Đức Cha Phaolo Nguyễn Thái Hợp (OP.),

Giám mục Giáo phận Vinh

Lịch sử linh đạo thực ra chỉ là một thành phần của lịch sử Giáo hội. Mỗi linh đạo là cố gắng của những con người cụ thể để thể hiện, một cách tốt nhất và hiệu quả nhất, triệt để tính của Tin mừng trong những bối cảnh văn hoá, kinh tế, chính trị, xã hội, địa lý… rất khác biệt. Họ là những Kitô hữu đã quảng đại và can trường tiếp tục “bước theo Đức Giêsu Kitô”, bằng đôi chân nhân loại bé nhỏ của mình. Họ lên đường với tất cả gia tài tinh thần cũng như văn hoá của mỗi thời đại, với tất cả sự cao cả và giới hạn tất nhiên của kiếp người.

Triết gia Hegel nhận định thâm thuý: “mỗi người đều là đứa con của thời đại”. Ngoại trừ một số “hiền giả và vĩ nhân” đã soi sáng và luôn đi trước thời đại, còn hầu hết nhân gian đều chỉ là những đứa con của thời đại và chẳng dễ gì nhảy xa hơn cái bóng của mình. Những sáng tạo của chúng ta cũng không hoàn toàn từ trên trời rớt xuống, mà đúng hơn đã được nung nấu và chuẩn bị bởi những thế hệ đi trước. Bác học Newton nhìn nhận: nếu ông đã nhìn xa hơn những người khác là vì ông đã đứng trên vai những người khổng lồ. Các vị sáng lập Dòng tu cũng là những đứa con của thời đại, chịu ảnh hưởng sâu đậm của thời đại và đã cố gắng trả lời cho những thách đố riêng của thời đại. Chính vì vậy, linh đạo của họ vừa ghi đậm dấu ấn cá nhân, vừa dấu ấn văn hoá, địa lý và thời đại đã khai sinh ra nó.

Có thể nói mỗi linh đạo là một cách thế sống và thể hiện Tin mừng. Chúng giống như những phương pháp và những kim chỉ nam để giúp các Kitô hữu “đem hết tâm lực làm cho Giáo hội, qua con người của họ, thực sự biểu dương Đức Kitô ngày một hoàn hảo hơn cho các tín hữu cũng như cho lương dân: biểu dương Đức Kitô đang cầu nguyện trên núi, hoặc đang loan báo Nước Trời cho dân chúng, đang chữa lành những kẻ đau yếu tàn tật hay hoán cải các tội nhân trở lại đời sống phong phú, hoặc đang chúc phúc cho trẻ em, ban ơn lành cho mọi người, và trong mọi trường hợp luôn vâng phục thánh ý Chúa Cha, Đấng đã sai Ngài đến”.[1]

Đời sống thánh hiến nói chung và mỗi linh đạo nói riêng là “một ân huệ Thiên Chúa trao tặng Giáo hội”, nhưng đồng thời cũng là sản phẩm của một nhóm người nhất định, trong một không gian và thời gian cụ thể nào đó. Trong một mức độ nào đó, chúng ta có thể áp dụng cho các Dòng tu, cũng như cho các Tu hội và Hiệp hội tông đồ, điều mà Lumen Gentium nói về toàn thể Giáo hội: Đây là “cộng đoàn lý tưởng của lòng tin, niềm hy vọng và tình yêu (…), một đoàn thể hữu hình và một cộng đoàn niềm tin, nhưng không phải là hai thực thể, mà chỉ là một thực thể phức tạp được cấu tạo bởi yếu tố nhân loại và yếu tố thần linh”[2].

Đứng trên phương diện nghiên cứu lịch sử và tu đức, chúng ta không tìm thấy một hệ tư tưởng nhất quán về đời sống tu trì. Cũng không có một vị sáng lập duy nhất đã đưa ra hướng đi và linh đạo chung cho tất cả phong trào rộng lớn và rất phức biệt này. Có thể nói, sự hình thành và phát triển của đời sống tu trì Kitô giáo mang tính bột phát, đa diện và đa văn hoá đến độ hầu như trái ngược nhau. Tuy nhiên, bất chấp những khác biệt sâu xa về hình thức và nội dung, vẫn có một nét chung căn bản nào đó cho phép phân biệt “người tu hành” với những thành phần khác của cộng đồng Dân Chúa. Cuộc đời và giáo huấn của Đức Kitô cũng như thực hành của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi là nguồn hứng khởi của tất cả các linh đạo Kitô giáo.

I. CỘNG ĐOÀN KITÔ HỮU TIÊN KHỞI

Cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi tại Giêrusalem cố gắng sống tinh thần khó nghèo và lý tưởng hiệp thông huynh đệ của Tin mừng, nhưng theo một cách thế hoàn toàn khác với cơ cấu của đời sống dâng hiến sau này. Thánh Luca cho chúng ta một cái nhìn tổng quát về đời sống cộng đoàn của các tín hữu đầu tiên qua ba đoạn văn chính sau đây: Công vụ Tông đồ 2, 42-47; 4, 32-35 và 5, 12-16. Ba đoạn văn này có chung những khó khăn về mặt văn thể và lịch sử, nhưng về mặt nội dung, đã bổ túc và soi sáng lẫn cho nhau. Chúng ta thử phân tích những ý tưởng chính có liên hệ đến đời sống tu trì.

Theo thánh Luca, các tín hữu tiên khởi “chuyên cần nghe giáo huấn của các Tông đồ, hiệp thông với nhau (Koinônia), tham dự lễ bẻ bánh và cầu nguyện” (Cv 2,42). Các chuyên viên Thánh kinh đã thảo luận nhiều để xác định ý nghĩa của sự hiệp thông huynh đệ, một quan niệm nền tảng của cộng đoàn tín hữu tiên khởi. Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể nhìn sự hiệp thông này dưới hai chiều kích: trước là biểu lộ qua hành động để tài sản làm của chung và sau là sự hiệp thông tinh thần.[3]

1. Hiệp thông về tài sản

Công vụ Tông đồ tường thuật: “Tất cả các tín hữu hiệp nhất với nhau và để mọi sự làm của chung. Họ bán đất đai của cải, rồi lấy tiền chia cho mỗi người tuỳ theo nhu cầu” (Cv 2,44-45). Ở chương bốn, tác giả nhắc lại ý tưởng căn bản trên, với chi tiết rõ rệt hơn: “Không ai coi bất cứ cái gì mình có là của riêng, nhưng giữa họ, vạn sự là của chung” (Cv 4,32).

Phân tích đoạn trích dẫn trên và tất cả những đoạn văn liên hệ, chúng ta thấy rằng các Kitô hữu tiên khởi vẫn duy trì quyền sở hữu trên những gì họ đang chiếm hữu. Nhưng thay vì quyền tư hữu tuyệt đối và bất khả xâm phạm, nhiều người đã để tài sản làm của chung, ngõ hầu thoả mãn nhu cầu của các anh em nghèo túng trong cộng đoàn. Vì vậy, chúng ta không khỏi ngạc nhiên khi thấy sau khi xác quyết, các tín hữu “đã để mọi sự làm của chung” (Cv 2,44), thánh Luca viết thêm: “Họ đem bán đất đai và của cải, lấy tiền chia cho mỗi người tuỳ theo nhu cầu” (Cv 2,45). Và rồi, ở chương 4, thánh sử lại giải thích: “Trong cộng đoàn, không ai phải thiếu thốn, vì tất cả những người có ruộng đất hay nhà cửa đều bán đi, lấy tiền và đặt dưới chân các Tông đồ. Số tiền này được phân chia cho mỗi người tùy theo nhu cầu” (Cv 4,34-35).

Tiếp theo đó, tác giả cho biết trường hợp ông Banaba, một người sau này giữ vai trò khá quan trọng trong sinh hoạt của cộng đoàn[4]: “Ông là sở hữu chủ một thửa đất, ông bán mảnh đất ấy đi, rồi đem tiền đặt dưới chân các Tông đồ”(Cv 4,37). Rõ ràng tác giả muốn giới thiệu ông như một tấm gương và một dẫn chứng điển hình của tình liên đới. Tuy nhiên, nếu tất cả các tín hữu đã bán hết tài sản và để mọi sự làm của chung, thì khi dâng cúng trọn vẹn tài sản cho cộng đoàn, ông Banaba cũng xử sự như bao nhiêu người khác thôi? Hành động của ông đâu có gì ngoại thường và đáng nêu gương? Và như vậy, tác giả cũng chẳng cần dẫn chứng trường hợp của ông như một mẫu gương điển hình?

Tiếp theo là câu chuyện chẳng mấy tốt đẹp của Anania và Saphira (Cv 5,1-11). Trình thuật này cho thấy có một số thành viên của cộng đoàn không sống trung thực với niềm tin và cũng chẳng chân thành với anh em. Lỗi lầm của hai vợ chồng này không phải là “đã giữ lại một phần tiền, rồi đem phần còn lại đặt dưới chân các Tông đồ” (Cv 5,2). Thực ra, họ có quyền bán hay không bán thửa đất đó. Khi bán xong, họ cũng có quyền nộp tất cả hay chỉ nộp một phần thôi. Tông đồ Phêrô đã chất vấn Anania: “Khi đất còn đó thì nó chẳng là của anh sao? Khi bán rồi thì anh chẳng có quyền sử dụng giá bán đó hay sao? Tại sao anh lại hành động (lừa dối) như vậy?” (Cv 5,4). Tội của hai vợ chồng này không hẳn là đã giữ lại một phần tiền bán đất, mà chính là âm mưu muốn đánh lừa các Tông đồ: làm như thể là họ đã dâng hiến trọn vẹn số tiền bán đất. Tội của họ không do việc sở hữu hay không sở hữu tiền của, mà ở chủ ý đánh lừa và nói dối.

Qua câu chuyện trên, chúng ta có thể đưa ra một kết luận đơn giản: nhiều tín hữu đã bán tài sản, rồi nộp tất cả cho cộng đoàn, nhưng không phải tất cả mọi tín hữu thuộc cộng đoàn Kitô hữu nguyên thủy đều hành động như vậy. Có người bán tài sản mà không nộp hết số tiền mình có. Một số người khác, được coi là tín hữu chân thành và gương mẫu, vẫn duy trì tài sản. Trường hợp của bà Maria, thân mẫu của thánh sử Marcô, là một thí dụ điển hình: bà vẫn giữ ngôi nhà riêng và còn dùng ngôi nhà này làm nơi hội họp cho các tín hữu (Cv 12,12).

Nói cách khác, trong cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi, việc để tài sản làm của chung không phải là một sự kiện đồng loạt, đồng đều và toàn diện, do áp lực của quyền bính, của tổ chức hay một nguyên nhân ngoại tại nào. Đây hoàn toàn là một hành động tự nguyện, do tác động của niềm tin và biểu hiện cụ thể của tình liên đới. Nói rõ hơn, đây không phải là một chế độ “quân phân tài sản” hay “vô sản chủ nghĩa”, mà chỉ là hành động liên đới thực sự giữa những người cùng chia sẻ một đức tin và niềm hy vọng.

Việc chia cơm sẻ bánh này là hệ quả tất nhiên của hiệp thông trong đức tin. Dưới sức tác động của Thần khí, các tín hữu thực hiện nó qua nhiều dạng thức và mức độ khác nhau. Họ có quyền duy trì tài sản và đóng góp cho cộng đoàn tùy theo hảo tâm. Nhưng một số tín hữu đã quảng đại dâng hiến tất cả tài sản của mình cho cộng đoàn, như trường hợp của ông Banaba. Thánh Luca điển hình hóa và lý tưởng hóa “trường hợp đặc biệt này” như một nếp sống lý tưởng cho tất cả các Kitô hữu. Có lẽ vì vậy thánh nhân đã giản lược hóa thực tế phức tạp và đặc biệt đặt nổi những trường hợp điển hình để giới thiệu cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi tại Giêrusalem như một mô hình lý tưởng cho tất cả các tín hữu ở mọi thời và mọi nơi.

2. Hiệp thông huynh đệ

Hình ảnh lý tưởng về hiệp thông huynh đệ của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi được thánh Luca phác họa qua hai nét đẹp tiêu biểu sau: “Tất cả các tín hữu hiệp nhất với nhau và để mọi sự làm của chung” (Cv 2,44), “đối với họ, mọi sự là của chung” (4,32). Jacques Dupont nhìn thấy ở đây một số nét tương đồng với quan điểm về tình bằng hữu theo truyền thống văn hóa hy lạp: “Giữa bạn hữu tất cả là của chung” (koina ta philôn). Nét tương đồng này biểu lộ rõ rệt hơn qua hai câu khác của Tông đồ Công vụ. Trước hết, câu “không một ai coi bất cứ cái gì mình có là của riêng (idion)” tương đương với đề tài: “Giữa bạn hữu, chẳng có gì là của riêng” (philôn ouden idion). Thứ đến, phần đầu của câu Thánh kinh: “Đông đảo các tín hữu chỉ có một tâm hồn” (mia psychè), chính là định nghĩa cổ điển về tình bằng hữu theo văn hóa Hylạp: họ kết thành “một tâm hồn” (mia psychè).

Còn nhiều bản văn tương tự, nhưng thiết tưởng chẳng cần phải trích dẫn thêm[5]. Nhiều nhà chú giải Thánh kinh nghĩ rằng lối diễn tả của thánh Luca về việc để chung tiền cải của cộng đoàn đoàn tín hữu tiên khởi được gợi hứng từ đề tài về tình bằng hữu của văn hoá Hylạp. Viết cho các độc giả chịu ảnh hưởng của văn hóa này, thánh Luca muốn cho thấy lý tưởng cao đẹp của họ đã được thực hiện nơi cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi. Trong viễn tượng đó, tính cộng đồng (koinônia) mà Tông đồ Công vụ đề cập trước tiên được nhìn dưới góc độ một cộng đồng tài sản, giống như những đòi hỏi tất yếu của tình bằng hữu theo quan điểm Hylạp.

Dưới cái nhìn của triết gia Aristote[6], chẳng hạn, một đặc điểm của tình bằng hữu là để tài sản làm của chung. Dĩ nhiên động lực thúc đẩy họ từ bỏ tài sản riêng để cấu tạo một tài sản chung không phải là lý do pháp lý hay yếu tố chính trị nào đó. Ở đây, ông chỉ muốn nhấn mạnh là chúng ta chưa đạt tới tình bạn chân thành và đích thực nếu chưa thực sự chia sẻ với nhau về tài sản vật chất[7].

Khi áp dụng lý tưởng bằng hữu nói trên vào cộng đoàn Kitô hữu nguyên thuỷ, thánh Luca đã cẩn thận để không trình bày cộng đoàn Kitô hữu chỉ như một cộng đoàn bằng hữu thuần túy. Nếu các Kitô hữu sống lý tưởng bằng hữu, chính là do động lực và lý tưởng đức tin, chứ không chỉ thuần túy thuộc lãnh vực nhân bản. Nói khác đi, lý do căn bản của việc chia cơm sẻ bánh này không chỉ do đòi hỏi của tình bằng bằng hữu, mà còn vì cùng chung một niềm tin. Người ta cũng không thể tách rời niềm tin này với niềm hy vọng nơi ơn cứu độ do Đức Kitô mang đến. Đối với cộng đoàn Kitô giáo nguyên thủy, một khi đã cùng chung một niềm tin và niềm hy vọng, đương nhiên phải chia sẻ tài sản vật chất với nhau. Như vậy, quyết định để chung tài sản nói trên chỉ là hệ luận tự nhiên của việc chia sẻ cùng một niềm tin và niềm hy vọng.

Để hiểu rõ hơn chiều kích và ý nghĩa tôn giáo của việc để tài sản làm của chung này, thiết tưởng cần phân tích thêm một xác quyết khác của Luca Cv 4, 34: “Trong cộng đoàn, không còn ai phải thiếu thốn”. Xác quyết này hoàn toàn không chịu ảnh hưởng hay có âm vang của tình bằng hữu theo quan điểm Hylạp. Đúng hơn, đây là một trích dẫn từ sách Đệ nhị Luật 15,4. Theo nguyên bản, đây là một lời nhắn nhủ: “Ước mong sao giữa anh em không còn ai nghèo đói, bởi vì Đức Chúa chỉ chúc phúc cho anh em... nếu anh em thực sự nghe lời Ngài”. Nhưng các bản dịch sau này có khuynh hướng coi đây như một lời hứa: “Tuyệt đối giữa anh em không còn người nghèo khổ, vì Đức Chúa sẽ chúc phúc dồi dào cho anh em...”. Một vài bản dịch còn diễn tả rõ hơn ý nghĩa của lời hứa này: “Nếu anh em tuân giữ Luật lệ, sẽ không còn người nghèo khổ giữa anh em, vì Đức Chúa sẽ chúc phúc cho anh em...”.

Nói tóm lại, nguyên nhân sâu xa của việc để tài sản làm của chung này không phải chỉ nhằm thực hiện lý tưởng cao đẹp về tình bằng hữu theo quan niệm văn hóa Hylạp, mà trước hết và trên hết để thi hành huấn lệnh của Chúa về tình liên đới giữa những người cùng chung một niềm tin. Đây cũng là một dấu chỉ về tính đích thực của cộng đoàn: một cộng đoàn được nhìn nhận như là cộng đoàn Kitô hữu đích thực do sự kiện, giữa các thành viên, không còn một ai nghèo khổ.

3. Một tâm hồn, một ý nguyện

Thánh Luca đã sử dụng ba diễn ngữ căn bản để diễn tả sự hiệp thông sâu xa của các Kitô hữu nguyên thủy. Trước hết là diễn ngữ: “một con tim và một linh hồn” (4,32). Tiếp đến, là thái độ “đồng tâm nhất trí” giữa các tín hữu (2,46 và 5,12). Cuối cùng là diễn ngữ “epi to auto” (thường dịch là cùng nhau hay cùng một chỗ) (2,44 & 2,47) như kết quả của hiệp nhất trong niềm tin và niềm hy vọng. Xin mạo muội trình bày vài phân tích để hiểu rõ hơn những đặc điểm nói trên.

Bản văn của Tông đồ Công vụ tiếp tục đề cập đến cộng đồng tài sản của các Kitô hữu tiên khởi, nhưng coi đó như kết quả tất nhiên của một sự hiệp thông thâm sâu hơn được trình bày qua diễn ngữ: tất cả cộng đoàn cùng chung “một tâm hồn, một ý nguyện”. Trong thư gởi giáo đoàn Philiphê, chúng ta đã gặp thấy diễn ngữ “một linh hồn” để diễn tả sự nhất tâm của các tín hữu trong việc chiến đấu cho Tin mừng (Pl 1,27). Tuy nhiên, trong Tông đồ Công vụ, diễn ngữ này có một sắc thái tròn đầy và đặc biệt hơn. Thật vậy, thánh Luca không bằng lòng áp dụng cho các tín hữu diễn ngữ quen thuộc “một linh hồn” mà người Hylạp thường sử dụng để diễn tả tình bằng hữu. Thánh sử đề cập trước hết “một con tim”, cùng với “một linh hồn”. Nếu để ý chúng ta sẽ thấy Luca có khuynh hướng cho thêm chữ “con tim” vào các bản văn của Tân ước[8] có lẽ để nhấn mạnh hơn sắc thái “Kinh thánh” nơi những diễn ngữ có nguy cơ bị Hylạp hóa.

Hiểu như vậy, việc phân biệt “con tim” và “linh hồn” ở đây có lẽ không nên hiểu theo quan điểm nhân chủng học coi đó như hai thành tố khác biệt và bổ túc của con người. Có lẽ thánh Luca muốn sử dụng hai diễn ngữ khác biệt, diễn ngữ thánh kinh và diễn ngữ Hylạp, để diễn tả yếu tố thâm sâu và huyền nhiệm nơi cuộc sống của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi. Thánh nhân muốn giới thiệu sự đồng tâm nhất trí này như mô hình lý tưởng và hoàn thiện của Kitô giáo.

a. Diễn ngữ “nhất trí”

Diễn ngữ này nhấn mạnh đến yếu tố khác của việc hiệp thông giữa các tín hữu: “Họ đồng tâm nhất trí, ngày ngày chuyên cần đến đền thờ. Khi làm lễ bẻ bánh tại tư gia, họ dùng bữa với lòng đơn sơ vui vẻ”(2,46) và “tất cả tín hữu đều đồng tâm nhất trí, thường hội họp tại hành lang Salomôn” (5,12). Chúng ta gặp thấy diễn ngữ “đồng tâm nhất trí” 10 lần trong Tông đồ Công vụ và một lần trong thơ của thánh Phaolô. Hành động nhất trí này được biểu lộ trong việc chuyên cần đến Đền thờ và đặc biệt khi cộng đoàn hiện diện trước Thiên Chúa trong kinh nguyện.Thánh Phaolô nguyện xin Thiên Chúa làm cho giáo đoàn Roma “được đồng tâm nhất trí với nhau, như Đức Giêsu Kitô đòi hỏi. Nhờ đó, anh em sẽ có thể hiệp ý đồng thanh mà tôn vinh Thiên Chúa, là thân phụ Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta” (Rm 15, 5-6).

Nếu thiếu vắng yếu tố “đồng tâm nhất trí” này, lời kinh ca ngợi Thiên Chúa sẽ mất ý nghĩa tôn giáo, trở nên giả tạo và không thể hài lòng Đấng Tối cao. Người ta sẽ nghĩ gì về một ban hợp xướng nếu các ca viên không tôn trọng những qui tắc tối thiểu của luật hòa âm, mạnh ai nấy hét? Cũng vậy, lời kinh của một cộng đoàn trong đó các thành viên bất hòa hay không đạt tới một sự đoàn kết tối thiểu ... làm sao có thể nói lên trọn vẹn ý nghĩa tôn giáo? Nói rõ hơn, những người con của Chúa chỉ có thể làm hài lòng Cha trên trời khi hiệp nhất và đoàn kết với nhau.

Chúng ta gặp nơi đây âm hưởng lời Đức Kitô nhắn nhủ trong Tin mừng: “Nếu ở dưới đất, hai người trong anh em “tâm đồng ý hiệp” cầu xin bất cứ điều gì, Cha Thầy, Đấng ngự trên trời, sẽ ban cho” (Mt 18, 19). Chính vì vậy, Tân Ước thường quan niệm hành động tha thứ giữa người với người như điều kiện cần thiết để đón nhận ơn tha thứ của Thiên Chúa (xc. Mt 6, 12.14-15; Mc 11,25). Cũng từ đó, Đức Giêsu đòi hỏi phải giao hòa với anh chị em trước khi dâng lễ vật lên Thiên Chúa (Mt 5, 23-24).

Như vậy, sự “đồng tâm nhất trí” và chuyên cần cầu nguyện làm cho cộng đoàn nguyên thủy có một “tư cách nào đó” để trình diện với Thiên Chúa. Có lẽ đó là một trong những lý do tại sao cộng đoàn tiên khởi đã được giới thiệu như cộng đoàn lý tưởng cho tất cả cộng đoàn Kitô giáo ở mọi thời mọi nơi.

b. Một vài sắc thái dị biệt

Với một vài sắc thái dị biệt, diễn ngữ Hylạp “epi to auto”, được thánh Luca sử dụng nhiều lần trong Tin mừng cũng như trong Tông đồ Công vụ. Tùy theo văn mạch, chúng ta có thể dịch diễn ngữ này là “cùng nhau” hay “cùng một chỗ” (Lc 17,35; Tc 1,15; 2,1; 2, 44; 2,47; 4,26). Các chuyên viên đã tranh luận để xác định ý nghĩa đặc biệt của diễn ngữ này. Có lẽ ý nghĩa sâu xa và nền tảng vẫn là xác quyết sau đây của Tông đồ Công vụ: “Các tín hữu cùng nhau để tất cả mọi sự làm của chung” (Cv 2,44). Diễn ngữ “họ cùng nhau” nói đây có lẽ nên hiểu theo nghĩa họ cùng là thành phần của một cộng đoàn. Họ để chung tài sản không phải bởi vì họ ở cùng một nơi, mà chính vì họ ý thức rằng, với tư cách thành viên của một cộng đoàn, họ trở nên một thực thể và một thân thể. Thành ra, việc để tài sản làm của chung chỉ là hệ luận của ý thức về việc cùng nhau hợp thành một cộng đoàn, trong đó mỗi thành viên liên đới với tất cả những thành viên khác.

Qua những nhận định sơ lược ở trên, chúng ta có thể tạm tóm kết như sau về tính hiệp thông của cộng đồng Kitô hữu nguyên thủy ở Giêrusalem:

Niềm tin (Cv 2,44; 4,32; 5,14) và niềm hy vọng chung của các tín hữu (2,47) là nền tảng của sự hiệp thông, là giá trị cốt yếu giúp các tín hữu ý thức rằng họ là thành phần của một cộng đoàn.

Đây là một sự hiệp thông sống động, đòi hỏi phải thể hiện qua những hành động cụ thể. Trước hết nó biểu lộ sự hiệp nhất các tâm hồn. Tông đồ Công vụ viết: “Đông đảo các tín hữu đã chỉ có một con tim và một linh hồn” (4,32). Thái độ đồng thuận này thể hiện một cách đặc biệt khi cùng nhau hiện diện trước Thiên Chúa, khi hội họp trong đền thờ (2,46; 5,12) hoặc cùng nhau cầu nguyện(1,14; 4,24). Khỏi cần nhắc lại chúng ta cũng thấy sự gắn bó với cộng đoàn được nối kết chặt chẽ với thái độ chăm chỉ lắng nghe giáo huấn các Tông đồ, việc tham dự thánh thể và chuyên cần cầu nguyện. Chính vì vậy, chúng ta không thể tách rời yếu tố vật chất nhất khỏi những yếu tố khác trong sinh hoạt cộng đoàn Kitô giáo.

Lý tưởng Kitô giáo đòi hỏi phải được “nhập thể”, nghĩa là thể hiện giáo huấn của Đức Giêsu một cách cụ thể trong đời thường. Do đòi hỏi của Tin mừng về tình liên đới giữa người với người, mối hiệp thông trong niềm tin và niềm hy vọng phải được trải rộng sang phạm vi vật chất. Vì vậy, các Kitô hữu tiên khởi không những không bằng lòng với việc trở nên “một con tim” và “một linh hồn”, mà còn muốn sống thực lý tưởng hiệp thông đó trong cuộc sống hàng ngày, qua hình thức cộng đồng tài sản.

Động lực sâu xa của hành động nói trên không phải vì muốn đoạn tuyệt với tài sản vật chất, coi khinh giá trị trần thế, hoặc vì một quan niệm sai lạc nào đó về khó nghèo. Thật vậy, nếu các tín hữu chia sẻ với đồng đạo những gì mình có không phải để làm cho mình thành nghèo khổ, mà để thực hiện triệt để tình liên đới huynh đệ, ngõ hầu làm sao trong cộng đoàn không còn ai nghèo túng nữa. Bởi vì, làm sao có thể gọi là một cộng đoàn huynh đệ đúng nghĩa, nếu giữa các thành viên “kẻ ăn không hết, người lần chẳng ra”? Tinh thần hiệp thông trong niềm tin dẫn đến việc chia sẻ tài sản ngõ hầu đảm bảo cho mỗi thành viên những nhu cầu cần thiết. Quan niệm cộng đoàn tính này bao hàm một ý thức và một thực hiện cao độ về đức ái Kitô giáo.

II. KITÔ HỮU Ở BA THẾ KỶ ĐẦU TIÊN

Những nghiên cứu hiện đại cho chúng ta thấy mô hình lý tưởng của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi tại Giêrusalem chỉ thực hiện trong một thời gian ngắn. Các Kitô hữu thời đó khắc khoải sống viễn ảnh thế mạt, với tâm trạng nôn nóng mong chờ Chúa quang lâm[9]. Họ hy vọng sẽ được chứng kiến cuộc tái lâm này ngay trong thời của mình. Có lẽ trong niềm háo hức và nôn nóng trông chờ này, các Kitô hữu tại Giêrusalem không để ý nhiều đến yếu tố lao động và sản xuất. Tài sản chung của cộng đoàn được phân chia cho các thành viên tùy theo nhu cầu. Chỉ ít lâu sau, ngân quỹ kiệt quệ và nhiều người lâm cảnh túng quẫn. Cộng đoàn Giêrusalem cần đến sự hỗ trợ của các cộng đoàn khác[10].

Thánh Phaolô tuy từ chối đi vào chi tiết về thời gian và cách thế Chúa tái lâm, nhưng nhiều lần đã đề cập đến biến cố này một cách khá tỉ mỉ. Trong thơ gởi giáo đoàn Corintô, chẳng hạn, thánh Tông đồ viết: “Thưa anh em, tôi xin nói với anh em điều này: thời gian chẳng còn bao lâu. Vậy từ nay những người có vợ hãy sống như không có; ai khóc lóc, hãy làm như không khóc; ai vui mừng như chẳng vui mừng; ai mua sắm, hãy làm như không có gì cả; kẻ hưởng dùng của cải đời này, hãy làm như chẳng hưởng. Vì bộ mặt thế gian đang qua đi” (1Cr 7,29-31).

Nhưng rồi thời gian cứ lặng lẽ trôi đi mà vẫn chẳng thấy Chúa tái lâm, lòng trông đợi của các tín hữu vì vậy bớt nôn nóng và cứ vơi dần theo dòng thời gian. Thánh Phaolô chỉ nhắn nhủ các tín hữu luôn tỉnh thức và sống tiết độ, bởi vì “ngày của Chúa sẽ đến như kẻ trộm vào ban đêm” (1Tx 5,2). Thánh Tông đồ cho biết trước khi Chúa tái lâm sẽ có một số hiện tượng của thời cánh chung và khuyên các tín hữu đề phòng “cơn sốt quang lâm”: loan tin thất thiệt về ngày Chúa đến, không chịu làm việc, chỉ ăn bám người khác. Và ngài kết luận với những lời đanh thép: “Nhân danh Chúa Giêsu Kitô, chúng tôi truyền dạy và khuyên nhủ những người ấy hãy ở yên mà làm việc để có của nuôi thân. Phần anh em, hãy làm việc thiện, đừng sờn lòng nản chí” (2Tx 3,12-13), nghĩa là hãy lao động để sống và để có khả năng giúp đỡ những người nghèo khổ[11].

Tin mừng theo thánh Gioan đưa ra một cái nhìn độc đáo về biến cố Chúa tái lâm: với mầu nhiệm Nhập thể, thực tại cánh chung “đã” bắt đầu một cách nào đó, nhưng “chưa” hoàn thành theo nghĩa tròn đầy. Qua Đức Kitô, sự sống đời đời đã được ban tặng như một món quà của tình thương, ai tin là bước từ bóng tối ra ánh sáng, từ cõi chết sang cõi sống. Như vậy, nói cho cùng, cuộc tái lâm đã khởi đầu, dù rằng nhãn quan trần gian không thấy.

Dần dần các tín hữu ý thức rõ hơn sự hiện hữu của một “thời gian Giáo hội”, khởi đi từ biến cố nhập thể của Đức Kitô và bao trùm thời gian rộng lớn cho đến ngày Chúa tái lâm. Khi viễn ảnh cuộc quang lâm được triển hạn tới một tương lai vô định, các cộng đoàn mới nghĩ đến việc tổ chức để tồn tại và để rao truyền Tin mừng. Trong một mức độ nào đó, chúng ta có thể gọi mô hình của Giáo hội ở ba thế kỷ đầu tiên là “Giáo hội hiệp thông”(Koinonía). “Theo nghĩa rộng, Koinonía chỉ tình trạng của một người tham dự với người khác trong một việc gì đó. Một cách sâu xa hơn, Koinonía là cộng đoàn mà các tín đồ thiết lập cùng với Đức Kitô. Sau đó sẽ là cộng đoàn của các Kitô hữu với các yếu tố căn bản: đức tin, mình và máu Đức Kitô (1Cr 10,16 tt), Chúa Thánh linh (2Cr 13,13). Cuối cùng, đây là cộng đoàn của tất cả các Kitô hữu bởi các lý do nói trên: tham dự hay hiệp thông với Thiên Chúa, các Kitô hữu tham dự hay hiệp thông với nhau (xc 1Ga 1,3-7). Như vậy, hiệp thông là tình trạng viên mãn của đời sống kitô giáo”[12].

Danh từ “Koinonía” và nội dung của nó chắc chắn bao hàm sự “hiệp nhất”, nhưng khác biệt sâu xa với “đồng nhất” và “đồng loạt”. Giáo hội là một “hiệp thông” và “hiệp nhất”, nhưng “sự hiệp nhất của Giáo hội không phải là, và cũng không thể là đồng loạt. Không ai phủ nhận là, từ thời các giáo phụ, nhiều lần trong Giáo hội, nhất là tại Roma, xuất hiện khuynh hướng hòa lẫn hiệp nhất với đồng nhất. Việc giản lược hiệp nhất với đồng nhất không thể chấp nhận được cả về phía Thiên Chúa, nguyên nhân hiệu quả tối cao của Giáo hội, cũng như về phía con người”[13].

Những nghiên cứu gần đây cho thấy Giáo hội của mấy thế kỷ đầu đã nêu bật đặc tính hiệp thông huynh đệ trong cộng đoàn tín hữu. Yếu tố căn bản của hiệp thông này chính là Thiên Chúa, “nhờ Ngài anh em được mời gọi vào sự hiệp thông với Con Ngài” (1Cr 1,9). Nói theo ngôn ngữ của thánh Gioan, “chúng ta ở trong sự hiệp thông với Chúa Cha và với Con của Ngài, Đức Giêsu-Kitô” (1Ga 1,3). Chính Thánh Linh là Vị duy trì các Kitô hữu trong sự hiệp thông (2Cr 13,13; Pl 2,1). Do đó chúng ta không thể bước đi trong bóng tối, mà trong ánh sáng. Và bước đi trong ánh sáng có nghĩa là ở trong sự hiệp thông với Chúa và với nhau (Ga 1,6).

Suối nguồn của “hiệp thông Kitô giáo” là chính Chúa Ba Ngôi. Từ nơi đây phát sinh sự hiệp thông giữa các phần tử của cộng đoàn ở nhiều cấp độ khác nhau: tham dự vào ơn phúc của Tin mừng (1Cr 9,23), dự phần vào mình và máu Đức Kitô (1Cr 10,16), chia sẻ ân sủng, thử thách và khổ đau của Đức Kitô, thông hiệp vào vinh quang và sự cứu độ của Ngài. Theo thánh Gioan, Chúa Cha, Đấng ban cho chúng ta Thần khí của Ngài qua Chúa Con, đòi hỏi các tín hữu phải sống sự hiệp nhất, tham dự và liên đới này. Ai nghĩ rằng mình hiệp thông với Ngài, mà không hiệp thông với anh chị em, đó là người nói dối (1Ga 1,6).

Từ đó chúng ta có thể rút ra một kết luận đơn giản: nếu các Kitô hữu hiệp thông với Thiên Chúa đương nhiên phải hiệp thông với nhau (1Ga 1,7). Sự hiệp thông này không phải chỉ ở trong lãnh vực tâm linh, mà cần được thể hiện qua những hình thức liên đới bên ngoài. Sự kiện để tài sản làm của chung, sống tình liên đới huynh đệ, cố gắng làm sao để trong cộng đoàn không ai phải thiếu thốn[14] là một hình thức thể hiện sự hiệp thông này.

Nhìn một cách tổng quát, Giáo hội trong ba thế kỷ đầu tiên chỉ là một đàn chiên nhỏ, sống xa các trung tâm quyền bính. Không thế lực, chẳng tiền tài và luôn bị đặt ra ngoài vòng pháp luật. Thường xuyên phải đối phó với những khó khăn bên trong, cũng như bên ngoài. Từ bên trong, phải cố gắng hết sức để thoát khỏi áp lực của nhóm Kitô hữu bảo thủ gốc Do thái muốn trói ghì Kitô giáo trong vòng lễ giáo Mai-sen và muốn duy trì nghi thức cắt bì, bằng mọi giá. Nếu chấp nhận quan điểm của họ vô tình đã phủ nhận giá trị cứu độ nơi niềm ltin vào Đức Kitô và tính phổ quát của Tin mừng.

Nhiều nghiên cứu gần đây cho thấy các cộng đoàn Kitô giáo đầu tiên gặp rất nhiều khó khăn trong việc thực hiện lý tưởng huynh đệ và đặt nổi vai trò của Đức Giêsu trong nhiệm cục cứu độ[15]. Câu chuyện xích mích giữa nhóm Kitô hữu thiểu số gốc Hylạp với nhóm Kitô hữu gốc Do thái, khi các bà góa thuộc nhóm thiểu số bị bỏ rơi là một bằng chứng điển hình về sự chia rẽ trong lòng cộng đoàn nguyên thủy (xc Cv 6,1-6). Biến cố Antiokía nói lên một xung đột khác thuộc bình diện thần học về quan niệm cứu độ hay tương quan giữa Tin mừng với văn hóa (xc. Gal 2,11-14).

Thư thứ nhất của thánh Phaolô gởi giáo đoàn Corintô cũng cho thấy những khó khăn trong việc thể hiện lý tưởng hiệp thông trong thực tại cuộc sống. Thánh Tông đồ đề cập đến hiện tượng các phe nhóm trong giáo đoàn (1,10-4,21), tố cáo trường hợp loạn luân (5,1-8), khiển trách việc kiện tụng nhau (6,1-11), lên án những người biến tự do hào hùng của Kitô giáo thành một thứ “tự do phóng túng” (6,12-20) hay tự cho mình là “mạnh” để gây nên gương mù cho những người “yếu đuối” (8,7-13). Tệ hơn nữa, có những người đã biến “bàn tiệc của Chúa” thành một cơ hội để ăn uống no say và tạo nên hiện tượng phân chia giai cấp một cách lộ liễu, đến độ “kẻ thì đói, người lại quá no say” (11,17-22).

Từ bên ngoài, các Kitô hữu phải thường xuyên sống trong “tình trạng tử đạo” và phải đương đầu với sức tấn công ác liệt của ngoại giáo, cũng như của Do thái giáo. Chính quyền Roma lúc đầu không đếm xỉa đến các Kitô hữu, vì họ nghĩ rằng đây chỉ là một hệ phái nào đó của Do thái giáo thôi. Từ khi Kitô giáo công khai khẳng định bản sắc của mình thì đặc ân miễn trừ chấm dứt và những cuộc bách hại tàn khốc bắt đầu, đặc biệt dưới thời kỳ của các hoàng đế Nerô, Domicianô, Trajanô và Adriano. Người ta tố cáo các Kitô là bọn người vô thần, không vâng lệnh hoàng đế và không theo truyền thống của cha ông. Kể từ đó Kitô giáo bị đặt ra ngoài vòng pháp luật và trong rất nhiều trường hợp, chỉ cần mang danh “Kitô hữu” là đã đủ lý do để bị bách hại.

Nhiều tín hữu sống trong thái độ thường xuyên đợi chờ tử đạo, bởi vì bất cứ lúc nào họ có thể bị bắt và bị dẫn đến pháp đình. Đây là một cơ hội tốt để làm chứng cho niềm tin bằng chính cuộc sống, nhưng cũng có những người vì nhát đảm và cám dỗ của cuộc đời sẽ trở thành người chối đạo.

Các tác giả Kitô giáo ở giai đoạn này vừa phi bác những lời kết án vô căn cứ, vừa chứng minh tính siêu việt của Kitô giáo. Tác giả của lá thư gởi Diogneto, chẳng hạn, đã diễn tả đời sống Kitô giáo ở thời đại đó như sau: “Người Kitô hữu thực sự không phân biệt với những người khác do đất đai, tiếng nói, tập tục. Bởi vì các Kitô hữu không sống trong những thành thị riêng biệt, cũng chẳng có tiếng nói ngoại lai, hay có nếp sống khác biệt với những người khác, trái lại cùng sống trong những thành thị của người Hylạp hoặc người man di, tùy theo số phận của mỗi người. Các Kitô hữu hội nhập trong cách ăn mặc, lương thực và những điều kiện khác của cuộc sống theo phong tục của mỗi nước... Họ sống nơi quê hương của mình, nhưng như người ngụ cư. Tham dự vào mọi sinh hoạt như những công dân và phải chịu đựng tất cả như những ngoại kiều. Đối với họ, tất cả những vùng đất xa lạ là quê hương và mọi quê hương đều là vùng đất xa lạ. Lập gia đình như những người khác và cũng như những người khác sinh con đẻ cái, nhưng không bỏ rơi con cái. Chia sẻ bàn cơm với nhau, nhưng không chung phòng the. Ở trong thân xác, nhưng sống như không có thân xác... Tuân hành luật lệ thiết định, nhưng cuộc đời của họ vượt trên tất cả luật lệ”[16].

Hình thức văn thể và nội dung của bản văn này thuộc loại “hộ giáo”. Cũng như nhiều tác phẩm hộ giáo khác, tác giả đã giản lược vấn đề, lý tưởng hóa và phóng đại một vài sự kiện. Chính vì vậy, bức họa lý tưởng và thơ mộng ở trên cần được bổ túc bởi những trần thuật khác nói về tình trạng khó khăn và căng thẳng trong lòng Giáo hội.

III. CÁC ĐAN SĨ, NHỮNG KITÔ HỮU LÝ TƯỞNG?

Phát sinh từ cuộc sống, sinh hoạt, dấn thân và ân sủng của Giáo hội, đời sống tu trì cũng chia sẻ những thăng trầm của chính Giáo hội. Chúng ta cũng nhìn thấy trên khuôn mặt của cộng đoàn Dòng tu những yếu tố thánh thiêng và trần tục, như chính nơi khuôn mặt của Giáo hội. Vì vậy, không phải vô lý mà có người đã sử dụng câu Vatican 2 nói về Giáo hội để áp dụng cho đời sống dâng hiến: đời sống tu trì Kitô giáo là “một tổ chức hữu hình và cộng đoàn thiêng liêng..., được cấu thành do yếu tố nhân loại và thần linh”[17].

Xét về phương diện lịch sử, đời sống hiến dâng xuất hiện khá muộn và đóng vai trò chứng tá đặc biệt trong những giai đoạn lịch sử nhất định của Giáo hội. Ở giai đoạn nguyên thủy của Kitô giáo, người ta không thấy bóng dáng các tu sĩ. Đức Giêsu hiển nhiên không phải là tu sĩ theo nghĩa chặt. Ngài cũng chẳng hề thiết lập một Hội dòng nào. Đức Maria và nhiều phụ nữ khác, những người đã đồng hành với Ngài tại Galilêa và tại Giêrusalem, là những người có gia đình. Chính các Tông đồ và các môn đệ tiên khởi cũng chưa hề tuyên khấn tuân giữ “ba lời khuyên Phúc âm”. Cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi tại Giêrusalem muốn sống triệt để lý tưởng hiệp thông và huynh đệ của Tin mừng, nhưng cơ cấu tổ chức, cách thế sống và hoàn cảnh sống hoàn toàn khác biệt với các Dòng tu sau này.

Từ đó, một câu hỏi thường được nêu lên: nếu thần học cổ điển đồng hóa đời sống tu trì với sự hoàn thiện của Kitô giáo, làm sao giải thích sự vắng bóng của nó trong ba thế kỷ đầu tiên? Làm sao giải thích sự xuất hiện sau này của các Hội dòng trong lịch sử Giáo hội? Đâu là ý nghĩa của lời tuyên khấn trong tiến trình hoàn thiện Kitô giáo và nhất là trong chương trình cứu độ?

Lật lại lịch sử Giáo hội, chúng ta nhận thấy mỗi lần có khủng hoảng về căn tính, luôn xuất hiện những con người của lòng tin. Họ can đảm yêu cầu trở về nguồn và cổ võ sống theo những nguyên tắc Phúc âm đang bị bỏ quên hay ít nhất bị coi nhẹ do cám dỗ của quyền bính, tiền tài hay tiện nghi vật chất. Ba thế kỷ đầu là thời kỳ Kitô giáo bị đặt ra ngoài vòng pháp luật, sống xa các trung tâm quyền bính và văn hóa của đế quốc. Không tiền của, không chức tước và cũng chẳng có tham vọng nào ngoài việc được phục vụ Chúa và nhân loại. Dù vậy, Giáo hội vẫn bị hiểu lầm và luôn sống thấp thỏm trong tình trạng bị bách hại, tù tội vì danh Đức Kitô. Có lẽ vì vậy mà sự hiện diện của các Dòng tu, trong giai đoạn này là chưa cần thiết, vì một cách nào đó tất cả các Kitô hữu đều là những người bị đặt ra bên lề xã hội và luôn hướng về viễn tượng cánh chung.

Ở vào thời thánh Phaolô, chúng ta thấy đã có những thiếu nữ cương quyết sống độc thân vì Nước Trời[18]. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ thứ 3, hiện tượng khắc khoải kiếm tìm lối sống khổ hạnh và trinh khiết nở rộ, như một nếp sống được gợi hứng bởi Tin mừng và như thái độ thường trực chuẩn bị tử đạo. Các cộng đồng Kitô giáo đánh giá cao nếp sống này. Một vài trường hợp họ quy tụ nhau thành nhóm nho nhỏ, tuy nhiên chưa mang dáng dấp và cơ cấu cộng đoàn của những đan viện sau này.

Bối cảnh xã hội và chính trị thay đổi tận gốc rễ kể từ tiền bán thế kỷ IV. Với Chiếu dụ Milanô năm 313, hoàng đế Constantinô tuyên bố chấm dứt cuộc bách hại. Giáo hội bắt đầu được sự bảo trợ của các hoàng đế Roma và Kitô giáo nghiễm nhiên trở thành quốc giáo, với những đặc quyền và đặc lợi tất nhiên của nó.

Biến cố này đánh dấu một khúc quanh quan trọng trong lịch sử của Giáo hội. Từ đó đến nay, người ta đã và đang tranh luận rất nhiều về ý nghĩa tôn giáo của nó. Có những người triệt để đề cao giá trị xã hội và tôn giáo của biến cố nói trên. Họ coi đây một hồng ân của Thiên Chúa. Sử gia Eusebiô cho đây là một biến cố hồng phúc và gọi Constantinô là Môsê thứ hai. Nếu ngày xưa Môsê đã giải phóng dân tộc Do thái khỏi ách nô lệ của Ai cập, vào đầu thế kỷ IV, chính Constantinô là người đã giải phóng các Kitô hữu khỏi tình trạng bách hại. Hoàng đế Constantinô phải được nhìn nhận như là Môsê mới, vì chính ông là người đã giải phóng Kitô giáo khỏi tình trạng bách hại và áp bức.

Một số người khác lại nhìn biến cố trên với cặp mắt bi quan: kể từ đây chấm dứt tinh thần tử đạo, chiều kích hiệp thông và viễn tượng cánh chung. Giáo hội có nguy cơ bị tiền bạc, chức quyền, những dễ dãi và tiện nghi trần thế làm biến chất. Tính hiệp thông và bình đẳng giữa những người cùng chung một đức tin và một phép rửa dần dần trở thành chuyện không tưởng. Kể từ đó ngay trong lòng Giáo hội đã nảy sinh những phân biệt sâu thẳm giữa giàu – nghèo, quan – dân, trên – dưới, trí thức – ngu dốt, giáo sĩ – giáo dân... Có lẽ đó là một trong những lý do khiến một số Kitô hữu đã nhân danh lý tưởng Tin mừng quyết liệt khản kháng những thỏa hiệp chính trị mà họ cho là thoái hóa hay lạc hướng.

Nhiều cuộc tranh luận xảy ra giữa lòng Giáo hội để xác định vai trò của các Kitô hữu đối với xã hội trần thế. Tư tưởng chủ đạo của thời đó cho rằng các các Kitô hữu phải tích cực hội nhập vào cơ chế chính trị, kinh tế, hành chánh và phải cầm vũ khí để bảo vệ một đế quốc đã trở thành đất nước của chính mình. Hành động dấn thân bảo vệ đế quốc này cũng được hiểu như một hành động tự vệ để bảo đảm an ninh, trật tự, văn minh và hoà bình.

Những thách đố mới của thời đại được đặt ra cho lương tâm của các Kitô hữu. Một mặt, họ phải rao giảng tình thương và công lý chống lại bạo lực và bất công, mặt khác họ lại phải nhân danh tình thương để sử dụng chính bạo lực, ngõ hầu bảo vệ công lý và hoà bình (!). Nhiều quan điểm và câu trả lời khác nhau đã được đưa ra. Có những người khác lại quan niệm việc dấn thân phục vụ và bảo vệ cơ cấu chính trị, kinh tế, xã hội là một trách nhiệm của đức ái. Họ chỉ trích những người “chủ hoà” là ích kỷ và là ký sinh trùng của xã hội, bởi vì hưởng thụ những lợi ích của xã hội, nhưng lại không can đảm cầm gươm giáo bảo vệ nó. Theo họ, có hai hình thức vi phạm công lý: một mặt là làm một hành động bất công, mặt khác là không trợ giúp các nạn nhân của bất công. Nếu giáo huấn bất bạo động của Bài giảng trên Núi cấm chúng ta sử dụng võ lực, thì giới răn yêu thương lại đòi hỏi chúng ta phải bảo vệ, trong mức độ có thể, những ai đang lâm nguy. Như vậy, phải chăng chiến tranh tự vệ không những được phép, mà còn cần thiết?

Có những người khác nhất định không chấp nhận bất cứ giải pháp thoả hiệp nào có nguy cơ làm băng hoại tính nhất quán của niềm tin Kitô giáo. Họ muốn thực hiện trọn vẹn Bài giảng Trên Núi và mô hình của Giáo hội thời sơ khai. Chính vì vậy, họ quyết định rời bỏ làng mạc và thành thị của đế quốc để đi vào hoang địa, ngõ hầu sống trọn vẹn lý tưởng của Tin mừng. Hình thành một phong trào rất đa diện và phong phú của các ẩn sĩ trong sa mạc.

Nếu quan sát kỹ sự việc, chúng ta có thể nói phong trào ẩn sĩ vào đầu thế kỷ IV là một phản kháng chống lại việc “kết hôn” giữa hàng giáo phẩm với đế quốc Roma và đòi hỏi sống triệt để tinh thần Tin mừng như các cộng đoàn nguyên thủy. Chính vì muốn sống lý tưởng Tin mừng một cách trong sáng và trọn vẹn, nhiều Kitô hữu đã tình nguyện rời bỏ gia đình, quê hương, thành thị và những tiện nghi, dễ dãi của một Giáo hội đang trở thành “quốc giáo” để đi vào miền hoang sơ của sa mạc. Hành động rời bỏ xã hội để sống ẩn dật nơi hoang địa đã nói lên rằng, theo cái nhìn của họ, trong một Giáo hội trở thành giàu sang và quyền thế ... khó có thể tiếp tục sống lý tưởng đẹp về nếp sống đơn giản, huynh đệ, hiệp thông và trọn vẹn tín thác nơi Cha trên Trời như các tín hữu tiên khởi[19].

Trong giai đoạn khai mở của đời sống ẩn sĩ này, tất cả chỉ là những bước chập chững kiếm tìm và thí nghiệm. Chưa một ai được hướng dẫn hay có một ý niệm rõ rệt nào về cuộc sống tu hành Kytô giáo trong sa mạc. Thánh Antôn (+356) và các ẩn sĩ tiên khởi đã can đảm khai mở một hình thức độc đáo để sống ơn gọi Kytô giáo. Với thời gian, các vị đã trở thành người hướng lộ cho phong trào ẩn sĩ rộng lớn. Nhiều Kitô hữu đã theo chân các vị, giã từ thôn xóm, thành thị và một Giáo hội đang được cơ cấu hóa để dấn thân vào cuộc sống ẩn tu. Thế rồi, nhiều túp lều nho nhỏ tiếp tục dựng lên chung quanh chiếc lều của các vị được tôn làm sư phụ. Vô hình trung, nhiều “cộng đoàn tu trì” được hình thành giữa sa mạc hoang vu, đến độ có người đã diễn tả một cách thậm xưng là “sa mạc đã trở nên thành thị và đêm đêm, khắp sa mạc mênh mông, văng vẳng lời kinh nguyện”[20].

Ở giai đoạn khởi đầu này, mỗi tu sinh được tự do chọn “thầy” và chọn cách thế tu hành. Hình thức thể hiện ơn gọi và nếp sống cộng đoàn, với những luật lệ, kỷ luật, khuôn thước ... quen thuộc trong cuộc sống tu trì hôm nay... chưa xuất hiện. Vai trò của người thầy được đặc biệt đề cao: mỗi tu sinh thường được đặt dưới sự hướng dẫn của một “sư phụ” và phải tuyệt đối vâng phục, tuân theo mệnh lệnh và những lời chỉ giáo của thầy. Trong một số trường hợp, một số hình thức khổ chế và mệnh lệnh, có vẻ nghịch lý và phi nhân bản, được sử dụng như một phương tiện tôi luyện và thanh luyện các tu sinh.

Các ẩn sĩ cũng thường linh động và dễ dàng trong việc thâu nhận môn sinh. Cũng chưa có hiến chương, giới luật hay điều lệ nào xác định về trình độ văn hóa, điều kiện xã hội, và ngay cả đời sống luân lý dĩ vãng của ứng sinh. Đòi hỏi duy nhất lúc bấy giờ có lẽ là ước nguyện chân thành dấn thân vào cuộc sống ẩn dật với trọn niềm tin, tình yêu, ý chí và niềm tín thác nơi Thiên Chúa của mỗi ứng sinh. Chính sa mạc vừa là miền “đất hứa”, vừa là môi trường đào tạo và mảnh đất thử lửa sẽ tôi luyện người chân tu.

Tại một số địa phương bắt đầu xuất hiện những xung đột và căng thẳng gay gắt giữa giáo quyền với phong trào đan sĩ. Một vài đấng bản quyền kết án hay ít nhất lo ngại về tính phản kháng, tính độc lập và những thực hành đời sống Kitô giáo không mấy truyền thống của các đan sĩ. Tình trạng căng thẳng đến độ một vài Giáo hội phải triệu tập mấy Công đồng địa phương để giải quyết vấn đề. Tuy nhiên, lịch sử cũng cho chúng ta thấy mối tương quan biện chứng giữa hành động “phản kháng” của các phong trào canh tân chống lại nguy cơ đánh mất bản chất của một tôn giáo được cơ cấu hóa và khả năng của Giáo hội cơ cấu để tái dung nạp những phần tử ly khai vào cơ cấu của mình.

Rất nhiều cố gắng được đưa ra để giảm nhẹ những căng thẳng giữa hàng giáo phẩm và phong trào đan tu. Thánh Pacôme đã cố gắng tạo một cơ cấu tối thiểu cho đời tu, bằng cách đặt nổi chiều kích cộng đoàn và đòi hỏi người tu sinh phải có ơn gọi sống đời cộng đoàn. Vì vậy, cộng đoàn tu trì của Pacôme có đường hướng và kỷ luật rõ rệt hơn. Các tu sĩ phải sống theo quy luật và hướng đi của cộng đoàn chứ không thể tự do tổ chức cuộc sống và hình thức sống như các ẩn sĩ thời sơ khai. Linh đạo thánh Pacôme đặc biệt đề cao vai trò của cộng đoàn: tất cả cho cộng đoàn, chính Chúa điều khiển cộng đoàn và cũng chính Ngài là mục đích của cộng đoàn. Mỗi cộng đoàn có bề trên và quyền bính của bề trên cũng được luật lệ qui định. Bề trên không phải là “đầu” của cộng đoàn hay ở “trên” cộng đoàn, mà thường được quan niệm như “con mắt” của cộng đoàn.

Theo linh đạo của thánh Pacôme, mục đích của lời khấn khó nghèo, chẳng hạn, không phải là làm cho người tu sĩ nên bần cùng, mà chủ ý làm phong phú đức ái trong cộng đoàn và làm triển nở tình hiệp thông huynh đệ. Vì vậy, tinh thần khó nghèo không phải chỉ nhằm đòi hỏi mỗi cá nhân từ bỏ quyền tư hữu, mà chủ ý giúp cộng đoàn sống trong bầu khí huynh đệ chân thực và phong phú hóa sự hiệp thông giữa anh em.

Điểm quan trọng nhất trong tinh thần khó nghèo theo linh đạo của thánh Pacôme không chỉ là từ bỏ tiền của, mà chối từ cả quyền sở hữu hầu phong phú hóa sự liên kết với Thiên Chúa và làm triển nở mối hiệp thông huynh đệ với các thành viên trong cộng đoàn. Chính vì vậy người kế vị của thánh Pacôme đã lưu ý các tu sĩ rằng tài sản của tu viện là của Thiên Chúa và phải sử dụng nó theo ý nghĩa đích thực của nó: “Tất cả tài sản trong cộng đoàn không phải là tài sản của anh em hay tài sản của cha mẹ của anh em, nhưng là của Đức Kitô, Đấng đã mời gọi chúng ta sống trong cộng đoàn với nhau và đã ban cho chúng ta những tài sản tùy theo nhu cầu và theo lượng từ bi, nhân hậu của Ngài”.

IV. ĐỜI SỐNG TU TRÌ DU NHẬP VÀO TÂY PHƯƠNG

Thánh Basiliô bên Đông phương, thánh Augustinô và thánh Biển Đức bên Tây phương tiếp tục khai triển và cơ cấu hóa đời sống tu trì ngõ hầu phù hợp với điều kiện của thời đại và yêu sách của Giáo hội. Với những dạng thức mới, đời sống tu trì như một vườn hoa có khả năng hóa giải những khát vọng tâm linh khác biệt của người tín hữu và những thách đố mới mà thời đại đang đặt ra cho Giáo hội.

Basiliô cũng đề cao tính cộng đoàn của đức vâng phục. Mục đích của vâng phục là từ bỏ con người cũ và những kế hoạch của riêng mình ngõ hầu thanh thản bước theo Đức Kitô. Trước hết, các đan sĩ phải vâng phục thánh ý của Thiên Chúa được biểu lộ qua các giới răn trong Thánh Kinh. Tiếp đến, phải nghe theo lời dạy bảo của người khác, khi những điều truyền dạy này hòa hợp với giới răn của Chúa. Ngay cả những anh em nhỏ bé nhất trong cộng đoàn cũng có thể sửa dạy chúng ta.

Dĩ nhiên, bề trên luôn đóng vai trò quan trọng trong đời sống cộng đoàn, nhưng thánh Basiliô quan niệm bề trên như “con mắt” chứ không phải là “đầu” của cộng đoàn. Chính Đức Kitô mới đích thực là đầu của cộng đoàn. Các bề trên chỉ có nhiệm vụ giúp cộng đoàn nhận định đúng đắn chương trình của Thiên Chúa và hướng dẫn cộng đoàn thực hiện chương trình đó. Nói khác đi, linh đạo Basiliô đặt vâng lời trong chiều hướng kiến tạo hiệp thông trong cộng đoàn và viện phụ được quan niệm như nhân tố quan trọng để xây dựng sự hiệp thông đó.

Khi đời sống tu trì được du nhập vào Tây phương, thánh Biển Đức lại đề cao đức vâng phục như phương thế để thực tập đức khiêm nhường và phân chia các cấp độ vâng phục khác nhau trong tương quan với đức khiêm nhường. Vai trò của viện phụ được đặc biệt đề cao: tu sĩ phải vâng lời viện phụ, vì viện phụ là tôn sư hướng dẫn tiến trình tu đức và đặc biệt là hiện thân của Đức Kitô. Đức vâng phục của các tu sĩ không chỉ giới hạn ở việc tuân giữ điều viện phụ truyền mà phải cố gắng làm sao hòa hợp ý của mình với ý của viện phụ.

Quan niệm tu đức này được diễn tả rõ rệt qua ba lời cam kết của đan sĩ: vĩnh cư, hoán cải và vâng phục. Lời khấn “hoán cải” nhấn mạnh đến việc tuân giữ luật lệ riêng của Dòng, trong khi đó lời khấn “vâng lời” chủ ý hướng về cá nhân của viện phụ, được trình bày như người thầy hướng dẫn đời sống tu trì và, hơn thế nữa, người đại diện Chúa.

Tu luật Biển Đức cũng triệt để khai triển chiều kích hy sinh bỏ mình của đức vâng lời. Phêrô đáng kính đã trình bày đan sĩ như người nô lệ của đan viện trưởng. Trong bối cảnh của chế độ nông nô, quan niệm tu đức này có thể góp phần nâng cao phẩm giá của các nông dân, nhưng lại gắn chặt đức vâng lời với chế độ phụ hệ và biến các đan viện phụ thành một “ông lãnh chúa”. Nghi thức khấn dòng, chẳng hạn, đã bắt chước cử chỉ của người chư hầu “hoàn toàn phó thác” cho ông lãnh chúa, với hai bàn tay chấp lại trong hai bàn tay của lãnh chúa.

Khung cảnh văn hóa và xã hội Âu châu vào thế kỷ XII-XIII –với bầu không khí sinh động và khoảng trống tự do của các Công xã, các trường Đại học cũng như các Công đồng miền– đã cho phép các Dòng Hành khất khai triển chiều kích hiệp thông và vai trò sứ vụ của đức vâng phục. Thánh Đa Minh, chẳng hạn, đề cao tương quan huynh đệ và gọi tu sĩ là "anh em". Bề trên được quan niệm như một người anh em giữa những anh em khác (prius inter pares), được cộng đoàn tuyển chọn để đảm trách công tác chung. Các tu sĩ Đa Minh chỉ khấn vâng lời Bề Trên Tổng Quyền chiếu theo hiến pháp. Tuy nhiên Bề trên Tổng quyền dòng Đa Minh không nắm trong tay tất cả quyền hành. Thể theo nguyên tắc phân quyền, hiến pháp đã dự trù nhiều cấp độ chức vụ và quyền bính khác nhau. Ở mỗi cấp độ, các bề trên luôn luôn phải lấy quyết định với ban cố vấn và tham khảo ý kiến cộng đoàn trong những quyết định quan trọng.

Theo ý nghĩa đó, lời khấn tuân phục không có nghĩa là vâng phục ý muốn của một cá nhân hay một quyền bính nào, mà được lồng trong nhiệm vụ kiếm tìm thực thi Thiên Ý, trung thành với Tin mừng và sứ vụ của cộng đoàn. Linh mục Timothy Radeliffe, cựu Bề trên Tổng quyền dòng Đa Minh, giải thích: "Trong truyền thống Đa Minh, việc lệ thuộc lẫn nhau trong đức tuân phục hỗ tương được đánh dấu bởi sự căng thẳng giữa hai đặc điểm này: dâng hiến hoàn toàn cuộc đời cho Dòng và tìm kiếm sự đồng thuận dựa trên thảo luận, thái độ chú ý lắng nghe và tôn trọng nhau (...). Tuân phục chủ yếu không phải là việc một anh em hoặc một chị em tuân theo ý muốn của bề trên. Bởi vì tuân phục là cách diễn tả tình huynh đệ của chúng ta đối với nhau, biểu lộ cuộc sống chia sẻ chúng ta trong Dòng, cho nên nó phải xây dựng trên nền tảng đối thoại và thảo luận. Người ta thường đặt nổi ý nghĩa nói trên bằng chiếu tự obedire, một từ xuất phát từ động từ ob- audire, nghĩa là nghe. khởi đầu của tuân phục đích thực, chính là khi chúng ta dám để cho các anh chị em của chúng ta nói và chúng ta nghe họ "[21].

Như vậy, tuân phục trước tiên là biết lắng nghe Giáo hội, lắng nghe Hội Dòng, lắng nghe anh chị em, lắng nghe những thách đố của thời đại và nhất là lắng nghe lời mời gọi của Thánh Linh. Đối diện với lời mời gọi của Thiên Chúa và sứ vụ của Hội Dòng, tất cả thành phần của cộng đoàn, bề trên cũng như bề dưới, đều phải vâng phục.

V. TRĂM HOA ĐUA NỞ

Bước sang giai đoạn quân chủ chuyên chế tại Âu Châu và trung ương tập quyền trong giáo triều Roma, một số linh đạo nhấn mạnh đến trung ương tập quyền, tính hiệu năng và vâng phục triệt để. Quyền bính của các bề trên được đề cao tối đa. Người tu sĩ không những phải tuân hành điều bề trên truyền, mà phải cố gắng làm sao hòa hợp phán đoán của mình với ý muốn của bề trên. Có những linh đạo lồng đức vâng phục trong việc kiếm tìm hiệu năng tông đồ: Hội Dòng nhiều khi được quan niệm như một đạo quân, có tổ chức quy củ và kỷ luật chặt chẽ dưới sự chỉ đạo của một tướng lãnh.

Chính trong viễn tượng đó mà quyền bính thường tập trung vào trung ương: tất cả chức vụ đều do Trung ương bổ nhiệm, chứ không do anh em chọn lựa. Tương quan chiều ngang bị giảm tới mức tối thiểu, để nhường chỗ cho tương quan chiều dọc. Tính hiệu năng được đặt nổi, nhưng tính huynh đệ và bình đẳng bị giảm thiểu. Trong một số trường hợp, các tu sĩ còn phải bày tỏ lương tâm với bề trên và tập luyện để nhìn thấy ý Chúa thể hiện qua ý của bề trên.

Có thể nói đại đa số các Hội Dòng thành lập trong mấy thế kỷ gần đây đều có xu hướng đề cao đức vâng lời theo chiều hướng này. Thần học tu đức cũng không ngừng lập đi lập lại quan niệm "vâng lời tối mặt, vâng lời như xác chết" hay "vâng lời bề trên như vâng lời Chúa". Những lối nói này có thể gây ngộ nhận và có hiệu quả tiêu cực. Vâng lời tối mặt có thể hiểu là vâng lời mù quáng và như vậy biến người tu sĩ thành người cuồng tín, những người máy hay vị thành niên! Nếu tu sĩ đã trở thành "như xác chết" thì hành vi vâng phục của họ đâu còn giá trị nhân linh nào không? Cuối cùng, khi cho rằng “vâng lời bề trên như vâng lời Chúa” phải chăng vô tình người ta đã tiếm quyền và ngạo mạn?

Với tiến trình dân chủ hoá và đề cao nhân quyền ở thời hiện đại, quan niệm về tuân phục cũng thay đổi. Trọng tâm của đức vâng phục trước tiên là sứ điệp Tin mừng, thứ đến nhiệm vụ bước theo Đức Kitô, lời mời gọi của Giáo hội, đặc sủng của Hội Dòng và sứ vụ chứng tá.

Bộ giáo luật hiện hành đòi hỏi các Hội Dòng phải cải tổ cơ chế, ngõ hầu các phần tử được tham gia vào việc quản trị, đồng thời nhắc nhở các bề trên phải thi hành quyền bính với tinh thần phục vụ và cố gắng xây dựng trong Đức Kitô một cộng đoàn huynh đệ: “Trong tinh thần phục vụ, các bề trên hãy hành sử quyền hành đã lãnh nhận từ Thiên qua tác vụ của Giáo hội. Vì vậy, các vị hãy tỏ ra ngoan ngoạn với ý Chúa trong khi chu toàn nhiệm vụ, điều hành người thuộc quyền như những người con của Chúa, biết tôn trọng nhân vị của họ qua việc cổ võ sự vâng lời tự nguyện, vui lòng lắng nghe họ và cổ võ sáng kiến của họ nhằm phục vụ thiện ích của Dòng và của Giáo hội”[22]

Kể từ đầu thế kỷ IV, lịch sử của đời sống tu trì quyện lẫn với lịch sử của chính Giáo hội, với những thăng trầm và biến đổi tất nhiên của cuộc sống. Trong suốt chiều dài lịch sử, một số Hội Dòng kỳ cựu mất sức sống và tàn lụi dần, trong khi đó, dưới tác động của Thánh linh,, nhiều Hội Dòng mới xuất hiện giúp Giáo hội trả lời cho những thách đố mới. Những kinh nghiệm tu trì và hình thức đa diện để thể hiện lý tưởng Phúc âm này đã phong phú hóa gia tài tinh thần của Giáo hội. Hồng y Newman đã nhận định sâu sắc và thâm thúy: “Điều mà Giáo hội đã chiếm hữu một lần, Giáo hội sẽ không để đánh mất. Giáo hội không bỏ gia tài cũ, mà phong phú hóa nó. Giáo hội không từ giã thánh Biển-đức để tìm thánh Đa-minh, cũng chẳng bỏ các đan viện để lập các Đại học. Giáo hội duy trì trong lòng mình thánh Biển-đức và thánh Đa-minh, đồng thời đang trở thành mẹ của thánh Y-nhã”.

Có lẽ đó là ba định hướng chính trong nếp sống tu trì Kitô giáo vào thời của hồng y Newman. Nhưng lịch sử tu trì của Kitô giáo đã không dừng lại ở đấy. Luôn xuất hiện những linh đạo mới để trả lời cho những thách đố và nhu cầu đặc biệt của Giáo hội. Một số linh đạo mới, như Charles de Foucault và Teresa de Calcuta chẳng hạn, đề cao sứ vụ làm chứng, một cách âm thầm và khiêm tốn, bằng chính cuộc sống đơn nghèo và không quyền thế. Họ sống hoà đồng với dân chúng trong khu lao động và đảm nhận những nghề thấp kém nhất như làm công nhân, làm thợ, bán báo, chăm sóc người già…

Một cách rõ nét hơn, từ sau thế chiến thứ 2, chúng ta thấy xuất hiện ít nhất hai chiều hướng tu trì đặc biệt. Trước hết là hình thức “Tu hội đời”. Đây là một cách hội nhập mới để sống đời dâng hiến trong môi trường, điều kiện và hoàn cảnh đặc biệt của thời đại. Trong một mức độ nào đó chúng ta có thể nói, hiện tượng “Tu hội đời” biểu hiện tính năng động, đa diện và phong phú của Thần khí giữa thời đại tục hóa và giải trừ Kitô giới, với tất cả sự phong phú, phức tạp và nhiêu khê của nó. Thứ đến là hiện tượng tái xuất hiện hình thức ẩn sĩ trong mấy thập niên gần đây, dưới dạng thức đơn tu hay với những nhóm nhỏ. Khuynh hướng chiêm niệm và chiều sâu tâm linh được đặt nổi. Phảng phất nơi đây, chúng ta nhìn thấy dáng vẻ của các ẩn sĩ Kitô giáo thời sơ khai và phong thái của các thiền sĩ Đông phương.

Mới nhìn thoáng qua các nếp sống tu trì này xem ra tương phản nhau, nhưng trong thực tế đã bổ túc và kiện toàn cho nhau để trả lời cho những nhu cầu tâm linh muôn mặt của con người hôm nay. Và lịch sử vẫn tiếp tục[23]. Rất có thể trong tương lai sẽ xuất hiện những hình thức và phương thế tu hành khác, ngõ hầu giúp các Kitô hữu bước theo Đức Kitô một cách chân thành và hữu hiệu hơn trong môi trường xã hội mới.

Trong cuốn sách nhỏ mang tựa đề “Đời tu trong thế kỷ XXI”, Catherine M. Harmer nhận định sâu sắc về những biến đổi của lời khấn vâng phục: “Lời khấn vâng phục ngày càng ít đề cập đến vấn đề chỉ huy và kiểm soát cũng như về chính bề trên. Người ta suy nghĩ nhiều hơn ý niệm căn bản bắt nguồn từ nguồn gốc ngữ học của đức tuân phục: lắng nghe. Đấng mà chúng ta phải lắng nghe, trong đức vâng phục thánh hiến, là chính Thiên Chúa. Ngài nói với con người qua trung gian của quyền bính nội tâm mà mỗi người đều có, song cũng qua cộng đoàn và qua đặc sủng, tầm nhìn và những quyết định của mỗi Hội dòng. Một lối hiểu như thế về đức tuân phục đặt nền tảng trên sự dấn thân của mỗi tu sĩ đứng ra chịu trách nhiệm về thiện ích của tất cả, đón nhận ý muốn của Thiên Chúa như được diễn tả và được sống chung quanh họ. Đức tuân phục qui chiếu đặc biệt đến việc đón nhận những yêu sách của sứ vụ và việc cá nhân phải trả giá khi chấp nhận để thi hành sứ vụ. Nó đòi hỏi phải duy trì một thái độ biết phân biệt và lắng nghe. Đó là một lời khấn giải phóng, bởi vì khi sống lời khấn này cho sâu sắc, người ta đạt được khả năng sống trong tình trạng trung tín, tự do và phục vụ”[24].

[1] Vatican II, Lumen Gentium, số 46.

[2] Xem Vatican 2, Lumen Gentium, số 8.

[3] Xem C. Brown, The Acts of the Apostles, 2 voll., London, 1924-25; L. Cerfaux, La Communauté apostolique, 2e éd., Paris,1953; Jacques Dupont, Études sur les Actes des Apôtres, Cerf, Paris, 1967; Nouvelles études sur les Actes des Apôtres, Cerf, Paris, 1984; C. Ghidelli, “I tratti riassuntivi degli Atti degli Apostoli”, in Il Messagio della Salvezza, t. V., Scritti apostolici, Torino-Leumann, 1968, 137-150; I.H. Marshall, The Acts of the Apostles, Leicester, 1981; C.M. Martini, Atti degli Apostoli, Roma, 1972; Ph.-H. Mnoud, La vie de l’Église naissante, Neuchatel-Paris, 1952; Rudolf Pesch, Atti degli Apostoli, Assisi, 1992.

[4] Xem Cv 9,27; 11,22-30; 13,1-15; 1 Cor 2,6; Cl 4,10; Gl 2.

[5] Xem J. Dupont, Études sur les Actes des Apôtres, tr. 505- 509 & 513- 514.

[6] Ethique Nic., VIII, 11: 1159b, 31.

[7] J. Dupont, Nouvelles études sur les Actes des Apôtres, tr. 301-302.

[8] Xem chẳng hạn Lc 1,66; 2,19.35.51; 3,15; 5,22; 9,47; 21,14; 24,38 vv.

[9] Chữ “parousia” (quang lâm) theo nguyên ngữ Hy lạp chỉ việc một vua hay một vị thần nào đó đến viếng thăm một thành phố hay một nơi nào đó. Biến cố này đòi hỏi dân chúng phải chuẩn bị để đón rước long trọng

       Trong Tân Ước, từ “parousia” có một nghĩa chuyên biệt: ám chỉ việc Chúa đến lần thứ hai, vào thời sau cùng. Các tín hữu sơ khai nghĩ rằng Chúa đã đến lần thứ nhất qua cuộc nhập thể và sẽ quang lâm trong thời đại của họ.

[10] Những cuộc lạc quyên giúp các tín hữu nghèo ở Giêrusalem trở thành một mối bận tâm của thánh Phaolô trên hành trình truyền giáo (Cv 24, 17; Rm 15, 26-28; Gl 2,10; 1 Cr 16,1-4; 2 Cr 8-9).

[11] Xem Cv 20,34-35; Gl 6,9; 2Tx 3,7-14

[12] Y. Congar, Propriedades essenciales de la Iglesia, Mysterium Salutis, IV/1, 417-418.

[13] Ibidem, 410.

[14] Xem Cv 4,32-35; Rm 15,26-27; 2Cr 8,1-7; Gal 6,6; 1Tm 6,18.

[15] Xc J. Eckert, “La fraternidad en las primeras comunidades cristianas”, in Concilium 150, 1979, 472tt.

[16] Thơ gởi Diogneto, 5-6.

[17] Vatican II, Lumen Gentium, số 8.

[18] Công vụ, 21, 8-9.

[19] Xem G. Turbessi, Ascetismo e monachesimo prebenedettino, Roma, 1961; P. Deseille, L’Evangile au désert. Des premiers moines à saint Bernard, Paris, 1965; F.S. Pericoli Ridolfini, Alle origini del Monachesimo. Le convergenze esseniche, Roma, 1966; G.M. Colombás, El monacato primitivo,2 vol., Madrid, 1974-1975; Víctor Codina & Noé Zevallos, Vida religiosa, historia y teología, Paulinas, Madrid, 1987; G. Morin, L’ideal monastique et la vie chrétienne des premiers jours, Paris, 1931; Guy-Marie Oury, Les moines, Desclée, Paris,1987; Trần Văn Bằng, Linh đạo tu sĩ, Tìm Chúa, Orsonnens (Thụy sĩ), 1996.

[20] Xem D.J. Chitty, Et le désert devint une cité... Une introduction à l’étude du monachisme égyptien et palestinien dans l’empire chrétien, Abbaye de Bellefontaine, 1980; L. Regnault (ed.) , Les sentences des Pères du Désert, Bellefontaine & Solesmes, 1985.

[21] Timothy Radcliffe, Hát lên bài ca mới, Chân Lý, 2000, 35-36. Cũng như những bản dịch Việt ngữ khác, chúng tôi sử dụng bản dịch Việt ngữ này với một vài thay đổi.

[22] Bộ Giáo luật, đ. 618.

[23] R. Hostie, Vie et Mort des Ordes religieux, Paris, DDB, 1972.

[24] Catherine M. Harmer, Đời tu trong thế kỷ XXI, sđd., 112.