầu thời gian (2 Cor 4:6), và cho rằng Con Thiên Chúa đã được mặc khải trong Ngài (Gal 1:16). Ngài cho rằng sự khác biệt giữa hình thức hiện hữu mới và cuộc sống thế trần là một kinh nghiệm sâu xa được khẳng nhận một cách hân hoan; hậu quả là một cuộc sống luôn bị giằng co bởi nhị nguyên tính (dualism). Sau cùng, việc trở lại của thánh Phao-lô giúp Ngài được chấp nhận vào Giáo Hội Ki-tô giáo tại Đa-mát-cô. Tại đó, Ngài có thể cảm nghiệm được các sinh hoạt thờ phượng và sống đức tin của Giáo Hội sở tại, và dùng chính các cảm nghiệm của mình mà hiệp nhất với Giáo Hội ấy.

1. Huyền Thoại Đức Kitô (The Christ Myth)

Đối với thánh Phao-lô, khởi đầu mọi thần học Ki-tô giáo, và do đó, mọi Ki-tô Học, đều hệ ở việc chấp nhận những nghịch lý lớn lao này là các Ki-tô hữu tạo thành Israel đích thực, và Chúa Giê-su là Đấng Được Xức Dầu, vì Người đã hiện ra với thánh nhân trong tư cách ‘Chúa’ đầy vinh quang của trời. Vốn được giáo dục để tin rằng Chúa là Đấng chính trực, và vốn được đào tạo trong nền thần học Do Thái, đương nhiên thánh Phao-lô phải đặt câu hỏi làm sao Thiên Chúa lại để cho dân riêng của mình rơi vào lầm lạc, và làm sao Người lại đem Con Một mình đóng đinh vào thập giá. Điểm khởi hành này có thể tìm thấy trong các trình bày thần học dứt khoát của thánh Phao-lô (Rm 3; 7; 9; 10; Gal 3; 2 Cor 5:14...) vì mục đích các ý niệm thần học căn bản của Ngài là để tạo ra một thần học tự nhiên (theodicy). Như thế, Ki-tô Học của thánh Phao-lô chính là thần học tự nhiên về cuộc đời của Chúa Ki-tô. Thánh nhân luôn mang trong tâm trí hình ảnh Chúa Ki-tô hiển dương đã hiện ra với Ngài, và được Giáo Hội kính thờ. Nhiệm vụ của Ki-tô Học, theo Ngài, là phải giải thích Chúa Ki-tô đã phải chịu đựng những gì trước khi được hiển dương. Người luôn là Con Thiên Chúa, và chỉ mang lấy cuộc sống trần gian như Con Đa-vít trong một thời gian (Rm 1:3). Sự hiện hữu tiền thế (pre-existence) của Con Thiên Chúa, như chúng tôi đã trình bày, đã được các Ki-tô hữu nhìn nhận như một tín điều trước thời thánh Phao-lô, khi họ sử dụng các tước hiệu như Con Người, nay trở thành một giả thiết chắc chắn trong Ki-tô Học của thánh Phao-lô; có thể thánh nhân đã chấp nhận tín điều này ngay từ thời còn trong Do Thái giáo với niềm tin vào Đấng Được Xức Dầu, nếu niềm tin ấy cho rằng Đấng Được Xức Dầu vốn được coi là người từ trời, hay như kiểu mẫu người nguyên thủy. Dù gì, thì vào thời thánh Phao-lô, nền Ki-tô Học theo hướng tiếp nhận (adoptionist) cũng đã ít được ai theo và đã được thay thế bằng nền Ki-tô Học theo hướng thần khí (pneumatic), tức nền Ki-tô Học giả thiết phải có sự tiền hữu trên trời. Theo khuynh hướng này, công nghiệp của Chúa Ki-tô bắt đầu từ trời, tiếp diễn trên trần thế, và sẽ kết thúc trên trời trở lại. Một quan niệm như thế về hình thức, chứ không nhất thiết về nội dung, phải được coi như một huyền thoại (myth), ngay cả mặc dù không thể chứng minh được là một cái khung thần thoại xa lạ đã được sử dụng. Những yếu tố dứt khóat trong huyền thoại này là việc nhập thể và sống lại hay hiển dương; hình thức trong đó huyền thoại đã được bày tỏ nơi trần gian, tức các trình thuật về việc sinh bởi người nữ đồng trinh và căn mồ trống, đã không được thánh Phao-lô nhắc đến và có lẽ không được Ngài biết đến.

Ta có thể thấy rằng sự thúc đẩy chủ yếu không phải là việc diễn tả các biến cố lạ lùng, nhưng là mối quan tâm của đức tin đối với nền thần học tự nhiên: mà mối quan tâm chính yếu là sự nghịch lý trong các biến cố mà Chúa Ki-tô phải kinh qua (nhập thể) và việc kết cuộc sau cùng các biến cố ấy (phục sinh). Nghịch lý này trước đây vốn là một trở ngại cho Phao-lô Do Thái; giờ đây nó khiến Ngài không ngừng xét tới xét lui. Ý niệm cho rằng Chúa Ki-tô đã rời bỏ thế giới của Người để bước vào thế giới của chúng ta và tiếp đó Người đã nâng chúng ta lên thế giới của Người, xẩy ra dưới nhiều hình thức: hai lãnh vực hiện hữu khác nhau đã được định tính và phân biệt bằng những phản đề giầu đối nghèo (2 Cor 8:9), tội lỗi đối công chính (2 Cor 5:20), Con Thiên Chúa đối sinh bởi người nữ (Gal 4:4), địa vị Thiên Chúa đối địa vị nô lệ (Pl 2:6). Nhập thể là do tình yêu của Thiên Chúa và ơn phúc của Chúa Ki-tô; nó là bằng chứng lòng khiêm hạ của Chúa Ki-tô (‘không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa’ Pl 2:6, nghĩa là không sử dụng địa vị mình mà cho đi đến rỗng không). Địch thủ của Chúa Ki-tô không phải là con người, nhưng là các quyền lực ma quỉ: tội lỗi (Rm 8:2) và ‘các thủ lãnh thế gian’ (1 Cor 2:8). Xem sét kĩ các đoạn sau này cho thấy thánh Phao-lô rất quen thuộc với việc mô tả chi tiết về nhập thể. Các thế lực đang thống trị thế gian đã đóng đinh Chúa vào thập giá mà không nhận ra Người; như thế nhân tính của Người đã nên như một thứ hóa trang; Người đã tự làm rỗng địa vị Thiên Chúa của mình (Pl 2:6). Ta sẽ gặp lối trình bày về nhập thể này một lần nữa trong các văn bản ngoại thư (apocryphal) của Ki-tô giáo như Isaia Thăng Thiên và Các Thư Tông Đồ (Epistola Apostolorum) cũng như trong các trước tác của phái ngộ giáo; lối trình bày này ta còn có thể gặp thấy trong Do Thái giáo khi họ nói về sự khôn ngoan của Thiên Chúa, và trong các tôn giáo chiết trung luận ngoại đạo mang đủ mọi dáng dấp mạc khải. Theo các hiểu biết hiện nay, người ta thấy đàng sau cách trình bày ấy là huyền thoại của Ba Tư về người đầu tiên giải thoát linh hồn (xem ‘A-đam cuối cùng’ trong 1 Cor. 15: 45); ta không có truyền thống nào trực tiếp về huyền thoại này, nhưng chỉ có thể dựng lại nó từ các trước tác của phái Manichaen và phái Mandaen. Đối với thánh Phao-lô, giá trị của khung cảnh huyền thoại này đối với các biến cố mà Chúa Ki-tô phải kinh qua khá hiển nhiên: nó giải thích cho Ngài sự kiện Ngài không thể nào quan niệm được là Con Thiên Chúa bị chính dân của mình dẫn lên đoạn đầu đài. Trong bối cảnh ấy, cái chết của Chúa Ki-tô trên thập giá là giai đoạn tồi tệ nhất trong nhục hình của Người (Pl 2:8). Nhưng cái chết của Người có một ý nghĩa rất đặc biệt được thánh Phao-lô phát biểu qua ngôn từ một lời tuyên xưng đức tin rất truyền thống, ‘vì tội lỗi chúng tôi’ (1 Cor 15:3). Điều ấy đã được trình bày dưới nhiều hình ảnh khác nhau: nước Chúa trên thế gian từng bị tội lỗi con người quấy phá và không để cho tội lỗi ấy bị làm ngơ, đã được tái lập nhờ hành vi này của Chúa Ki-tô; Người là A-đam của một nhân loại mới (Rm 5:12; 1 Cor 15:45). Trong thế giới quan này, ta thấy có chỗ cho ơn thánh đầy nghịch lý của Thiên Chúa hướng về kẻ tội lỗi qua niềm tin rằng Chúa Ki-tô đã tiêu diệt mọi quyền của tội lỗi, và đền thay tội lỗi con người. Cho nên, việc sống lại và hiển dương của Chúa Ki-tô đã khởi đầu cho một kỷ nguyên mới trong lịch sử thế giới, trong đó, theo một niềm tin đặc biệt của phe Biệt Phái, việc sống lại từ cõi chết sẽ xẩy ra; như thế, Chúa Ki-tô chính là ‘trưởng tử’ hay ‘hoa trái đầu mùa’ của những người chết (Col 1:18; 1 Cor 15:20).

Theo lối trình bày huyền thoại có lần đã được trình bày, đấng cứu chuộc đã lên trời vinh quang và đã được các thiên thần trước đây chống đối thừa nhận; thánh Phao-lô cũng đã nói đến cuộc chiến thắng vĩ đại đối với các quyền lực thiên thần trong đồng văn này (Col 2:15). Điều Chúa Ki-tô đạt được nhờ sự hiển dương của Người đã được miêu tả trong Rm 1:4 qua kiểu nói ‘Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng’, và trong Pl 2:9 qua tước hiệu ‘Chúa’, và qua ý niệm được mọi người và mọi quyền lực vũ trụ phụng thờ. Đối với thánh Phao-lô, lối nhìn tư thế vũ trụ của Chúa Ki-tô như thế dễ dàng dẫn người ta đến ý nghĩa vũ trụ học (cosmological significance) của Người. Đối với tư tưởng của thánh nhân, sự hợp nhất giữa sáng thế và cứu thế của đấng đem mạc khải Thiên Chúa đến cho nhân loại là một chuyện đương nhiên trong truyền thống Do Thái. Nhưng cả ở đây nữa ta lại thấy vết tích một huyền thoại Ba Tư theo đó Người Đầu Tiên là một đấng cứu chuộc, và việc cứu chuộc này mang hình thức một biến cố vũ trụ. Huyền thoại này ảnh huởng đến Do Thái giáo qua học lý sự khôn ngoan được ngôi vị hóa của Thiên Chúa (Châm Ngôn 8:22-31; Khôn Ngoan 7:22; Enoch 42), và qua lối miêu tả về Con Người (Enoch 48); trong Philo, ý niệm Lời (logos) cũng chịu cùng một ảnh hưởng, hoặc trong việc liên hợp một vài ý niệm trong triết lý Hy Lạp ( xem Plutarch quan niệm thế giới như Con Thiên Chúa), như ý niệm ‘thế giới ý niệm’ (the ideal world) chẳng hạn vốn làm mẫu cho việc sáng tạo ra thế giới này. Vì thế giới ý niệm được quan niệm bằng những hạn từ ngôi vị, và thường được liên kết với Lời, nên dễ liên hệ nó với việc con người được tạo nên giống hình ảnh Thiên Chúa (St 1:27). Giống như Philo, nhưng không có những giả thiết triết lý như Philo, thánh Phao-lô khởi đầu bằng việc giải thích câu Sáng thế 1:27 như là để ám chỉ đến một đấng trên trời (đấng được Ngài đồng nhất với Chúa Ki-tô) được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa (1 Cor 15:45; 11:7), và do đó Ngài gán cho ý niệm ‘hình ảnh Thiên Chúa’ một tầm rất quan trọng (2 Cor 4:4; Col 1:15). Vì thuật ngữ này rõ ràng đã trở thành một thuật ngữ chuyên môn để chỉ đấng trung gian vũ trụ luận của Thiên Chúa, dù đấng ấy là chính vũ trụ, là Lời hay là sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Nhưng trong lòng đạo đức tôn sùng của thời bấy giờ, ‘hình ảnh Thiên Chúa’ cũng có nghĩa là sự mạc khải hữu hình về Thiên Chúa vô hình, Thiên Chúa hiển linh...

2. Lòng Sùng Kính Chúa Kitô

Lòng sùng kính của thánh Phao-lô đối với Chúa Ki-tô phải được hiểu qua kinh nghiệm của ngài về sự nghịch lý trong các biến cố sống của Chúa Ki-tô. Tính nhị nguyên trong sự nghịch lý này, tức sự khiêm hạ của Chúa Ki-tô chịu đóng đinh và vinh quang của việc Người được hiển dương, cũng tạo nên đặc điểm cho cuộc hiện sinh của các Ki-tô hữu: nghèo khó, bị khinh bỉ, yếu ớt, và tội lỗi theo ‘xác thịt’ nhưng lại giầu có, hiển dương, và đầy quyền lực thiêng liêng và nên công chính theo ‘thần khí’ hay ‘trong Chúa Ki-tô’. Và sự nghịch lý này đã được hân hoan khẳng nhận; sự hân hoan đầy xúc động ấy đã được thánh Phao-lô diễn tả qua hàng loạt những phản đề khác nhau (1 Cor 4:11-13; 2 Cor 4:7-12; 6:8-10) hay qua những kiểu nói dí dỏm sắc bén (1 Cor 15:9; 2Cor 12:9) cho thấy ngài đã lấy được nhiều nghị lực như thế nào từ sự khác biệt giữa thế gian và Chúa Ki-tô, giữa xác thịt và thần khí. Các công thức ‘trong Chúa Ki-tô’, ‘trong Chúa’, những công thức dường như trước nhất có liên hệ đến việc thờ phượng, đã được cá biệt hóa và trở nên độc lập đối với việc thờ phượng ấy: vì nó mang ý nghĩa cho thấy trọn cuộc sống của người Ki-tô hữu là một cuộc sống hoàn toàn nên một với Chúa Ki-tô, và tình yêu của Người (2 Cor 5:14). Còn thuật ngữ ‘tình thương của Chúa Ki-tô’ (Pl 1:8) cũng như các thuật ngữ tương tự không có ý ám chỉ đến con người lịch sử của Chúa Ki-tô cho bằng đến một Chúa Ki-tô hiển dương nay đã nên một với tín hữu. Bởi vì Chúa Ki-tô không còn được xem sét theo cuộc sống lịch sử và hiện sinh nữa, nhưng như ‘Chúa’ đang hiện diện ở đây và lúc này, đấng mà các Ki-tô hữu đã kết hiệp nên một; đây là ý nghĩa của đoạn văn từng được tranh biện rất nhiều tức đoạn 2 Cor 5:16. Nhưng lãnh vực xẩy ra sự kết hiệp này được thánh Phao-lô diễn tả bằng một ý niệm từng thịnh hành thời ấy và được ngài khai triển thêm ý nghĩa, đó là ‘thần khí’ (1 Cor 6:17). Như thế Thần Khí và Chúa Ki-tô có thể dùng lẫn cho nhau (Rm 8:9-11) và sự biến đổi con người xẩy ra trong việc chiêm niệm Chúa Ki-tô có thể quy về chính Thần Khí; điều này cũng đúng cả khi thuật ngữ ‘Chúa là Thần Khí’ (2 Cor 3:17) không được coi như một khẳng định tổng quát liên quan tới Chúa Ki-tô, như nhiều người tưởng, nhưng chỉ là một giải thích cho câu chuyện về Mô-sen đã được nhắc đến trong đoạn trước đó.

Một câu hỏi được đặt ra là ta có thể nói một cách thích đáng đến mức nào tất cả những điều trên theo ngôn từ Chúa Ki-tô huyền nhiệm học (Christ-mysticism). Để bênh vực cho cách sử dụng trên, ta có thể trước nhất đề cập đến từ ngữ học. Thánh Phao-lô dùng thuật ngữ ‘trong Chúa Ki-tô’ ở nhiều chỗ với nghĩa huyền nhiệm học đầy đủ, và ít ra đã ngụ ý như thế trong thuật ngữ tương tự ‘Chúa Ki-tô trong chúng ta’ (Gl 1:16; Rm 8:10; 2 Cor 13:3; Cl 3:11); và chữ tương đương trong cả nghĩa tác động lẫn nghĩa thụ động, một đặc điểm hết sức đặc trưng của huyền nhiệm học, đã được tìm thấy nơi chữ ‘biết’(1 Cor 8:2; 13:12; Gl 4:9) và ‘nắm biết’ (Pl 3:12). Thứ đến, các hình ảnh sinh sản và kết hôn cho thấy rõ ý nghĩa huyền nhiệm học, cũng như các kiểu nói mặc lấy Chúa Ki-tô, và đặc biệt hơn hết là các ý niệm ánh sáng, thị kiến, và nhận thức (gnosis) là các ý niệm không còn nằm ở phạm vi hình ảnh nữa: việc trở lại của thánh Phao-lô đã tạo nên trong ngài một điều kiện giúp ngài thị kiến được vinh quang trên khuôn mặt Chúa Ki-tô, hay giúp ngài ‘nhận biết’ Chúa Ki-tô theo nghĩa huyền nhiệm học và sự biến đổi trong ‘vinh quang’ mà sự nhận thức kia mang đến (Gl 1:16; 2 Cor 3:18; 4:6; Pl 3:10). Sự hiển dương mà những ai là ‘thần khí’ (không phải mọi Ki-tô hữu đều là thần khí) đều có thể đạt tới đã được chỉ rõ trong 1 Cor 2:6-16; và dung mạo trái ngược của con người bản nhiên (hay con người ‘tâm thức’ [psychic]), tức con người thiếu ơn thánh của Thần Khí Thiên Chúa, cũng có đó. Thứ ba, huyền nhiệm học của thống khổ là một tỷ dụ đặc thù của việc kết hiệp huyền nhiệm với Chúa Ki-tô: mọi sự thánh Phao-lô chịu đau khổ trong tư cách tông đồ đều là họa bản sự thống khổ của Chúa Ki-tô (Col 1:24; 2 Cor 4:10; Gal 6:17). Chứng cớ này cho thấy ta có thể liên kết lòng sùng kính của thánh Phao-lô đối với Chúa Ki-tô với huyền nhiệm học Hy Lạp; nhưng có nhiều lý lẽ chống đối khiến ta không thể chỉ đơn thuần miêu tả thánh Phao-lô như một nhà huyền học. Trước nhất, Phúc Âm của ngài về đức tin và công chính hóa kẻ có tội dựa trên ý thức về khoảng cách, chứ không dựa trên sự kết hiệp, giữa con người và Thiên Chúa (Chúa Ki-tô). Và một lần nữa, ngài dạy rằng mọi Ki-tô hữu đều can dự vào sự tiến bộ vĩ đại của lịch sử cứu độ, một lịch sử đang được hoàn tất một cách khách quan và lịch sử này đang dẫn người ta từ lịch sử của Israel bước một bước ngoặt dứt khóat qua lịch sử Giáo Hội và các diễn biến của thời chung cuộc; và trong bước chuyển dịch này không hề có chỗ cho nhà huyền học nghỉ ngơi nơi Thiên Chúa. Như vậy, thánh Phao-lô cũng có thể coi sự kết hiệp huyền nhiệm học như một cái gì đang diễn biến, đang tìm cách để được hoàn tất (Phil 3:11; 1 Cor 13:12). Ta không rõ lòng sùng kính của thánh Phao-lô có âm hưởng huyền nhiệm học như thế nào và khi nào; rất có thể nó đã xẩy ra trong thời ngài còn ở trong Do Thái giáo.

3. Việc Tạo Thành Những Nét Chính Trong Kitô Học Của Toàn Thể Kitô Giáo

Có một sự thống nhất giữa những điều ở số 3a và 3b trên đây, chỉ trừ sự kiện khi nói đến con người thánh Phao-lô, theo nghĩa cả Ki-tô Học đúng nghĩa (3a) và lòng sùng kính của ngài đối với Chúa Ki-tô (3b) đều có liên hệ đến những cách sử dụng ngữ học và đức tin của Giáo Hội Ki-tô giáo nói tiếng Hy Lạp. Cánh chung luận vốn chung đối với hầu hết mọi Ki-tô hữu, chỉ việc Chúa Ki-tô từ trời mà xuống, việc Người sống lại từ cõi chết, việc các Ki-tô hữu sẽ được gặp Người, và nước thiên sai của Chúa Ki-tô tồn tại cho đến khi Người trao vương quyền của Người cho Thiên Chúa (1 Tx 4:16; 1 Cor 15:23-28), đã hoàn tất Chúa Ki-tô huyền thoại, nhưng như ta đã thấy, cũng chứa đựng việc hoàn tất sau cùng những gì nhà huyền học đang cố gắng vươn tới. Thánh Phao-lô nhìn thấy hiệu quả của Thần Khí không những chỉ trong kinh nghiệm xuất thần như nhiều Ki-tô hữu khác vốn nghĩ (thí dụ các Ki-tô hũu tại Côrintô), mà còn cả trong những biểu hiện luân lý nữa; thế nhưng trong Ki-tô Học đúng nghĩa, từ ngữ từng được ủy thác cho mọi người kia lại có nghĩa là sự bảo đảm vinh quang nhất định sẽ xẩy tới, đồng thời cũng chỉ sự kết hiệp huyền học với Chúa Ki-tô. Giáo Hội có một ý nghĩa cánh chung luận bao lâu còn chuyên chở lời hứa rằng các thành viên của mình sẽ là công dân của vương quốc đang tới: nhưng Giáo Hội ấy cũng có ý nghĩa huyền học nữa bao lâu nó còn là ‘nhiệm thể’ mà Chúa Ki-tô là đầu; bất kể nguồn gốc các thuật ngữ này là do đâu đi nữa, chúng vẫn diễn tả mối liên hệ qua đó các chúc phúc của Chúa được thông ban cho cộng đoàn đang thờ phượng Người. Ta cũng có thể quan sát rõ cách thánh Phao-lô lãnh hội và khai triển các ý niệm Ki-tô Học mà ngài thừa hưởng. Ngài có khả năng liên hợp huyền nhiệm học của mình với các bí tích, nhưng như ta đã thấy khi so sánh Rm 6:6 và Rm 6:4, ngài không hoàn toàn chỉ liên hợp nó với các bí tích mà thôi. Các thuật ngữ ‘đức tin vào Chúa Giê-su Ki-tô’ (đây là cách dịch đúng nhất cho câu Gl 2:16, chứ không phải là đức tin hoặc lòng trung thành của Chúa Giê-su) đặc biệt đáng lưu tâm về phương diện này. Nơi thánh Phao-lô, đức tin hướng về thánh ý đầy nghịch lý của Thiên Chúa, tuy thánh ý ấy nơi Chúa Ki-tô đã được che đậy dưới hình thức ơn thánh của Người, và chính đức tin ấy công chính hóa kẻ có tội; từ ngữ ‘đức tin’ trong nghĩa riêng của thánh Phao-lô (tức phản đề với ‘công phúc’) do đó không đòi bất cứ định nghĩa nào rõ hơn, và do đó xem ra lối nói ‘đức tin vào Chúa Giê-su Ki-tô’ không phải do chính ngài tạo ra. Tuy nhiên chính ngài đã đem lại cho nó một nội dung đặc biệt, một nghĩa mà chính ‘đức tin’ đã đem lại cho ngài: là khẳng nhận sự nghịch lý cả trong cuộc đời lẫn cái chết của Chúa Ki-tô và trong lịch sử dân Israel, và sau cùng trong việc Thiên Chúa ban ơn phúc cho người có tội (và trong việc trở lại của chính thánh Phao-lô).

Sự nghịch lý này cũng là đặc điểm trong mối quan tâm của thánh Phao-lô đối với cuộc đời lịch sử trên trần gian của Chúa Giê-su. Những biến cố không thể tưởng tượng được trong nỗi tủi hổ và thống khổ ấy lại là những bảo đảm của cứu độ; cái ‘thân phận tôi mọi’ và sự ‘nghèo khó’ (Pl 2:7; 2 Cor 8:9) không do hang bò, không do máng cỏ hay do việc Chúa Giê-su vô sản nói ra, nhưng do sự kiện Con Thiên Chúa bước vào lãnh giới của tội, đi vào xác thân. Và khi thấy Chúa Giê-su Ki-tô bị đóng đinh trước mắt mọi người được công khai diễn tả (Gal 3:1) thì không phải là để biết về Diệt-si-ma-ni hay Golgotha mà là để biết về “sự ngay chính” mới đang thống trị thế gian và nhờ đó kẻ có tội được cứu rỗi. Lòng kính sợ có tính tôn giáo đã ngăn không cho thánh Phao-lô đồng nhất Chúa Giê-su lịch sử với một con người; cho nên ngài đã dùng từ ngữ omoioma: ‘giống như’ hay ‘trong thân phận’ (Rm 8:3; Phil 2:7) thân xác (hay con người). Nhưng chứng cớ chúng ta hiện có được cũng không cho thấy ngài gọi Chúa Ki-tô là “Thiên Chúa” (hoặc, nếu Rm 9:5 quả có ý ám chỉ Chúa Ki-tô, thì chỉ theo nghĩa tế tự) dù ngài thực sự có cầu nguyện cùng Người (2Cor 12:8). Một lần nữa, ở đây, ta lại thấy mặc dù nhiều ý niệm trong Ki-tô Học của thánh Phao-lô không có nguồn gốc Ki-tô giáo, kinh nghiệm có tính quyết định về sự nghịch lý của Ki-tô giáo vẫn nổi bật; vì điều có tính quyết định trong việc thánh nhân trở lại không phải là thị kiến về một Chúa trên trời, nhưng là việc nhìn nhận rằng đấng Chúa này chính là Chúa Giê-su đã bị kết án và đóng đinh, người mà Phao-lô đã từng bách hại, một hình ảnh vừa tượng trưng cho nỗi xấu hổ của con người nhưng đồng thời lại là vinh quang thiên giới.

IV. NGỘ ĐẠO THUYẾT

Nơi thánh Phao-lô, sự kiện thuộc đời sống trần gian của Chúa Giê-su đã được đưa vào huyền thoại Ki-tô (Christ myth), dù chưa đầy đủ trong chi tiết; ngay trước thời thánh Phao-lô, việc thực hành bí tích vốn tương tự như việc thực hành mầu nhiệm, đã có nhiều liên hệ với huyền thoại, dù không che mất bản chất yếu tính của Phúc Âm Ki-tô giáo. Cả hai diễn trình này đều rất tự nhiên đối với thời đại và môi trường ấy đến nỗi đã trở thành những nét yếu tính của Ki-tô giáo. Đó là điều đã xẩy ra trong Ki-tô Học của ngộ đạo thuyết. Thuyết nhị nguyên xác thân và thần khí trong thánh Phao-lô đã trở thành thuyết nhị nguyên có tính vũ trụ học căn để, là thuyết không thể khoan nhượng ý niệm cho rằng Thiên Chúa có thể trở nên xác thân được, và đo đó đã làm loãng câu chuyện khổ nạn trong huyễn tượng thuyết (docetism).

V. KITÔ HỌC TRONG GIÁO HỘI SAU THÁNH PHAOLÔ

1. Bí Mật Xức Dầu, Sinh Bởi Người Nữ Đồng trinh, Xuống Ngục Tổ Tông

Phần lớn hơn trong thế giới Ki-tô giáo, từng đi theo truyền thống liên quan đến Chúa Giê-su, cảm thấy cần phải giải thích các chi tiết trong đời sống Chúa Ki-tô theo ý nghĩa Ki-tô Học, và do đó liên kết huyền thoại và lịch sử lại với nhau theo một cách khác với thánh Phao-lô vì thánh nhân từ khước cái ‘biết theo xác thịt’ (2Cor 5:16). Trong Mác-cô, ta đã thấy một Ki-tô Học rõ rệt; tuy nhiên, nó mới chỉ là cái khung, cái bố cục với một vài giải thích đó đây các chất liệu truyền thống; do đó, ta không rõ liệu ngài có coi phép rửa của Chúa Giê-su theo nghĩa ‘chấp nhận’ (adoptionist), nghĩa là Chúa Giê-su được chấp nhận làm Con Thiên Chúa trong biến cố này, nói cách khác, Người đến sông Gióc-đăng để chịu phép rửa trong tư cách một hữu thể nhân loại đơn thuần, hay theo nghĩa biến cố phép rửa, giống như biến cố hiển dung (transfiguration), là dịp để Chúa Giê-su mạc khải hay ‘hiển linh’ địa vị Con Thiên Chúa của mình. Nhưng quả là đã có một Ki-tô Học tiềm ẩn trong lý thuyết về bí mật xức dầu (messianic secret): theo quan điểm này, Chúa Giê-su giữ bí mật về sự kiện Người là Đấng Được Xức Dầu và cấm cả quỉ lẫn các môn đệ không được nói đến bí mật ấy. Lý thuyết này có mục đích giải thích tại sao dân chúng lại có thể đóng đinh Đấng Được Xức Dầu của họ.

Matthiêu và Luca đều nhắc đến việc sinh bởi người nữ đồng trinh (virgin birth); trong Mt 1:18-25, điều ấy được giả định; còn trong Lc 1: 26-28, nó được miêu tả một cách tế nhị và kín đáo. Ở đây ta được dẫn vào một ý niệm từng được khai triển rất lâu trong lịch sử tôn giáo; giai đoạn đầu của nó tìm thấy trong các truyện kể việc thần thánh sinh ra các vua chúa Ai Cập và các vua chúa khác, và hình thức sau cùng tìm thấy nơi Philo với quan niệm cho rằng Thiên Chúa chỉ có thể giao tiếp với linh hồn sau khi đã phục hồi nó trở lại tình trạng trinh trong (De Cherubim 48-52) và nơi thánh Phao-lô với ý niệm Isaac được sinh bởi Thần Khí chứ không bởi xác thịt (Gal 4:23, 29). Như thế, phép lạ mạc khải đã được miêu tả bằng cách đưa vào lịch sử một chủ đề huyền thoại từng đã có trong Do Thái giáo. Tuy nhiên, ở đây, ta thấy có sự dằng co giữa chủ đề này và truyền thống về thánh Giuse như cha của Chúa Giê-su, vốn được hai Phúc Âm Matthiêu và Luca lưu giữ khi nói đến gia phả của Người.

Một dằng co tương tự cũng có trong trường hợp xuống ngục tổ tông, nguyên khởi vốn là một chủ để huyền thoại. Việc này được nhắc đến trong thư thứ nhất của thánh Phê-rô (1 Pr 3:19; 4:6) coi như sứ mệnh của Chúa Ki-tô giữa những người đã chết. Trong Mt 27:53, không thấy nhắc đến việc này. Điều ấy cũng đúng đối với việc sống lại: thay vì kể lại việc Chúa Ki-tô hiện ra, việc mà thánh Phao-lô rất quen thuộc (1 Cor 15:5), Phúc Âm thánh Mác-cô chỉ nhắc đến căn mồ trống.

2. Phúc âm Gioan

Huyền thoại và lịch sử chỉ trở nên một bức tranh gắn bó với Phúc Âm Gio-an. Ở đây ta thấy một truyền thống gồm những chất liệu có nguồn gốc và giá trị rất khác nhau đã được soi sáng để trở thành một Ki-tô Học hết sức rõ ràng. Yếu tố quyết định chính là sự thay đổi trong việc nhấn mạnh. Việc giáng lâm của Chúa Ki-tô trong tư cách Đấng Được Xức Dầu không còn là biến cố sắp xẩy ra nữa, mà nó đã xẩy ra rồi; cuộc sống trần gian của Chúa Giê-su đã khởi đầu cho việc mạc khải vĩ đại của Thiên Chúa, và việc mạc khải này còn tiếp tục trong Giáo Hội; Chúa Giê-su được gọi là Con Người, vì Người đã từ trời mà đến (3:13); việc xuất hiện của Người chính là để phán xét thế gian và đem sự sống đến cho những ai thuộc về Người (3:18; 5:24); các biến cố vào buổi thế mạt chỉ là việc hoàn tất sau cùng (5:28). Như thế, cuộc sống trần gian của Chúa Giê-su đã được coi như việc mạc khải vĩ đại mọi sức mạnh vốn đúng ra chỉ thuộc tương lai (7:38) và do đó chỉ được hứa ban vào Diễn Từ Chia Tay (các chương 14-16). Bởi thế các hành động của Chúa Giê-su mà truyền thống đã ghi lại chính là các mạc khải về Chúa Ki-tô hiển dương: nước sự sống, bánh sự sống, ánh sáng cho kẻ mù, sự sống cho kẻ chết, và trên hết, mạc khải về Thiên Chúa vô hình (17:3); đó là điều Chúa Giê-su đem tới. Bản thể của cứu độ được miêu tả bằng những thuật ngữ mượn từ tổng hợp của thời đại: từ các trước tác huyền bí học, ‘ánh sáng’ và ‘sự sống’ chỉ thế giới bên trên; triết học đương thời miêu tả vương quốc Thần Khí như là ‘sự thật’; ‘đường’ là kiểu nói của ngộ đạo thuyết; và, như trên đã trình bày, là ý niệm sở hữu (appropriation) được ơn cứu độ qua thị kiến (nắm được sự sống, Ga 3:36; nắm được vinh quang, 1:14, 11:40; nắm được Chúa Giê-su, 14:9). Chúa Giê-su không đem hoặc không ban các điều ấy như là những tặng phẩm, trái lại Người hiện thân (embodies) chúng: ‘Ta là’ ánh sáng v.v... Không có Người, ta không có chúng. Do đó, Ki-tô Học đã trở thành vấn đề chủ chốt cho toàn bộ cuốn sách: trong Chúa Giê-su – nhưng không phải là Chúa Giê-su trần thế, mà là Chúa Ki-tô hiển dương, đấng ban mình trong Chúa Thánh Thần, 16:7 – các Ki-tô hữu chiếm hữu Thiên Chúa. Các lời nói và việc làm của Người là các hành động của Thiên Chúa, được thông truyền qua Người như qua máng chuyển (5: 19-30...). Cho nên, có thể diễn tả bản nhiên Chúa Giê-su bằng căn tính Thiên Chúa như khi dùng hạn từ “Thiên Chúa” để miêu tả về Người (20:28).

Hạn từ ‘tình yêu’ nói về Thiên Chúa và ‘Chúa Con’ cũng không phải chỉ có nghĩa tinh thần, nó chỉ việc Thiên Chúa thông ban mình Người cho Chúa Giê-su. Khi sử dụng từ ngữ này cũng như các thuật ngữ ‘trong tôi’, ‘trong các ngươi’, Phúc Âm Gio-an cho ta một đặc điểm hết sức rõ nét đó là: mối liên hệ giữa các tín hữu với Chúa Giê-su tương đương với mối liên hệ giữa Người và Thiên Chúa. Sự tương đương này, nói đúng ra, hẳn phải xa lạ với kinh nghiệm Ki-tô giáo; do đó ở đây người ta lại hoài nghi rằng đó là do ảnh hưởng của huyền thoại Ba Tư về Người Đầu Hết, trong đó, người được chuộc tội có liên hệ mật thiết với đấng chuộc mình, và chính đấng chuộc tội cũng được chuộc tội. Huyền nhiệm học của thánh Gio-an cuối cùng dẫn đến ý niệm cho rằng tín hữu bước vào mối liên hệ trực tiếp với Thiên Chúa (14:23; 16:27). Ý niệm này cũng phát xuất từ một nguồn như trên. Và khi Chúa Giê-su dùng thuật ngữ ‘Đấng đã sai tôi” như một tước hiệu chỉ về Thiên Chúa, người ta không thể không nhớ đến đấng chuộc tội được Thiên Chúa sai đến trong huyền thoại trên. Đối với thánh Gio-an, niềm xác tín rằng Chúa Giê-su đã được Thiên Chúa sai đến là một xác tín rất mạnh; ngoài tước hiệu ‘Con Người’ ra, thánh nhân còn sử dụng nhiều tước hiệu khác nữa, và các tước hiệu này cũng tìm thấy trong các nguồn khác: ‘Chiên Thiên Chúa’, “Chúa’, ‘Đấng Được Xức Dầu’, ‘Đấng Thánh của Thiên Chúa’, ‘Con’, ‘Đấng Cứu Thế’. Khi thánh nhân nói đến Ngôi Lời (1: 1-18), ngài đã giả thiết trọn mối liên tưởng có tính vũ trụ học của huyền thoại, mà chúng ta từng biết qua thánh Phao-lô; tuy nhiên thánh nhân không sử dụng từ ngữ này theo nghĩa vũ trụ luận của Philo, hoặc để trình bày lịch sử cứu độ như các nhà hộ giáo thuở ban đầu, nhưng chỉ muốn giới thiệu Chúa Giê-su như dụng cụ của Thiên Chúa trong vũ trụ. Câu ‘Ngôi Lời đã trở nên xác phàm’ có mục đích để nối kết huyền thoại với lịch sử: căn bản của vũ trụ đã trở thành con người lịch sử. Trong câu truyện do thánh Gio-an tường thuật, hậu cảnh huyền thoại đã được duy trì: Chúa Giê-su hành động như một nhân vật siêu nhiên, không lay chuyển về xúc cảm, được bảo vệ khỏi bất cứ ảnh hưởng và nguy hiểm nào từ con người, làm chủ chính vận mệnh mình. Cho nên, không ai biết Người là ai hoặc hiểu được Người; những hiểu lầm đối với các lời nói và hành động của Người cho thấy đặc điểm thần linh của chúng; nhưng chúng cũng cho thấy thế gian đã có thể không nhận ra mạc khải của Thiên Chúa như thế nào, nên đã đem người đưa mạc khải ấy đến thập giá ra sao; và do đó, chúng tạo nên một tương đương với chủ đề huyền thoại về dấu ẩn.

3. Các Hình Ảnh Và Tước Hiệu Của Đức Kitô Trong Các Trước Tác Sơ Khai Khác Của Kitô Giáo

Ki-tô Học trong các trước tác khác của Ki-tô giáo thời sơ khai thì rất khác nhau và không có hệ thống chi cả. Hình ảnh thống nhất và được quan niệm cách hoàn bị nhất là hình ảnh trong Thư gửi tín hữu Do Thái trong đó Chúa Ki-tô được coi là Thầy cả Thượng phẩm từ trời sai tới (8:2), đấng nhờ máu mình đã đổ ra, mà bước vào được cung thánh trên trời – một lối giải thích khá giống với lý thuyết của Philo về Ngôi Lời, kể cả lối diễn tả. Không thấy nhắc gì đến việc sống lại, nhưng các chi tiết khác về Chúa Giê-su như đã có trong truyền thống đều được nhắc đến (2:18; 4:15; 5:7; 13:12). Rồi còn hình ảnh khác về Con Người thiên giới trong Khải Huyền, được thấy trong thị kiến và khá giống hình ảnh trong thờ phượng; ngoài ra, cũng trong sách này còn có hình ảnh một trẻ sơ sinh thần thánh bị con rồng tấn công, một hình ảnh chỉ có thể giải thích trên căn bản một huyền thoại ngoài Ki-tô giáo (12:1-6), và thị kiến người kị mã được xức dầu (messianic horseman) vốn đã có căn bản trong các tư liệu Do Thái (19: 11-16), đến để phán xét, và được gọi là ‘Đấng Trung Chính và Chân Thật’, ‘Lời Thiên Chúa’, và ‘Vua trên hết các vua, Chúa trên hết các chúa’. Tước hiệu sau cùng cũng tìm thấy trong 1 Tt 6:15 và là bằng chứng cho thấy việc áp dụng ngôn từ tôn sùng vua chúa Hy Lạp vào Chúa Ki-tô (Tt 2:13: ơn phúc cứu độ, dung mạo hiển dương, lòng nhân từ, dạ khoan nhân, những ngôn từ rất đặc trưng trong thư 1 & 2 gửi Titô. Ở đây cũng như trong Luca 2:11; Gio-an 4:42; 1 Ga 4:14 (‘đấng cứu thế’), Cv 5:31; 13:23; Pl 3:20 và 2 Pr, Người được gán tước hiệu ‘cứu thế’ (soter). Trong phần lớn các đoạn văn, từ đó không hẳn có nghĩa như đấng đem đến sự sống mà như Thiên Chúa ‘hiển linh’ (epiphanes) đem đến một thời đại mới đầy chúc phúc (coi Titô 2:13). Ở đây cũng như trong Ignatius thành Antioch, Chúa Ki-tô nay được miêu tả như Thiên Chúa với đầy đủ nghĩa của chữ này, theo nghĩa tôn giáo khải huyền của Phúc Âm Gio-an, đến độ Ignatius còn đề cập đến cả máu Thiên Chúa và nỗi thống khổ của Người (Thư Gửi Tin Hữu Ephêsô 1:1; Thư Gửi Tín Hữu Rôma 6:3). Ngài liên kết điều này với một huyền nhiệm học đông phương về Giáo Hội, như đã thấy trong Thư Gửi Tín hữu Ephêsô, cũng như nhiều nơi khác trong Tân Ước: Chúa Ki-tô là đầu thân thể sẽ tràn đầy khắp thế gian; Giáo Hội (ecclesia) có phạm vi vũ trụ luận. Các bản văn khác ghi chép Ki-tô Học các thế kỷ đầu của Ki-tô giáo không có chi mới lạ trong việc sử dụng những thuật ngữ cổ truyền mà có lúc đã gần như tạo thành một phần của việc tuyên xưng đức tin (Eph 4:5; 1 Tm 2:5: đấng trung gian; 1 Pr 1:19: con chiên) hay chỉ có một ý nghĩa Ki-tô Học qua loa không được khai triển đầy đủ. Nhưng Ki-tô Học buổi sơ khai luôn luôn mang dáng dấp một dằng co giữa huyền thoại và lịch sử. Đây không những là chủ đề để khai triển học thuyết Ki-tô Học sau này, mà còn là vấn đề sẽ còn mãi và không thể tránh được; vì Ki-tô giáo thừa nhận cả bản chất siêu nhiên và phi thời gian của mạc khải lẫn bản chất lịch sử, lệ thuộc thời gian trong việc thể hiện mạc khải ấy trong trần gian.

Viết theo Martin Dibelius, Twentieth Century Theology in the Making

do Jaroslav Pelikan chủ biên

Bản tiếng Anh của R.A. Wilson Fontana