Tác giả: David N. Power, O.M.I. ; Regis A. Duffy, O.F.M. và Kevin W. Irwin[1]

Chuyển ngữ: Nguyễn Thế Minh

DẪN NHẬP

Mục đích của thiên điểm duyệt này là trình bày một cái nhìn khái quát về các công trình nghiên cứu Thần học Bí tích (về phía Công giáo), thực hiện trong những năm 1980-1993, chủ yếu là về những đóng góp của các thần học gia Châu Âu và Châu Mỹ, còn về tác phẩm của các thần học gia Châu Phi và Châu Á, thì chỉ xin ghi lại một vài trưng dẫn mà thôi.[2] Sở dĩ phải đặt giới hạn như thế, là vì các tác phẩm viết về Bí tích cách chung hoặc về từng Bí tích, thì nhiều vô kể, không thể liệt kê ra và bàn đến hết được. Cũng chính vì lý do đó mà ở đây chúng tôi xin chỉ tập trung chú ý vào Bí tích nói chung, tức là vào giáo thuyết tổng quát về Bí tích.

1. Bộ môn phức tạp

Chỉ cần đọc qua thư mục các tác phẩm xuất bản trong các năm 1960-1988, do Maksimilijan Zitnik sưu tập và phát hành mới đây,[3] thì cũng đủ để nhận ra ngay là ngày nay bộ môn thần học Bí tích đã trở thành phức tạp đến độ nào. Bộ thư mục vừa kể cũng cho thấy rằng muốn đào sâu thần học Bí tích, thì các tác giả buộc phải nới rộng tầm nghiên cứu sang nhiều lãnh vực khác. Dưới tiêu đề “Các Bí tích nói chung” của bộ thư mục thì, ngoài những vấn đề thường được bàn đến, như: chất thể (materia) và mô thức (forma), việc thiết lập và hình thành, cũng như nguyên nhân, còn có những đề mục liên hệ khác nữa, như: lễ điển và lễ nghi, lễ mừng, biểu tượng, khoa ảnh thánh, chiều kích nhân loại học, và xã hội học. Trong phần mục lục liệt kê những tác phẩm viết về các vấn đề tổng quát, thì có những đề mục về phụ nữ, về học thuyết nữ quyền, về gia đình, và về tôn giáo bình dân, cũng như về phụng vụ và mỗi một trong bảy Bí tích của truyền thống Công giáo.

Cứ xem thư mục, thì sẽ thấy rằng khó mà phân biệt cho rõ được giữa phụng vụ và Bí tích. Xin chỉ đơn cử một thí dụ: không thể nghiên cứu về các Bí tích khai tâm mà không nói tới năm phụng vụ và các nghi thức đánh dấu từng giai đoạn trong thời gian dự tòng. Vì thế, khi xếp các Bí tích thành bảy tiểu mục riêng vào một đề mục chung “Phụng vụ”, các cuốn giáo khoa như L'Eglise en Prière,[4] Gottesdienst der Kirche[5] Anamnesis,[6] La celebración en la Iglesia,[7] đã đặt các Bí tích đúng vào trong bối cảnh thích đáng của chúng: thích đáng không những vì các lý do lịch sử, mà còn vì cả lý do suy tư thần học nữa. Ngoài ra, song song với các lý do lịch sử, phụng vụ và thần học ra, còn có điểm lợi này nữa, đó là cách xếp đặt phân chia như thế sẽ dễ dàng đưa dẫn đến việc tìm hiểu về các Bí tích theo tư cách là những lễ nghi hay nghi thức, trong đó, có cả một thực trạng tác động hỗ tương rất lớn giữa những cung cách diễn đạt qua cử chỉ thể xác, hình ảnh biểu thị và ngôn từ, là những nhân tố có liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm và truyền thống văn hóa.

Dựa theo các đường nét nói trên, Viện Phụng vụ Mục vụ tại Padova, Bắc Ý, đã thực hiện một cuộc nghiên cứu lý thú, và đã cho xuất bản ba bộ tiểu luận giới thiệu một kỹ thuật nghiên cứu phụng vụ và Bí tích theo phương pháp liên ngành và qua lề lối thực hành cụ thể (praxis). Bộ thứ nhất tìm hiểu kinh nghiệm về Thiên Chúa trong việc phụng thờ và trong phụng vụ xét theo tư thế là một hành động truyền thông,[8] cũng như tìm hiểu về cách thức Lời công bố đã được trình giải qua hành động phụng vụ,[9] và về những chủ đề đặc biệt như: Thánh Thể và công tác đại kết, thần học Bí tích Thêm Sức và vai trò của thừa tác viên chức thánh trong phụng vụ.[10]

Bộ thứ hai gồm hai cuốn do Pelagio Visentin thực hiện, mang tựa đề Culmen et Fons, là bộ bao hàm nhất và có thể coi như là một bộ bách khoa từ điển về phụng vụ. Cuốn đầu miêu tả chi tiết về cách thức mầu nhiệm phục sinh của Ðức Kitô đã được mừng kính trong Giáo hội qua các Bí tích, qua năm phụng vụ và các giờ kinh. Về mặt phương pháp, công trình miêu tả ấy đã lấy chính phụng vụ làm cơ sở thần học cho việc khảo cứu của mình.[11] Và điều đó đã làm kim chỉ nam cho cuốn thứ hai của bộ sách, là cuốn bàn về quá trình cùng những bước tiến bộ trong việc canh tân phụng vụ (đặc biệt là tại Italia), cũng như cho thấy cách thức phụng vụ làm cho sức năng động nội tại của đời sống kitô bừng sôi dậy.[12] Một phụ bản của bộ magnum opus này trình bày về phương pháp dựa trên lề lối thực hành cụ thể (praxis) của Viện Santa Giustina. Cuốn phụ bản này giới thiệu các thiên khảo luận của các học giả Ý nổi tiếng trong lãnh vực phụng vụ, như Salvatore Marsili, Luigi Sartori, Franco Brovelli và Domenica Sartore.[13] Các tác giả này nghiên cứu về mối quan hệ giữa phụng vụ và cách diễn đạt trong thần học ngày nay, thần học mục vụ,[14] về phương thức liên ngành dùng vào việc nghiên cứu lề lối cử hành phụng vụ, cũng như về mối tương quan giữa phụng vụ và khoa huấn giáo. Còn các đề mục trong bộ tiểu luận thứ hai này thì dồn chú tâm đến việc triệt để áp dụng vào thực tế cuộc canh tân phụng vụ và học thuyết thần học về thừa tác vụ chức thánh.[15]

Trong hai đề mục của bộ khảo luận thứ ba do Viện Santa Giustina xuất bản, hữu ích nhất là đề mục đầu của tác giả Giorgio Bonaccorso; đó là một thiên chuyên khảo tổng hợp về phương pháp nghiên cứu phụng vụ.[16] Thời hiện đại hậu Công Đồng Vatican II đã tạo nên hoàn cảnh thuận lợi cho một nỗ lực nghiên cứu như thế về nền tảng và những nhân tố thần học của việc canh tân phụng vụ, về giá trị của các công trình khảo cứu phụng vụ theo các phương diện lịch sử, thần học và mục vụ như thường thấy tiến hành trong thời nay, cũng như về cách thức khoa học luận và ký hiệu học liên hệ với việc khảo cứu phụng vụ hiện thời. Ðâu đâu, việc cử hành phụng vụ như hiện thấy và thực trạng của công tác canh tân phụng vụ cũng đều xác nhận cho thấy các suy tư thần học Bonaccorso đã đưa ra, là thật sự có cơ sở. Dù rất khiêm tốn trong kích cỡ trình bày và phạm vi nghiên cứu, thiên chuyên khảo ấy cũng phải được coi như là cuốn cẩm nang vỡ lòng cho phương pháp và công tác mà Viện Phụng Vụ tại Padova đã thực hiện, và là một công cụ quý giá cho những ai đang tìm kiếm phương thức để nghiên cứu về các Bí tích xét theo quan điểm phụng vụ, thần học và hiện tượng học.

Dù không mang hình thức của một sách thần học Bí tích chuyên khảo, thì cuốn sách mang tựa đề Context and Text của Kevin Irwin[17] cũng đã đề xuất một phương thức nghiên cứu có hệ thống để tìm hiểu về các văn bản phụng vụ và Bí tích, một phương thức quả là có tầm trọng yếu lớn đối với thần học Bí tích. Chỉ viết về Bí tích và về hiệu quả của các Bí tích không thôi thì chưa đủ. Còn cần phải phân tích và tìm hiểu sâu hơn về các Bí tích cũng như về hiệu lực của các Bí tích từ trong chính cung cách biểu đạt và cấu trúc của chúng. Tập khảo luận của Irwin gồm ba phần với ba đề mục như sau: Về phụng vụ và thần học; Bối cảnh là văn bản: thần học về phụng vụ; và văn bản nắn đúc nên bối cảnh: thần học phụng vụ. Phần thứ hai là phần có liên quan nhiều nhất với thần học Bí tích, vì trong phần này tác giả “đề xuất một phương pháp nhắm tới việc gây dựng một nền thần học về chính hành động tiến hành của phụng vụ trong quan hệ với Lời (Chúa), với biểu tượng, với kinh nguyện và với các ngành nghệ thuật phụng vụ”.[18] Qua việc khảo sát các nhân tố ấy trong thực tế và với những thí dụ tiêu biểu, Irwin đã minh giải cho thấy tại sao chính hành động phụng vụ sẽ làm cho thấu hiểu Bí tích và việc tham dự vào trong Bí tích. Như chính tác giả đã bàn, những công trình nghiên cứu về trí óc tưởng tượng và về cung cách cử hành phụng vụ trong thực tế sẽ giúp cho thấu hiểu thêm hơn về Bí tích từ trong chính hành động cử hành.

2. Những Phương Pháp Nghiên Cứu

Nếu việc tìm hiểu về Bí tích đã trở thành phức tạp với nhiều nhân tố chằng chéo với nhau như thế, tất không ai là không thấy rõ ảnh hưởng của các công trình nghiên cứu về ngôn ngữ,[19] về nghi thức,[20] và về học thuyết chú giải. Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu này bện dệt vào trong thần học Bí tích qua nhiều lối ngõ và bằng nhiều cách thức khác nhau, bởi vì có nhiều phương pháp nghiên cứu khác nhau đã được dùng đến.

3. Những thiên tổng duyệt

Trong lãnh vực nghiên cứu thần học Bí tích, có một số tác phẩm điểm duyệt, hữu ích để giúp độc giả tìm hiểu về những suy tư, những mối quan tâm và những vấn đề được đặc biệt chú ý đến, tức là tất cả những gì liên quan đến lãnh vực ấy và đã trở thành đề tài thường được bàn tới trong một khoảng thời gian nào đó. Trong chiều hướng ấy, Carlo Rocchetta[21] đã mở đầu tác phẩm của ông với một phần giới thiệu về nền tảng nhân loại học của Bí tích, trong đó tác giả đã trưng dẫn nhiều tác phẩm viết về các chủ đề biểu tượng và nghi thức, cũng như đã bắc cầu nối kết các khái niệm kia với quan hệ mà loài người có đối với vũ trụ và lịch sử.

Trong phần mang tựa đề “Hồi niệm về Ðức tin của Giáo hội (“Anamnesis of the Faith of the Church”), tác giả trở về với cội nguồn kinh thánh và giáo phụ của thần học Bí tích, và đặc biệt chú tâm đến khái niệm mầu nhiệm. Ảnh hưởng của Odo Casel đã hiện rõ lên trong phần nghiên cứu này.[22] Sau đó, Rocchetta đã giới thiệu một cách khái quát về lịch sử thần học Bí tích, qua bốn đề mục: giai đoạn các giáo phụ, giai đoạn của thời thần học kinh viện, phần trình bày về sách giáo khoa thần học, và cuối cùng là phần khảo sát về các vấn đề và xu hướng hiện đại. Trong chương cuối cuốn sách, tác giả đã thử đề xuất một thể dạng thần học hệ thống lấy các khái niệm mầu nhiệm và việc cử hành làm cốt lõi.

Kết luận cuộc khảo sát thực hiện năm 1990, về mối quan hệ giữa việc tìm hiểu biểu tượng và thần học Bí tích, Arno Schilson lưu ý rằng thần học Bí tích đã nhận ra rằng để cho suy tư của mình đâm rễ vào trong việc cử hành đang diễn tiến trong thực tế thì quan trọng hơn là cứ dựa vào những khái niệm trừu tượng. Tác giả cũng nhắc lại ảnh hưởng của Odo Casel và Romano Guardini đối với đường hướng ấy, và tầm trọng yếu của mầu nhiệm đối với một thể dạng thần học về việc cử hành. Tác giả còn nhận định thêm là cần phải có một môn lịch sử về thần học Bí tích bao gồm những công trình khảo cứu chính xác xét theo phương diện lịch sử, về các ngành như thần học kinh viện và các công đồng trong Giáo hội, bởi vì đó là con đường duy nhất để có thể giữ được liên hệ với truyền thống. Tác giả còn nêu rõ là cần phải nghiên cứu nhiều hơn nữa để đạt cho được mức thấu hiểu tường tận về biểu tượng và nền móng nhân loại học của nó, về bản chất của việc truyền thông bằng biểu tượng, và về những phương pháp giải thích các biểu tượng. Qua tất cả những nhân tố đó, tác giả đã nhận ra rõ tầm trọng yếu của việc bắc cầu liên kết biểu tượng và nghi thức với thực tế cuộc sống xã hội; đó là điều mà tác giả nghĩ là đã thu gặt được từ nền thần học Châu Mỹ Latinh và từ quan điểm phê bình thực tế của một số học giả người Ðức.

Như các tác phẩm tổng luận trên đây cho thấy, các công trình nghiên cứu về nghi thức và lễ nghi, ngôn ngữ, lễ mừng, biểu tượng cũng như về các nhân tố tương tự khác đều là những điểm gặp gỡ chung trong hầu hết toàn bộ lãnh vực của thần học Bí tích ngày nay. Trong khi đó, cách hiểu về chỗ đứng của Bí tích ở trong Giáo hội và trong phương án của ân sủng thì lại hướng theo nhiều ngả khác nhau. Nếu có những khác biệt như thế, thì phần lớn là vì có nhiều cách thức nghiên cứu hay phương pháp thần học khác nhau đã được dùng đến nhằm đưa nghi thức và các hình thức biểu tượng sáp nhập vào trong thần học.

4. Những ảnh hưởng chính

Bởi lẽ xét về mặt đối tượng, việc tìm hiểu sẽ trở thành quá rộng lớn và phức tạp để có thể giúp cho có được một ý niệm tổng quát về những gì đang xảy ra trong lãnh vực thần học Bí tích, thế nên, việc làm xem ra hữu ích nhất là thử tìm hiểu và giải trình những phương pháp chính được dùng tới để thực hiện các công trình nghiên cứu trong lãnh vực này. Tuy nhiên, trước khi bàn riêng về các phương pháp nghiên cứu khác nhau hiện đang thịnh hành, thì cần phải nêu rõ những ảnh hưởng vẫn còn tồn tại của các công trình khảo cứu trong những thời trước thập kỷ chúng ta đang tìm hiểu đây.

Khuynh hướng trở về với mầu nhiệm là hậu cảnh chung. Có thể nhận ra điều đó ở trong sự việc phục hồi bản chất của phung vụ, coi đó là mầu nhiệm, theo lối của O. Casel, hay theo cách thức Henri de Lubac đối chiếu nhằm nêu bật những khác biệt giữa phương pháp biểu tượng các giáo phụ thường dùng đến, và khuynh hướng chú tâm đến việc giải thích một cách thuần lý, đúng như triết học đòi hỏi và như thường thấy trong thần học kinh viện.[23] Trong cả hai trường hợp, phụng vụ đều được coi như là một hành động của Giáo hội, qua đó Giáo hội thông dự vào trong mầu nhiệm của Ðức Kitô; còn bản chất của Giáo hội thì được quan niệm như là một mối thông hiệp có Bí tích làm phương thức điễn đạt theo cung cách biểu tượng.

Ngoài ảnh hưởng của quan niệm coi phụng vụ và Bí tích như là việc cử hành mầu nhiệm, còn có hai trào lưu ảnh hưởng khác cần phải được xếp vào số những nhân tố làm nên hậu cảnh cho đà phát triển của thần học Bí tích kể từ năm 1980. Trào lưu ảnh hưởng đầu phát nguyên từ hệ thống thần học của Karl Rahner với khái niệm Realsymbol (biểu tượng hiện thực) và với khởi điểm nhân loại học.[24] Ðược coi như là có tính cách bao gồm thích ứng cho toàn bộ thần học, khái niệm và phương pháp ấy tất đã ảnh hưởng sâu đậm đến cung cách hiểu về Bí tích. Rahner đặt cơ sở cho khái niệm biểu tượng theo hệ thống thần học của mình trên khả năng hiện thực hóa những gì là chủ yếu nơi một hữu thể. Nếu không có những hành động biểu tượng và tính cách biểu thị của chúng, thì con người sẽ không thể thực tại hóa bản chất con người của mình được. Cố sức vượt quá lên trên những giới hạn của mình, là con người đã dấn thân bước vào trong một cuộc hiện hữu mang dạng thái của lối sinh hoạt biểu tượng. Rồi, việc gặp gỡ giữa con người với Thiên Chúa cũng hàm dung một điều kiện tiên quyết, đó là phải có những sức năng biểu tượng về phía các tạo vật. Trung thành hồi niệm về nhân tính của Ðức Kitô là biểu tượng hoàn hảo tiêu biểu cho tình yêu và hành động cứu độ của Thiên Chúa, Giáo hội hằng không ngừng nói lên sự hiện diện của biểu tượng đó, đặc biệt là qua việc cử hành các Bí tích. Là dấu chứng biểu thị ân sủng, chính Giáo hội sẽ làm cho thấu hiểu dấu chỉ của Bí tích như là nguyên nhân của ân sủng, bởi vì ân sủng được ban xuống khi được biểu thị qua dấu chỉ.

Trào lưu ảnh hưởng thứ hai bắt nguồn từ Hans Urs von Balthasar và hệ thống thần học thẩm mỹ của ông, với những ý kiến bổ sung của Henri de Lubac và Louis Bouyer.[25] Dù không được áp dụng đều đặn hoặc một cách bao gồm vào trong thần học Bí tích cho bằng phương pháp của Karl Rahner, thì không ai chối cãi được là phương pháp của von Balthasar cũng đã được dùng đến trong lãnh vực nghiên cứu về các Bí tích. Tác phẩm trong đó Von Balthasar đã viết dài rộng nhất về Bí tích và đã bàn đến các khía cạnh của Bí tích nhiều nhất, là cuốn đầu của bộ Herrlichkeit.[26] Cũng còn có một số trang trong cuốn Theodramatik,[27] viết về Bí tích, để khỏi kể đến những bài viết rải rác trong các tác phẩm khác của ông.[28]

Ðặc biệt có hai khía cạnh trong cách tác giả hiểu về Bí tích là đang tiếp tục tác động mạnh đến công cuộc nghiên cứu hiện nay. Thứ nhất, dựa theo đường hướng cứu độ học đặt trọng tâm vào nơi thập giá của Ðức Kitô, coi đó là dấu biểu thị tình yêu của Thiên Chúa tiềm ẩn trong chính hành động giấu khuất Thiên tính, và vào nơi sự kiện Ðức Kitô tự hủy (kenosis) với việc xuống ngục, Balthasar đã hiểu Bí tích như là hành động Giáo hội thông hiệp với Ðức Kitô vào trong mầu nhiệm ấy. Thứ hai, trong cách thức giải thích về mầu nhiệm của Giáo hội, tác giả đã tận dụng hình ảnh tân nương/tân lang của việc cứu độ nhờ Ðức Kitô. Và như thế, tác giả đã phát hiện ra dạng thái của Giáo hội ở trong phần đóng góp bổ sung mà linh đạo của Ðức Maria mang lại cho tác vụ mục vụ, là tác vụ được đặc biệt nói lên ở trong tác vụ của Phêrô. Mọi kitô hữu đều được mời gọi để khuôn rập cuộc sống của mình theo mẫu gương sống của Ðức Maria trong quan hệ Người có đối với Ðức Kitô, và qua Ngài đối với Thiên Chúa Cha và Thánh Linh. Ðằng khác, sự việc Ðức Kitô tân lang hằng không ngừng hiện diện trong Giáo hội, còn được biểu thị qua các thừa tác viên chức thánh là những người thay mặt Ðức Kitô (in persona Christi) mà hành động trong khi giáo huấn, ban Bí tích và thi hành công tác mục vụ.

Khởi điểm của chủ hướng này nằm ở một thái cực đối ngược hẳn với khởi điểm nhân loại học. Vai trò của thẩm mỹ ở trong mạc khải, và sự việc (Ngôi) Lời khai mở cho biết về đời sống nội tại cùng tình yêu trong Thiên Chúa Ba Ngôi là những nhân tố cơ bản đối với nỗ lực tìm hiểu về Bí tích. Dạng thức hoặc Gestalt của mạc khải được xác định bởi biến cố (Ngôi) Lời xuất phát từ Thiên Chúa Ba Ngôi đến trong lịch sử để làm hiện thân của agape hay tình yêu ôm trọn toàn bộ nhân lại và thế giới. Cần phải dựa theo toàn cảnh ấy của tổng thể mạc khải để mà tìm hiểu về bất cứ phân bộ nào trong mạc khải.[29] Các Bí tích đều được đặt ngay ở trước hậu cảnh của thực tại (Ngôi) Lời Nhập Thể, trong mầu nhiệm về sự việc Ngài Nhập Thể, tự hủy mình ra không và sống lại vinh hiển. Trong lược đồ ấy, Thánh Thể cũng như các phạm trù biểu đạt sự hiện diện, hy lễ, hành động tự phó mình và giáo hội tính - phạm trù dùng để cắt nghĩa về Thánh Thể - đều nổi bật hẳn lên ngay ở tâm điểm. Thánh Thể phải được đặt ngay vào giữa mầu nhiệm thập giá. Bữa Tiệc Ly là chính lúc, trong viễn ảnh và trước kỳ hạn xuống ngục, Ðức Giêsu hoàn thành thân phận tự hủy chính mình bằng cách tự hiến qua hình thức biểu tượng (Bí tích) của việc biến rượu và bánh thành chính mình để nhai nghiền và để đổ ra. Ðiều đó đã được thường xuyên đặt vào trong tầm tay của Giáo hội, là nơi Ðức Kitô hằng hiện diện qua tình yêu và hành động tự hiến thân mình, và Giáo hội đã được thâu nhận vào trong hy lễ của Ngài, hy lễ được đánh dấu bằng sự việc đón nhận bánh và rượu. Bổ sung cho cách thức giải thích như thế về Thánh Thể, von Balthasar còn coi Bí tích cáo giải như là mô mẫu để dựa theo đó mà tìm hiểu về tất cả các Bí tích, bởi vì đó là một trường hợp tiêu biểu của việc tội nhân gặp gỡ với Thiên Chúa tha thứ, trong Ðức Kitô.[30]

5. Những phương pháp đang thịnh hành

Trong hậu cảnh dệt nên từ các trào lưu ảnh hưởng vừa kể - được coi là hầu như cổ điển - có thể phân biệt được qua các tác phẩm xuất bản gần đây, năm phương cách nghiên cứu khác nhau với ít nhiều đặc nét biến dạng trong mỗi loại:

- 1/. Đà hướng trở về với chủ thể, như thấy được trong cung cách nghiên cứu của các thần học gia dẫn đầu trong thế giới Công giáo; đà hướng này dùng đến các phương pháp liên ngành;

- 2/. Các thể loại thần học giải phóng với thái độ lưu tâm đối với lề lối hành động thực tế;

- 3/. Các dạng thể thần học chủ trương thu nhập phương thức phê bình hậu tân đại của thuyền thống siêu hình học Tây Phương và ảnh hưởng của phương thức này đối với thần học, với rất nhiều lập trường khác nhau;

- 4/. Lối phê bình theo thuyết nữ quyền và việc cải tiến cung cách cử hành Bí tích;

- 5/. Các thể loại thần học xuất xứ từ Châu Phi và Châu Á với cố gắng bắc cầu liên hệ giữa các Bí tích với văn hóa cũng như với công cuộc giải phóng.

***

PHẦN I

CUNG CÁCH TRÌNH BÀY THỜI HẬU-RAHNER

Có một điều có lợi cho công tác trình bày về phương thức nghiên cứu thần học Bí tích, đó là việc phân biệt giữa các công trình khảo luận rõ ràng là có tính cách hệ thống, và các công trình dùng nhiều hơn đến các phương pháp liên ngành.

1. Các thể loại thần học hệ thống

Ðể có thể cân lường được ảnh hưởng tràn lan của cách thức Rahner dùng để trình bày Realsymbol và vai trò nguyên nhân của biểu tượng, thì chỉ cần nhìn lại nền móng Tam Vị đặt cho Bí tích trong các tác phẩm của Theodor Schneider, Lothar Lies và Edward Kilmartin. Theo kiểu Rahner, Schneider bắt đầu với nhân vị mang xác thể ở trong lịch sử và đang đứng trước lời mời gọi đón nhận ơn cứu độ do mạc khải đưa ra, và với hệ luận rút ra từ sự việc ấy, tức là sự việc gặp gỡ với Thiên Chúa hằng sống khải hiện trong Ðức Kitô.[31] Chính khuôn khổ quan hệ ấy - khuôn khổ mang tính chất Kitô học hơn là Tam Vị - đã làm cơ sở cho công trình khảo cứu của Schneider về các chiều kích giáo hội và khẩn nguyện Thánh Linh (epicletic), cũng như về hình thức “thất dạng” của Bí tích như vẫn thấy trong lịch sử. Sở dĩ Schneider đã tiến hành như thế, chính vì, khác với Lies và Kilmartin, điều mà tác giả chủ yếu nhắm tới không phải là bàn rộng về các Bí tích nói chung và theo lý thuyết, cho bằng làm một cuộc bàn thảo thần học có tính cáh cụ thể về từng Bí tích một. Dù sao thì Realsymbol cũng vẫn là học thuyết làm hậu cảnh cho công trình khảo luận của Schneider về cuộc gặp gỡ Bí tích với Thiên Chúa trong Ðức Kitô.

Lies cũng bắt đầu công trình khảo cứu với trạng huống hiện sinh của con người, coi đó như là một cuộc gặp gỡ mang tính chất tất yếu của thái độ tiên nghiệm và tự do ưng thuận mở lòng ra cho tình yêu. Trong cuộc gặp gỡ ấy, Thiên Chúa Ba Ngôi chính là “ngôi vị trong ngôi vị, còn con người thì như chúng ta đã xác định, là ngôi vị trong xác thể”.[32] Mầu nhiệm Nhập thể đã xác định rõ hơn về bản chất của việc gặp gỡ qua Bí tích, và giúp cho hiểu sâu rộng hơn về thực tại thụ tạo. Lies trưng dẫn giáo huấn của công đồng Flôrenxia khẳng định rằng Thiên Chúa Ba Ngôi là Ðấng đã sáng tạo thực tại ấy, cả tinh thần lẫn vật chất, nhằm nhấn mạnh đến chân lý này là cũng chính cùng một thực tại ấy hiện đang mang dấu ấn của nguồn gốc phát sinh, tức là của Thiên Chúa Ba Ngôi.[33]

Rồi, Lies dựa theo trạng huống hiện sinh của con người đang gặp gỡ với Thiên Chúa Ba Ngôi trong tự do và tình yêu, mà khảo duyệt lại ý nghĩa các hành động truy niệm (anamnesis), khẩn nguyện Thánh Linh (epiclesis) và thông hiệp (koinonia). Nếu trong tương quan với những người khác, con người ý thức về mình, thì khi gặp gỡ với Thiên Chúa, con người cũng ý thức trong một cách thức tương tự như vậy. Tiếp đó, bước theo đường hướng Augutinô, Lies giải thích lại về ý nghĩa của sự sống con người, bắt đầu từ cội nguồn phát sinh đầu tiên, tức là từ sự sống của Thiên Chúa Ba Ngôi. Xét cho cùng, tất cả những biểu tượng trong loài người, những biểu tượng vén mở cho thấy ý nghĩa của sự sống, đều được nối liền gắn chặt với sự sống của Thiên Chúa Ba Ngôi. Bản chất đặc thù của Ba Ngôi trong một bản tính duy nhất - bản chất hiểu theo nghĩa là tự do để yêu thương - làm cho giá trị của các mối quan hệ con người và các biểu tượng nhân chủng học của chúng càng được tăng thêm lên. Và như thế, nếu bị xếp tách rời ra khỏi niềm tự do thông chia và đầy yêu thương của Thiên Chúa Ba Ngôi, thì ơn tha thứ diễn đạt bằng biểu tượng trong Bí tích cáo giải và hòa giải, sẽ không thể nào được nhận thức và đánh giá cho đầy đủ cả. Cuối cùng, cộng đoàn Tam Vị còn là tiêu chí và là thực thể đảm bảo để có thể sống niềm hiệp nhất với những người khác mà vẫn giữ được những gì là độc đáo của mỗi cá nhân. Quả vậy, từ suy tư của Rahner, Lies rút tỉa ra được nhiều hệ quả tiềm ẩn, nhiều ứng dụng cụ thể mang đậm tính chất biểu tượng và Tam Vị, đến độ đã có thể mang lại được một luồng sáng mới cho việc tìm hiểu về các biểu tượng Bí tích và về những liên hệ nhân chủng học mà chúng hàm ngụ.

Có lẽ Kilmartin là tác giả đã nghiên cứu kỹ lưỡng nhất về sự việc phụng vụ đâm rễ từ trong hành động Thiên Chúa Ba Ngôi trao ban chính mình cho nhân loại. Tác giả cho rằng nỗ lực để chứng minh cho thấy rằng có thể trình bày thần học về phụng vụ theo thể dạng của một nền thần học về Thiên Chúa Ba Ngôi hoạt động trong thế giới, là một phận vụ có tầm trọng yếu quyết định của thần học.[34] Trước tiên, Kilmartin nêu lên yêu cầu cần phải đặt cơ sở cho biểu tượng ngay ở trong Thiên Chúa Ba Ngôi: “(Ngôi) Lời là ‘biểu tượng hiện thực’ của Thiên Chúa Cha. Một biểu tượng hiện thực có được, khi biểu tượng và thực thể được tượng trưng chỉ là một”.[35] Ðể xây dựng cho được một nền thần học như thế, tất phải dựa vào một thể dạng nhân loại học, Kitô học, Thần Khí học và Giáo Hội học thiết lập trên cơ sở Tam Vị; bởi vì nền móng của nhận thức chúng ta có về Thiên Chúa Ba Ngôi, nằm ở trong hoạt động của Thánh Linh, như đã được thấy rõ qua biến cố Ðức Kitô.

Sau khi đã khảo duyệt một số các thể dạng hiện đại trong thần học Tam Vị và Kitô học, Kilmartin nêu lên câu hỏi: Nếu thực sự Thiên Chúa đã thiết lập những mối quan hệ bản thân (personal) mới với các tạo vật, qua đó các tạo vật có được khả năng để đích thân giao tiếp với Thiên Chúa, thì lối ứng đáp của họ trước sự việc Thiên Chúa tự đích thân thông truyền chính mình, sẽ ảnh hưởng như thế nào đến Thiên Chúa? Thể dạng Kitô học hướng thượng và việc quan niệm về Thiên Chúa Ba Ngôi theo mô mẫu tự thông ban, có thể gợi ý rằng, “lời cầu của Ðức Giêsu là hành động mạc khải ra trong lịch sử cuộc đối thoại Tam Vị (giữa Ba Ngôi). Lời nguyện của Vị Linh Mục Thượng Phẩm cầu cho chúng ta đã làm cho Thiên Chúa Cha trao ban Thánh Linh trong và qua một hành động hoàn toàn và thuần nhất thuộc thiên tính, để giúp cho có được lời đáp trả của lòng tin”.[36]

Còn lời cầu của Giáo hội thì biểu thị mối hiệp nhất của cộng đoàn phụng vụ với Vị Linh Mục Thượng Phẩm của mình. Khi Giáo hội kết hiệp làm một với Ðức Kitô và dựa vào uy thế của Thánh Linh để khẩn cầu Thiên Chúa Cha ban cho Thánh Linh thánh hóa, thì không những cấu trúc đối thoại của phụng vụ mà cả “chiều kích Kitô học-Tam Vị của phụng vụ kitô trong hết thảy mọi dang thức của nó” nữa cũng đều được biểu đạt rõ ràng và thực sự.[37] Ðiểm cuối cùng trong chủ hướng của Kilmartin là quan niệm cho rằng chỉ có một phụng vụ duy nhất, đó là phụng vụ của công trình trọn vẹn thành tựu mà Thiên Chúa Ba Ngôi thực hiện trong thế giới, tức là phụng vụ thiên quốc, và cuộc tiến hành của chính phụng vụ ấy ở nơi trần thế qua việc phụng tự của Dân Chúa đang đi trên đường lữ hành.[38]

Tóm lại, dù Lies và Kilmartin có theo những phương thức khác nhau để khai triển những hệ quả Tam Vị rút ra từ Realsymbol và từ nguyên nhân tính của biểu tượng, thì khởi điểm cũng vẫn là nhận thức sâu sắc và độc đáo của Rahner về sự kiện Thiên Chúa Ba Ngôi chính là nền móng của mọi biểu tượng và hữu hiệu tính của nó.

2. Quan tâm liên ngành trong mô mẫu chủ thể

Thực trạng cuộc sống con người, tức là nơi mà phụng tự và Bí tích tiến hành sinh hoạt của mình, có thể đóng góp xây dựng hoặc gây trở ngại cho việc tham dự có ý thức và lợi ích như công đồng Vatican II đã từng lên tiếng kêu gọi. Các ngành khoa học nhân văn cũng cùng chia sẻ với thần học một số những mối quan tâm chung về thực trạng ấy. Và như thế, thần học Bí tích và phụng vụ đã nhận ra được nhu cầu cần phải có một hình thức đối thoại liên ngành nào đó. Trước khi bàn đến công tác nghiên cứu của các thần học gia đã từng ra sức để đưa việc đối thoại ấy vào trong nỗ lực suy khảo của mình, chúng tôi xét thấy cần phải tìm hiểu về những phương án trong đó nhân tố liên ngành đóng giữ một vai trò trọng yếu.

Một thí dụ đặc biệt có ý nghĩa về nỗ lực đối thoại liên ngành như thế là bộ sách bảy cuốn do Bernard Lee phụ trách xuất bản bên Bắc Mỹ, mang tựa đề Alternative Futures for Worship.[39] Cuốn dẫn nhập của bộ sách bàn đến các khái niệm cổ điển trong thần học Bí tích, xét theo phương điện tâm lý, xã hội học và hệ thống. Các cuốn khác thì dựa theo phương thức liên ngành mà bàn về từng Bí tích trong bảy Bí tích, với công hợp tác của một nhóm chuyên viên thuộc nhiều lãnh vực khác nhau nhưng đã cùng làm việc với nhau.

Làm động lực nòng cốt cho công trình nỗ lực ấy, đã có một số những xác tín được dùng đến như sau: thứ nhất, cuộc canh tân phụng vụ là một tiến trình liên tục; thứ hai, một nền thần học tốt là một nền thần học có sức phản ánh và minh giải kinh nghiệm đức tin như đã được sống qua ở giữa thế giới loài người, để nhờ vậy mà các cuộc nghiên cứu - chẳng hạn như là về việc phát triển nhân bản - trở thành gần gũi và có liên quan chặt chẽ với Bí tích; thứ ba, cả thần học lẫn các ngành khoa học nhân văn đều đóng giữ một vai trò cần thiết trong việc giải thích và “xây dựng” thế giới chúng ta đang sống; thứ bốn, việc đề xuất những thể dạng nghi thức mới/khác cho lề lối cử hành Bí tích, là để giúp cụ thể hóa những nhận thức và suy tư mà thần học cũng như các ngành khoa học nhân văn đều có chung.[40] Các nghi thức mới được đề xuất như thế, không trực tiếp nhằm tới việc ứng dụng vào trong thực tế, nhưng là để làm phương tiện cho việc tìm kiếm qua các cách kiểu hình dung, qua ý nghĩa và những tiềm năng của từng Bí tích. Nếu các tập sách có khác nhau về mặt giá trị suy tư và khả năng ứng dụng vào trong thực tế, thì xét chung, phương án đề ra trong bộ sách quả là môt công trình quy mô cả về phương diện khuôn khổ lẫn phương pháp.

Một phương thức nghiên cứu theo cung cách liên ngành, nhưng lại có tính cách cổ truyền hơn, cũng đã được dùng đến trong một cuốn của bộ sách khảo luận về phụng vụ, mang tựa đề Gottesdienst der Kirche: Handbuch der Liturgiewissen-schaft.[41] Vì, như phụ đề cuốn sách cho thấy, các hình thức biểu đạt của phụng vụ, dù bằng ngôn từ hay không dùng đến ngôn từ, thì cũng đều phải được lưu ý tới, thế nên, các tác giả hợp tác đã mỗi người một phạm vi riêng, nghiên cứu về những cung cách biểu đạt giữa loài người, tức là qua âm nhạc và lời nói, qua các nhân tố tự nhiên và các phương tiện kỹ thuật, qua các trang phục và các biểu hiệu hay phù hiệu phụng vụ, và qua cách tổ chức vị trí cũng như qua các thiết bị và các vật dụng trong phụng vụ. Lối sử dụng phương thức liên ngành cũng không nhất thống cho lắm. Chẳng hạn, A. Sequeira đã dựa vào những học thuyết nhiều loại, như: chủ thuyết hiện tượng học tôn giáo của Mircea Eliade, Gerardus van der Leeuw và Mary Douglas, học thuyết nhân chủng học của Frederik Buytendijik, Desmond Morris và Johan Huizinga, cũng như dựa theo một thư mục phức tạp đến kinh hồn, liệt kê những tác phẩm viết về cử động và vũ điệu. Còn Karl-Heinrich Bieritz, là tác giả nghiên cứu về việc sử dụng ngôn từ, thì đã dùng đến các tác phẩm của Hans Georg Gadamer, John Langshaw Austin, John R. Searle và Umberto Eco; trái lại, Rupert Berger đã không lưu ý gì nhiều đến các dữ liệu liên ngành trong khi trình bày về các nhân tố phụng vụ: bánh, rượu, dầu và nước. Mặt khác, hầu hết các tác giả hợp tác vào trong công trình nghiên cứu của tập khảo luận đều là thần học gia, chỉ trừ Nikolaus Harnoncourt là một nhà âm nhạc học và là nhạc trưởng, nổi tiếng với lập trường ủng hộ cách thức trình diễn “trung thực”. Kết quả là tập khảo luận chỉ gợi cho nhớ lại những gì đã được bàn tới hồi thập kỷ 70[42] và được coi như là sản phẩm của những nhà thần học biết nhiều về các tác phẩm trong các ngành khoa học nhân văn hơn là thành quả của một công trình nghiên cứu bằng phương pháp liên ngành hiểu theo ý nghĩa đầy đủ của thuật ngữ ấy.

Trong bài viết về các Bí tích,[43] tiếp tục nhấn mạnh như trước về việc tham dự phụng vụ một cách đích thân và tích cực,[44] Karl Rahner đã nêu bật mối liên hệ nối liền cách thức Bí tích diễn đạt bằng biểu tượng, với sự việc Thiên Chúa hiện diện trong thế giới cũng như trong đời sống thường nhật của con người, và xác tín rằng điều đó sẽ đặt Bí tích vào trong tầm tay của ngay cả những người tuyên bố là mình không tin vào một tôn giáo nào hết. Michael Skelley đã ứng dụng suy tư ấy vào trong Bí tích được hiểu như là phụng vụ của thế giới, và đã đặt nó vào trong một bối cảnh rộng lớn hơn bối cảnh các vấn đề Rahner từng lưu tâm đến, trong bối cảnh của kinh nghiệm về những gì là siêu việt, của thực trạng con người theo tư thế là tinh thần nhập thể, của bản chất ân sủng được hiểu như là việc Thiên Chúa tự truyền thông chính mình, và của kinh nghiệm về Thiên Chúa.[45] Skelley đã quảng diễn cho sâu rộng ra những ý tưởng mầm giống của Rahner về bản chất của Bí tích cơ bản, và về tính chất biểu hiện của Lời Thiên Chúa. Nếu có thành công, thì chính là nhờ ông đã tổng hợp được tốt những vấn đề mà Rahner từng lưu tâm đến trong lãnh vực Bí tích, suốt thời gian bốn thập kỷ, và nhờ đã biết để tâm lưu ý chúng ta về tầm ảnh hưởng tỏa lan sâu rộng của tư tưởng nòng cốt ấy.

Trong một tác phẩm trước đó, Herbert Vorgrimler cũng đã tiếp tục đào sâu suy tư của Rahner về bản chất của biểu tượng và về việc phụng tự Giáo hội cử hành trong thế giới của Thiên Chúa.[46] Tác giả quan niệm Bí tích như là một biến cố giao tiếp nằm trong phạm vi của ý định hay chủ tâm, và chủ trương rằng để có thể hiểu Bí tích hay biến cố ấy, thì phải cần đến các bộ môn như là: tâm lý chiều sâu, triết học ngôn ngữ, nhân chủng học văn hóa, lý thuyết về truyền thông, dân tộc học và tâm lý xã hội. Tuy nhiên, các bộ môn ấy đã không thực sự ảnh hưởng gì nhiều đến cách kiểu phác thảo của Vorgrimler về một thể dạng thần học Bí tích hiện đại với những đường nét dẫn nhập tổng quát không thôi.

Bổ sung cho tác phẩm của mình - tác phẩm đã được bàn đến trước đậy - Edward Kilmartin cũng đã chứng giải cho chiều kích nhân chủng học của Bí tích, nhưng là dựa trên cơ sở của một cách nhìn cổ điển lâu đời hơn, xác tín rằng Thiên Chúa đã tạo dựng thế giới này là để thông chia sự tốt đẹp của chính mình cho các tạo vật.[47] Tiêu đích đầu tiên mà việc phụng tự nhằm tới, là giúp các tạo vật thông dự cho tới mức sung mãn, vào trong sự tối đẹp ấy. Những hình ảnh khởi nguồn từ mọi chiều kích cuộc sống con người sẽ làm cho những cách thức biểu đạt lòng tôn vinh tán tụng trong các nghi thức Bí tích, nên phong phú mỹ miều hơn. Cách riêng, việc nhân chủng học đề cao thân thể, coi đó là biểu tượng số một của con người, và vai trò của ngôn từ diễn trình, đóng giữ một tầm trọng yếu then chốt trong nỗ lực tìm hiểu về thực trạng con người, cũng như đang lớn tiếng kêu mời giới thần học gia nên nghiêm túc nhìn vào tình huống phức tạp của cuộc sống con người, khi thảo luận về biểu tượng.

Tiếp tục chiều hướng suy tư trên đây, Kilmartin đã định nghĩa khả năng nhận thức biểu tượng như là “sở năng nhờ đó một kitô hữu biết nối kết các biểu tượng trong truyền thống phụng vụ và ngôn từ diễn trình với các biểu tượng của riêng mình trong tư thế là một cá nhân trưởng thành”.[48] Giống như Vorgrimler, Kilmartin coi các ngành khoa học nhân văn như là những nhân tố làm nổi bật niềm thâm tín kitô xác quyết rằng kinh nghiệm về thánh thiêng phải được phát hiện từ trong những hoàn cảnh cụ thể của đời sống con người, trong đó ý nghĩa tối hậu đang được tiềm tàng vun trồng: “thực tại thế tục bao giờ cũng có tiềm năng trở nên thánh thiêng, nếu ý nghĩa sâu thẳm nhất của nó được thấu đạt”.[49] Phương pháp nghiên cứu dựa theo hiện tượng học là cách thức đặc biệt thích hợp để giúp cho con người thời nay cảm nhận ra được tầm trọng yếu của kinh nghiệm đời người mà chính họ sống qua, bởi vì kinh nghiệm ấy chính là biểu tượng chỉ về thực tại siêu việt.

3. Những phương pháp nghiên cứu không chịu ảnh hưởng Rahner

Có một số tác phẩm mang sắc thái liên ngành, viết về thần học Bí tích, không có liên hệ trực tiếp gì mấy với công trình suy tư của Karl Rahner, cho dù có tỏ ra quan tâm đối với việc chủ thể tích cực tham gia vào trong Bí tích. Trong đề cương phác thảo về thần học Bí tích, lấy lại thuật ngữ rất thông dụng trong giới thần học gia Ðức, Theodor Schneider đã miêu tả Bí tích như là một “kinh nghiệm truyền thông”.[50] Khái niệm đầy năng động ấy về trao đổi là yếu tố làm nền móng cho đà phát triển và tính chất liên tục của một nhóm xã hội. Nó phản ánh công trình suy cứu của Jurgen Habermas đã từng ảnh hưởng sâu rộng và lâu dài đến các giới thần học Ðức.

Giữa các vấn đề then chốt Habermas quan tâm đến, thì có vấn đề hoạt động truyền thông trong xã hội,[51] Helmut Peu-kert đã áp dụng phương pháp của Habermas cho các vấn đề có tính cách cơ bản, vì lý luận rằng đã là thần học tất phải biết lưu tâm xét đến vấn đề các giới hạn của kinh nghiệm, và tìm cho ra những thể loại hoạt động truyền thông khả dĩ mang lại câu giải đáp cho các vấn đề cơ bản đó.[52] Còn, khi bàn thảo về đường lối hành động trong thần học thực tiễn theo viễn cảnh của Habermas về việc truyền thông chân chính, Norbert Met-te đã đề nghị dùng đến con đường đối thoại, coi đó là nhân tố chủ yếu của một lề lối hành động ngay chính và có sức biến đổi.[53]

Vì nói lên được hành động trung gian biểu đạt về mặt ngôn từ và dáng điệu cử chỉ, nên khái niệm “khả năng truyền thông” phản ánh thích đáng những vấn đề đặt ra trong lãnh vực phụng vụ và Bí tích. Theo Schneider, một khi các Bí tích đã được hiểu như là những hành động truyền thông khả dĩ giúp cho cộng đoàn thu nhận làm tư hữu những gì mình cử hành, thì lúc đó, có thể có được một ý niệm rất sinh động về kinh nghiệm Bí tích.[54]

Josef Meyer zu Schlochtern còn đề xuất một thí dụ khác về cách dùng mô mẫu kia để khảo nghiệm lại mối tương quan giữa Giáo hội và Bí tích.[55] Sau khi đã điểm duyệt lại một số quan điểm điển hình (Rahner, Ratzinger, Sem-melroth, Boff), tác giả đã dựa theo các công trình nghiên cứu của Peukert, Mette, Arens, Hunermann và của các tác giả khác, mà minh giải cho thấy là khái niệm sinh động “hành động thông truyền” giúp cho có được một khái niệm chính xác hơn về các tác động của Giáo hội và của Thần Trí Ðức Kitô trong việc cộng đoàn - cùng đoàn tụ và cùng thể hiện biểu tượng - tham dự vào hoạt động cử hành Bí tích.

Trong đề cương đưa ra nhằm xây dựng một học thuyết về Bí tích, Alexander Ganoczy cũng đã dùng đến một phương thức nghiên cứu khác dựa theo cách kiểu của Habermas để trình bày một mô mẫu truyền thông của Bí tích.[56] Tác giả trực tiếp dùng đến các phương cách đối đáp và ứng xử thông thường của con người. Dựa trên cơ sở đó, tác giả đã phân tích phê bình về mô mẫu gặp gỡ thân tình theo Edward Schillebeeckx, cho rằng mô mẫu này đã bỏ quên những điều kiện nhân chủng học chính đáng cần phải được lưu ý tới trong một mô mẫu thiết đặt theo cách thức như thế. Một mô mẫu truyền thông thì tất có bổn phận phải nhấn mạnh đến nguyên tắc tương tác và các hệ luận của nguyên tắc ấy (phản ứng, hỗ tương tính, tiếp nhận và từ chối tiếp nhận), và phải đặt nặng hơn ý thức về Ðức Kitô như là Ðấng trung gian đã hàn gắn lại những đổ vỡ tận căn từng làm cho đứt hẳn đi mọi mối liên lạc giao thông giữa Thiên Chúa và loài người. Trong khuôn khổ trình bày như thế, các Bí tích được hiểu như là việc truyền thông bằng ngôn từ cũng như không bằng ngôn từ, qua đó, kitô hữu tham dự vào trong tiến trình thông truyền của đức tin cộng đoàn; và đức tin cộng đoàn thì lại được củng cố bởi sự việc Thiên Chúa tự thông truyền chính mình cho cộng đoàn (và loài người).

Rồi tiếp đó, Ganoczy bàn sang bản chất nội tại của biểu tượng, coi đó là một bản chất chủ yếu thông truyền, và khảo sát về một số thành tố của nó. Có thể coi biểu tượng như là một thứ cấu trúc ngôn ngữ trong đó “thông tin” bằng ngôn từ cũng như không bằng ngôn từ được truyền thông đi, và những người tham gia vào cuộc đều vừa là “người gửi” vừa là “người nhận” qua cách dùng đến những mã hiệu truyền thông hoặc phổ thông, cộng đồng, hoặc cá nhân. Lý thuyết về truyền thông cũng giúp để phân biệt giữa cách truyền thông tương tự nặng cảm tính và cách truyền thông bằng hiệu số dựa trên các khái niệm. Ganoczy lưu ý là công đồng Vatican II đã kêu gọi thực thi cả hai thể cách tham dự. Cuối cùng, tác giả nêu lên sự việc bao giờ cũng có nguy cơ bỏ quên mất đi châm ngôn khôn ngoan nói rằng liturgia semper reformanda (cần phải không ngừng canh tân phụng vụ), bởi không chịu nhớ cho rõ là biểu tượng bao giờ cũng chỉ là biểu tượng cho một cá nhân, cho một nhóm hay một nền văn hóa nào đó, và bao giờ cũng gắn liền với một thời gian lịch sử cụ thể nào đó.

Cũng trong đường hướng nghiên cứu liên ngành, còn có một nỗ lực suy tư khác cần được lưu ý, đó là tác phẩm của Bernard Cooke, mang tựa đề The Distancing of God: The Ambiguity of Symbol in History and Theology.[57] Ðiểm chủ yếu của cuốn sách là chứng minh cho thấy rằng qua các giai đoạn lịch sử khác nhau, hành động và suy nghĩ theo cách kiểu biểu tượng đã không hề giúp cho sự hiện diện của Thiên Chúa được dễ hơn hay ngược lại, làm cho bị tắc nghẽn đi. Chủ đề ấy được nói lên trong chính tựa đề của cuốn sách. Cooke đã cẩn thận tìm hiểu về ba cách kiểu hiện diện: hiện diện trong thời cục (kairotic) gắn liền với các nơi thánh, cới các con người và các giai đoạn lịch sử; hiện diện bao trùm làm cho việc tham dự vào thế giới thần linh được dễ dàng; và hiện diện ở giữa loài người, được điển hình hóa qua mối quan hệ của Ðức Kitô với Thiên Chúa và với con người. Xem ra công trình phân tích mà Cooke đã thực hiện liên quan đến các giai đoạn giáo phụ, trung cổ và hậu-Trentô có sức để mạnh mẽ hỗ trợ cho điều ông xác quyết rằng đà sử dụng biểu tượng (là nơi việc tham dự đua nở) đã mất dần năng lực đi.

Trong bốn chương cuối cùng của cuốn sách, Cooke đã súc tích tóm lược một số khía cạnh của cuộc thảo luận trong các nghành khoa học xã hội về biểu tượng, nhằm chứng giải cho việc ông khẳng định nói là trong thời đại ngày nay, hiện tượng đẩy Thiên Chúa cách xa khỏi kinh nghiệm của loài người hiện đang xoay theo chiều đảo ngược lại. Tác giả nói đến chiều sâu thăm thẳm của thần học trong Giáo hội, và về một số những thành quả thu đạt được qua các nỗ lực canh tân phụng vụ, đặc biệt là mối quan tâm đối với công tác đẩy mạnh việc tham dự tích cực và đối với cách suy tưởng qua lối ngả biểu tượng, về cuộc sống làm người nơi Ðức Kitô. Từ cuộc đối thoại hữu ích ấy với các ngành khoa học nhân văn, có thể rút ra được nhiều hệ quả hữu ích, như là: tầm trọng yếu mà hành động nghi thức đóng giữ trong việc bổ sung cho vai trò nguyên nhân của biểu tượng; mối liên hệ giữa vai trò nguyên nhân của Bí tích với ý thức nơi cá nhân chủ quan, cũng như với những biểu tượng khách quan; phần đóng góp mà các cấu trúc tâm lý mang lại cho ý nghĩa tiềm ẩn trong các biểu tượng Bí tích; việc cẩn thận phân tích những biến cố hàm súc ý nghĩa biểu tượng, và chức năng nghi thức đóng giữ trong việc xây dựng cấu trúc xã hội như các phương pháp nghiên cứu trong các ngành khoa học xã hội đã vạch rõ cho thấy.

Một thí dụ quan trọng khác trong nỗ lực đặt cuộc thảo luận về biểu tượng vào trong bối cảnh, là tác phẩm của Divid Power viết về bản chất biểu trưng của phụng vụ.[58] Power bắt đầu thiên nghiên cứu của mình với việc khảo xét thực trạng ngày nay, và nhấn mạnh rằng “những gì mang tính chất biểu tượng thì đều nằm trong khuôn khổ chung của cuộc sống công giữa xã hội và trong cộng đoàn.[59] Dẫn chứng tình trạng xung khắc văn hóa và hoàn cảnh kinh tế biến đổi nhanh chóng, tác giả đã từ đó rút ra những hệ quả có thể áp dụng được vào bất cứ một hệ thống biểu tượng nào. Biện luận chặt chẽ, không thể bác bẻ nổi, Power khẳng quyết rằng đức tin dựa vào kinh nghiệm (hoán cải) trở lại để lập quan hệ với các biểu tượng. Rồi đức tin đòi hỏi phải có thái độ sẵn sàng đón nhận những gì là siêu viết, và những phê phán tận căn mà thực tại siêu việt ấy đưa ra liên quan đến môi trường văn hóa, xã hội và chính trị của thế giới chúng ta đang sống.

Trong một phần phân tích về nhiều khía cạnh của biểu tượng, Power đã nhấn mạnh đến một sự việc quan trọng, đó là biểu tương có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Trong phần này, minh họa một cách sáng suốt và sâu sắc, tác giả đã dùng đến các công trình nghiên cứu của Ricoeur, Langer và các tác giả khác.[60] Phần phân tích về ngôn ngữ biểu tượng đã mang lại một số nhận thức sâu sắc về bản chất của phụng vụ; tóm tắt, ông phát biểu về những nhận thức đó như sau: “Phụng vụ là một hành động trong đó chứng từ của Thiên Chúa được nghe biết và nhận lấy làm của mình, kinh nghiệm của cộng đoàn được biến cải, và một bầu khí tham dự đầy sùng mộ hiện rõ lên trước mắt”.[61] Mẫu định nghĩa súc tích ấy bao gồm cả bản chất của việc công bố về Ðức Giêsu Kitô bằng cách dùng đến những dụ ngôn cơ bản thích đáng và bằng cách nhận lấy chứng từ ấy - than vãn cũng như tạ ơn - làm của mình.

Cuối cùng, giữa những kết luận rút ra từ việc tìm hiểu về tiềm năng phong phú của biểu tượng, đặc biệt quan trọng là các tiêu chí mà Power dùng để xác định giá trị của lề lối thực hành Bí tích. Tác giả cho rằng cần phải biết hài hòa kết nhập ngôn ngữ nghi thức, huyền thoại và ẩn dụ lại với nhau, cũng như cần phải lưu ý nhiều hơn đến kinh nghiệm văn hóa của thời đại chúng ta đang sống. Tác giả cũng nhấn mạnh đến tiêu chí của “mối quan hệ giữa việc cử hành và lề lối hành động đúng theo tinh thần tự do phúc âm cùng tình liên đới đối với kẻ khổ đau”.[62] Tiêu chí vừa nói dùng để trắc nghiệm xem trong thực tế có thật sự có tình trạng ăn khớp giữa phụng vụ và đạo đức học, giữa kinh nghiệm về thánh giá và cảnh khổ đau như đang thấy trong thế giới hay không.

Còn có một tác phẩm khác, xuất bản gần đây hơn và đi sát với tư tưởng của Bernard Lonergan hơn là với đường hướng của Rahner, đó là bộ sách hai cuốn của Donald Gelpi, bộ sách một thời nổi bật trên đỉnh cao của công trình suy khảo mà tác giả đã thực hiện nhằm nghiên cứu về các Bí tích.[63] Tác phẩm này là thành quả nghiêm túc nhất trong nỗ lực Gelpi đưa ra nhằm xây dựng một thể dạng thần học hệ thống về Bí tích trong đó phương thức liên khoa được dùng đến như là một thành tố cấu trúc. Trong cuốn đầu, dựa theo những yêu cầu mặc nhiên củaNghi lễ khai tâm người lớn, Gelpi đã cẩn thận nắn đúc và đề xuất một thể dạng thần học về hoán cải để làm khuôn khổ bàn thảo cho nội dung của cuốn hai, tức là tập khảo luận về từng Bí tích một. Ngoài công trình khảo cứu của Bernard Lonergan ra, tác giả còn dùng đến thần học giải phóng và thần học phụng vụ để xây dựng mô mẫu hoán cải ấy.

Trước tiên, Gelpi phác họa ra năm thể dạng hoán cải: hoán cải cảm tính, hoán cải tri thức, hoán cải luân lý, hoán cải tôn giáo và hoán cải xã hội chính trị. Tác giả đã bàn sâu rộng về cách thức phụng vụ biểu trình Mầu Nhiệm Phục Sinh và về mối quan tâm của thần học cơ bản đối với Bí tích tính nguyên thủy, và đã giải thích các điểm này trong khuôn khổ của khái niệm hoán cải hiểu theo ý nghĩa vừa bao hàm vừa thách đố, với những chứng dẫn cụ thể rút ra từ đời sống cá nhân của mình. Từ đó, ông đặt câu hỏi: Một cộng đoàn kitô hữu thực sự hoán cải thì phải cử hành phụng tự Bí tích theo cách thức nào? Trong phần phác họa các chiều kích khác nhau của việc hoán cải, Gelpi đã tỏ ra rất quen thuộc với các ngành khoa học nhân văn liên hệ. Việc hoán cải xã hội chính trị chính là nhân tố trắc nghiệm cho các thể dạng hoán cải khác, vì việc hoán cải kia sẽ xác nhận các thể dạng hoán cải này là chân chính nếu chúng mở rộng để vượt ra ngoài khuôn khổ cá nhân riêng tư. Nhưng đồng thời, việc hoán cải cá nhân lại “xác nhận tính chất chân chính của hoạt động mà việc hoán cải xã hội chính trị khơi hứng, bằng cách làm cho những người hoạt động chính trị có được những quy tắc lành mạnh để phân định giữa những chính sách cùng quyết định có trách nhiệm và vô trách nhiệm do các thể chế và các tổ chức hành pháp đưa ra”.[64] Thế nên, không có gì là lạ nếu việc hoán cải xã hội chính trị được coi là thể dạng hoán cải gặp phải sức chống cưỡng nhiều nhất, đặc biệt là trong một bối cảnh văn hóa như bối cảnh Tây phương, trong đó, các giá trị cá nhân riêng tư đều được coi như là những quy phạm. Ðằng khác, kết quả thực tế của một thái độ hoán cải như thế, sẽ là một cuộc đổi thay các giá trị của toàn bộ thực tại xã hội, chính trị cũng như cá nhân.

Sau khi phác họa về tính chất phức tạp của việc hoán cải, Gelpi đã điểm duyệt lại các truyền thống Kinh Thánh và thần học cung ứng những nhân tố làm cơ sở cho khái niệm hoán cải. Ðặc điểm của tác phẩm này là ở chỗ có được một tầm hiểu biết rất sâu rộng về đường hướng hiện đại của khoa chú giải Kinh thánh, và biết diễn đạt một cách đầy sáng tạo những khái niệm cổ truyền như là: nhân đức đối thần và các thể loại ơn thánh. Giống như Rahner và Lonergan, Gelpi thường không ghi chú xuất xứ của các nguồn liệu dùng đến, mà chỉ liệt kê ra các thư mục bao hàm trong những trang cuối của bộ sách. Tiếp đó, tác giả đã khai triển và trắc nghiệm những nhận định suy tư của mình bằng cách bàn đến “sức năng động của việc thánh hóa trong xã hội” và “việc xã hội hóa trong gia đình của Thiên Chúa”; chủ đề này đã đưa tác giả tới chỗ trình bày về quan điểm của mình đối với nền móng Kitô học và Tam Vị của Bí tích. Thế mạnh của Gelpi là ở chỗ biết phối kết và tổng hợp một cách có hệ thống những suy tư đã sẵn có với những vấn đề bao quát hơn như thế kia. Chương cuối cuốn một đã bàn trở lại về vấn đề thời gian dự tòng, và đã lồng tất cả những gì bàn đến trước đó vào trong một viễn cảnh mới mẽ về thể dạng có cơ cấu tổ chức như thế của việc hoán cải.

Kết luận

Tóm lại, phần điểm duyệt trên đây cho thấy rằng cách thức trình bày có hệ thống về Bí tích dựa theo viễn cảnh của Rahner, thì đi liền gắn chặt với đời sống của Thiên Chúa Ba Ngôi; còn trong khi đó, về phía thụ nhân, thì việc tìm hiểu về các nhân tố liên ngành lại được coi là quan trọng. Cách thức sử dụng các phương pháp nghiên cứu đã trở nên ngày càng nghiêm túc chặt chẽ hơn; còn việc làm quen với các chuyên khoa thuộc các ngành khoa học nhân văn thì ngày càng đạt đến mức sâu rộng hơn. Ðiều đó mang lại một sức sống mới cho các nỗ lực suy cứu về Bí tích đã từng bị rơi dần vào con đường trừu tượng, chỉ lo mổ xẻ phân tích, cũng như mở ra một viễn ảnh đầy hứa hẹn với những nhận thức sâu rộng và đầy sáng tạo như đã thấy và còn sẽ thấy xuất hiện nhiều nữa.

[1] Bài viết nguyên văn tiếng Anh, mang tựa đề “Sacramental Theology: A Review of Literature”, đăng trong tạp chí tam cá nguyệt Theological Studies, tập 55, số 3, September 1994, tt. 657-705, gồm 5 phần: Tác giả phần I (Dẫn nhập + The Post-Rahnerian Formulations) là Regis A. Duffy, O.F.M., Giáo sư Ðại Học Công Giáo Ðức Bà (Catholic University of Notre Dame), Hoa Kỳ; Tác giả phần II (Liberation Theology) là Kevin W. Irwin, Giáo sư Thần học Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC; Tác giả các phần III-V (Postmodern Approches, Feminist Theology và African and Asian Contributions + Tổng kết) là David N. Power, O.M.I., Giáo sư Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC.

[2] Chúng tôi xin liệt kê ra đây theo thứ tự ABC một số bài điểm duyệt đã ra mắt trong khoảng thời gian nói trên: Dionisio Borobio, “Cristología y sacramentología”, Salmanticensis 31 (1984), tr. 5-47; Henri Bourgeois, “Bulletin de Théologie Sacramentaire”, Recherches de Science Religieuse, 72 (1984), tr. 291-318; 75 (1987), tr. 379-414; 78 (1990), tr. 591-624; 82 (1994), tr. 103-131; Kevin W. Irwin, “Recent Sacramental Theology: A Review Discussion”, The Thomist 47 (1983), tr. 592-603; 52 (1988), tr. 124-147; 53 (1989), tr. 281-313; Lothar Lies, “Trinitatsvergessenheit gegenwartiger Sakramenten-theologie?”, Zeitschrift fur katholische Theologie 105 (1983), tr. 290-314; Luis Maldonado Arenas, “Los movimientos de la sacramentología”, Revista Espanola de Teología 51 (1991), tr. 43-55; Joseph Martos, “Sacrements in the 1980s: A Review of Books in Print”, Diakonia 22 (1991), tr. 130-142; Domenico Sartore, “Alcuni recenti trattati di sacramentaria fondamentale: Considerazioni di un liturgista”, Rivista Liturgica 75 (1988), tr. 321-339; Arno Schilson, “Er-neuerung des Sakramententheologie im 20. Jahrhundert”, Liturgisches Jahrbuch 37 (1987), tr. 18-41; idem, “Symbolwirklichkeit und Sa-krament: Ein Literaturbericht”, Liturgisches Jahrbuch 40 (1990), tr. 26-52; Arno Schilson/Dario Zadra, “Symbol und Sakrament”, trong Christlicher Glaube in Moderner Gesellschaft, tập 28 của bộ Enzyklopaedische Bibliothek (Freiburg/Basel /Wien: Herder 1982), tr. 86-150; A. Schmied, “Perspektiven und Akzente heutiger Sakramententheologie”, Wissenschaft und Weisheit 44 (1981), tr. 17-45; A. M. Triacca, “Per una trattazione dei sacramenti in prospettiva liturgica: Approccio ad un sondaggio di opinione”, Rivista Liturgica 75 (1988), tr. 340-358.

[3] Aksimilijan Zitnik, Sacramenta, Bibliographia Internationalis, gồm 4 tập (Roma: Pontificia Universitas Gregoriana, 1992).

[4] Aimé-Georges Martimort, L'Eglise en Prière (Paris: Desclée 1983).

[5] Otesdienst der Kirche: Handbuch der Liturgiewissenschaft, ed. Bernard Meyer et al. (Regensburg: Pustet, 1983-).

[6] Amnesis: Introduzione storico-teologica alla liturgia, ed. Salvatore Marsili (Torino: Marietti, 1983-).

[7] JM Canals et al. La celebración en la Iglesia, dir. Dionisio Borobio (Salamanca: Sígueme, 1985; ấn bản lần thứ hai 1988).

[8] Bộ sách do Edizioni Messagero Padova xuất bản dưới sự bảo trợ của đan viện Santa Giustina, với tựa đề Caro Salutis Cardo, gồm các phần mang tiểu đề: Liturgia, soglia dell'esperienza di Dio? (ed. A. N. Terrin, 1982), Communicazione e ritualità: La celebrazione liturgica alla verifica delle legi della communicazione (ed. L. Sartori, 1988).

[9] Dall'esegesi all'ermeneutica attraverso la celebrazione (ed. R. Cecolin 1991), và hai cuốn đang trong giai đoạn biên soạn: La parola ispirata genera l'eucologia: L'eucologia rigenera la parola, và La parola nella dinamica celebrativa.

[10] Eucaristia sfida alle Chiese divise, (ed. L. Sartori, 1984), Celebrazione confermazione: Rassegna critica dell'attuale dibattito teologico sul sacramento (ed. A. Cechinato, 1987), và Sacerdozio e madiazioni: Le varie forme di mediazioni nell'esperienza della Chiesa e il ministero ordinato (ed. R. Cecolin, 1991).

[11] Culmen et Fons: Raccolta di studi di liturgia e spiritualità (ed. R. Cecolin và F. Trolese, cuốn 1, 1987); với phụ đề là: Mysterium Christi ab Ecclesia celebratum.

[12] “Lex orandi” e “Lex credendi” là đầu đề của cuốn sách thứ hai này, cũng xuất bản năm 1987.

[13] Una liturgia per l'uomo: La liturgia pastorale e i suoi compiti (ed. P. Visentin, A.N. Terrin và R. Cecolin, 1986).

[14] Từ “mục vụ” dùng ở đây, muốn nói đến việc suy tư về sinh hoạt và đời sống của Giáo hội; chứ không có nghĩa là “thực tiễn”, tức là có thể được trực tiếp đem ra ứng dụng vào trong phụng vụ.

[15] La riforma liturgica in Italia: Realtà e speranze (ed. P. Visentin, 1984); Infondi lo Spirito degli Apostoli: Teologia liturgico-ecumenica del ministero ordinato(ed. Lodi, 1987).

[16] Introduzione allo studio della Liturgia (1990).

[17] Kevin Irwin, Context and Text: Method in Liturgical Theology (Collegeville: Pueblo/Liturgical, 1994).

[18] Ibid. xi.

[19] Nhận định này làm cho liên tưởng đến các tác giả tên tuổi như J.L. Austin, Paul Ricoeur, Emile Benveniste và Jacques Derrida, thường được nhắc đến trong khoa thần học Bí tích.

[20] Xin xem Liturgy Digest 1/1 (Spring 1993) của Notre Dame Center for Pastoral Liturgy xuất bản, do Nathan Mitchell phụ trách, và Enjeux du Rite dans la Modernité trong hai số của tạp chí Recherches de Science Religieuse 78/3 (1990), tr. 322-447 và 78/4 (1990), tr. 481-589 do J. Moingt xuất bản. Xin lưu ý đặc biệt đến bài viết của Jean-Yves Hameline, “Eléments d'anthropologie, de sociologie et de musicologie du culte chrétien”, tr. 397-424.

[21] Carlo Rocchetta, Sacramentaria fondamentale: Dal “mysterion” al “sacramentum”, Giáo trình thần học hệ thống 8 (Bologna: Dehoniane, 1989). Biên soạn cho chủng sinh, tác phẩm này có mục đích giúp cho họ theo dõi kịp những công trình khảo cứu và những bước phát triển mới trong lãnh vực thần học Bí tích. Có một phương thức khác được dùng tới để ứng đối với thực trạng phức tạp của việc tìm hiểu về Bí tích, đó là không còn giữ lại hoặc chỉ giữ lại rất ngắn phần bàn chung về các Bí tích để chỉ nghiên cứu riêng về từng Bí tích một xét theo nhãn quan giáo hội, chứ không phải với cách nhìn theo viễn cảnh đơn thuần cá nhân. Ðó là phương cách được dùng đến trong bộ sáng tác gồm 3 cuốn của nhiều tác giả, tựa đề Initiation à la pratique de la théologie (Paris: Cerf, 1983). Trong bộ sách này, chỉ thấy có 20 trang bàn về các nguyên tắc chung của thần học Bí tích; trái lại, có 28 trang dành để bàn về Bí tích Thanh Tẩy (Rửa Tội) được hiểu như là việc sáp nhận vào trong Ðức Kitô và Giáo hội, và 26 trang để đề cập đền Thánh Thể như là mầu nhiệm của mối hiệp thông giáo hội.

[22] Tác phẩm đầy đủ và quan trong nhất viết về Casel là cuốn sách của Arno Schilson, Theologie als Sakramententheologie: Die Mysterienlehre Odo Casels (Mainz: 1992).

[23] Henri de Lubac, Corpus Mysticum: L'Eucharistie et L'Eglise au Moyen Age (Paris: Aubier, 1949).

[24] Karl Rahner, “The Theology of the Symbol”, trong Theological Investigations 4, do Kevin Smyth trình dịch sang tiếng Anh (Baltimore: Helicon, 1966), tr. 221-252.

[25] Louis Bouyer, Eucharistie: Théologie et Spiritualité de la prière eucharistique (Paris: Desclée 1990).

[26] Trong bản dịch tiếng Anh: The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics 1: Seeing the Form (San Francisco: Ignatius, in lại 1989), tr. 556-582. Nguyên bản tiếng Ðức ra mắt độc giả năm 1961.

[27] Theodramatik II/2: Die Personen in Christus (Einsiedeln: Johannes, 1978), tr. 311-330 & 388-410.

[28] Ðể có một cái nhìn tổng quát, xin xem bài viết của M. Miller, “The Sacramental Theology of Hans Urs von Balthasar”, Worship 64 (1990), tr. 48-66.

[29] Chính Balthasar đã tổng lược học thuyết thẩm mỹ của mình như thế này: “Khoa thẩm mỹ luận của chúng tôi đã ra sức tìm hiểu về sự kiện Thiên Chúa hiển linh -- đánh dấu bởi việc tỏ hiện của kabod (vinh quang) Ngài - giữa vô vàn những hình thức xuất hiện khác trong thiên nhiên và lịch sử, cũng như đã phải bàn đến những điều kiện thiết yếu cho việc nhận biết vinh quang ấy. Nhưng, bởi lẽ tất cả mọi sự đều được gồm tóm vào trong ý niệm “vinh quang”, thế nên, quan điểm chủ yếu vẫn mang tích chất thuần túy quy thần, ngay cả khi... vinh quang của Thiên Chúa tỏ hiện dưới dạng thái của một giao ước cam kết với con người, với kết quả cuối cùng là lời đáp trả nội tâm của con người được cứu độ thầm thưa lên “để ngợi khen vinh quang Thiên Chúa (Ep 1,6)” (Theo-Drama: Theological Dramatic Theory 2: Dra-matis Personae: Man in God [San Francisco: Ignatius, 1990], tr. 21. Nguyên bản tiếng Ðức xuất bản năm 1976).

[30] Seeing the Form 580-581.

[31] Theodor Schneider, Zeichen der Nahe Gottes: Grundriss der Sakramententheologie (Mainz: Grunewald, 1987).

[32] Lothar Lies, Sakramententheologie: Eine personale Sicht (Graz: Styria, 1990), tr. 57.

[33] Ibidem, tr. 140-141.

[34] Tác phẩm của Catherine M. La Cugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco: Harper, 1991) cũng cần được trưng dẫn ở đây, đặc biệt là phần viết về những liên hệ với phụng vụ (tr. 111-142).

[35] Edward Kilmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice 1 : Systematic Theology of Liturgy (Kansas City, Mo.: Sheed & Ward, 1988), tr. 106.

[36] Ibidem, tr. 172.

[37] Ibidem, tr. 174.

[38] Ibidem, tr. 196-197.

[39] Alternative Futures for Worship, ed. Bernard Lee (Collegeville: Liturgical, 1987).

[40] Các cuốn bàn riêng về từng Bí tích đều có đề nghị những kiểu nghi thức mới, thành quả của tiến trình làm việc cũng như của mối nhất trí giữa nhóm chuyên viên hợp tác vào trong việc hình thành các tập sách.

[41] Gestalt des Gottesdienstes: Sprachliche und nichtsprachliche Ausdrucksformen, ed. Rupert Berger (Regensburg: Pustet, 1990).

[42] Chỉ Xin trưng dẫn hai tác phẩm có tiếng, đó là: Werner Jetter, Symbol und Ritual: Anthropologische Elemente im Gottesdienst (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), và Alois Hahn et al., Anthropologie des Kults: Die Bedeutung des Kults fur das Uberleben des Menschen (Freiburg im Br.: Herder, 1977).

[43] Xin xem “On the Theology of Worship”, trong Theological Investigations 19 (New York: Crossroad, 1983), tr. 141-149.

[44] Xin xem chẳng hạn “Considerations on the Active Role of the Person in the Sacramental Event”, trong Theological Investigations 14 (New York: Seabury,1976), tr. 161-184

[45] Michael Skelley, The Liturgy of the World: Karl Rahner's Theology of Worship (Collegeville: Liturgical, 1991).

[46] Herbert Vorgrimler, Sacramental Theology, bản dịch sang tiếng Anh của L.M. Maloney (Collegeville: Liturgical, 1992).

[47] Edward Kilmartin, “Theology of the Sacranent”, trong Alternative Futures for Worship 1.123-175. Trong bài viết này, Kilmartin đã lấy lại tư tưởng của thánh Irênê thành Lyon.

[48] Ibidem, tr. 143.

[49] Ibidem

[50] Zeichen der Nahe Gottes. Về ảnh hưởng mà các “mô mẫu truyền thống” gây được đối với các thần học gia Bí tích và phụng vụ, xin xem: Franz Kohlschein, “Symbol und Kommunikation als Schlusselbegriffe einer Theo-logie und Theorie der Liturgie”, Liturgisches Jahrbuch 35 (1985), tr. 200-218.

[51] Xin xem: Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 2 cuốn, bản dịch tiếng Anh của Thomas McCarthy (Boston: Beacon, 1984, 1987).

[52] Helmut Peukert, Science, Action, and Fundamental Theology: Toward a Theology of Communicative Action, bản dịch tiếng Anh của James Bohman (Cambridge, Mass.: MIT, 1984).

[53] Norbert Mette, Theorie der Praxis (Dusseldorf: Patmos, 1978).

[54] Ngoài tác phẩm của Schneider ra, xin xem thêm: Rolf Zerfass, “Gottesdienst als Handlungsfeld der Kirche”, Liturgisches Jahrbuch 38 (1988), tr. 30-58.

[55] Sakrament Kirche: Wirken Gottes im Handeln der Menschen (Freiburg im Br.: Herder, 1992).

[56] An Introduction to Catholic Sacramental Theology, bản dịch tiếng Anh của William Thomas và Anthony M. Sherman (New York: Paulist, 1984). Ganoczy chủ yếu dựa theo thiên khảo cứu của Hans-Dieter Bastian, “Wie christicher Glaube funkioniert”, trong Kommunikation (Stuttgart-Berlin: Kreuz, 1972). Ðể có một cái nhìn tổng quát, xin xem: Arno Schilson, “Symbolwirklichkeit und Sakrament”, Liturgisches Jahrbuch 40 (1990), tr. 26-52.

[57] Bernard Cooke, The Distancing of God: The Ambiguity of Symbol in History and Theology (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990).

[58] David N. Power, Unsearchable Riches: The Symbolic Nature of Liturgy (New York: Pueblo, 1984).

[59] Ibidem, tr. 5.

[60] Ðể biết về một phương thức nghiên cứu khác, nhưng cũng lại dùng đến một số các nguồn tư liệu vừa kể trên đây, xin xem: Iso Baumer, “Interaktion - Zeichen - Symbol”, Liturgisches Jahrbuch 31( 1981), tr. 9-35.

[61] Power, Unsearchable Riches, tr. 146.

[62] Ibidem, tr. 213.

[63] Donald Gelpi, Committed Worship: A Sacramental Theology for Converting Christians 1: Adult Conversion and Initiation; 2: The Sacraments of Ongoing Conversion (Collegeville: Liturgical, 1993).

[64] Ibid. 1.45.