Vũ Văn An

2. Giáo Huấn Và Kỷ Luật Kitô Giáo

Nếu phải tóm lược tình thế Kitô Giáo trong thời gian trên, ta chỉ có thể nói rằng không có gì là đơn giản rõ ràng cả. Ta thường nghĩ rằng Tân Ước điều hướng cuộc sống Kitô hữu từ đầu. Thực ra, hiện nay, ai cũng biết ít nhất phải tới cuối thế kỷ thứ nhất, các Tin Mừng mới được viết xuống. Ngày nay, hầu như mọi người đều nhất trí rằng trước tác trước nhất của bộ Tân Ước là thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Texalônica (khoảng năm 50-51). Các Tin Mừng thì phải đợi thêm 30 năm sau nữa. Sách Thánh có trong tay các cộng đoàn Kitô hữu sơ khai là bộ Cựu Ước. Các thư Thánh Phaolô viết cung cấp cho họ một số giáo huấn. Ngoài ra, họ cũng có thể nhận được các giáo huấn truyền khẩu từ các cộng đoàn còn nhớ được các lời nói và việc làm của Chúa Giêsu. Có lẽ phải đợi tới thế kỷ thứ 3 với Marcion, người ta mới tin rằng các trước tác Kitô Giáo tạo thành thể thống nhất với Cựu Ước. Trong khi chờ đợi, các hiểu biết của các cộng đoàn địa phương tùy thuộc các truyền thống họ nhận được. Họ biết giáo huấn của Cựu Ước, nay họ cũng có được lời lẽ của Chúa Giêsu ngăn cấm việc đối xử bất công đối với các bà vợ Do Thái. Quả là hợp lý khi giả thiết rằng một số tín hữu suy niệm lời Chúa theo Tin Mừng Máccô và Luca, nhưng không thiếu tín hữu chỉ nhớ các lời của Người theo Tin Mừng Mátthêu, tức với câu ngoại trừ, cho phép người chồng được bỏ vợ vì lý do porneia. Thánh Phaolô cấm việc bỏ vợ vì bất cứ nguyên cớ nào, nhưng lại cho chỉ thị về những cuộc hôn nhân với dân ngoại. Nhưng việc rẫy bỏ vợ vì pornea và việc bỏ người phối ngẫu ngoại giáo có cho phép người phối ngẫu trước đây được tái hôn hay không? Vấn đề này cần cả một ngàn năm nữa mới đạt được sự nhất trí. Tuy nhiên, giữa Phương Tây La Tinh và Phương Đông Chính Thống, cho đến nay, vẫn có sự bất đồng.

Trên đây, chúng ta đã nhắc tới việc các cộng đoàn Kitô hữu sơ khai bao gồm phần lớn các tín hữu gốc Do Thái, và cũng có một số tân tòng gốc Dân Ngoại, nhưng công dân Rôma thì rất hiếm. Các luật lệ về ly dị và tái hôn áp dụng cho công dân Rôma vì thế có lẽ không áp dụng cho các cộng đoàn này. Chúng ta cũng xem qua các khó khăn phát sinh do việc các nô lệ trở thành Kitô hữu. Nhưng nay, nhiều vấn nạn mới liên quan tới ly dị và tái hôn đã tự động xuất hiện khi công dân Rôma trở lại đạo. Phần lớn những người này vốn đã kết hôn theo luật Rôma với tất cả mọi hệ luận về ly dị và tái hôn. Đàng khác, lúc này, khi Kitô hữu kết hôn, họ cũng kết hôn theo luật Rôma. Vì dù gì, thì ít nhất trong ba thế kỷ đầu, Giáo Hội cũng không đưa ra bất cứ hình thức và thủ tục kết hôn nào đặc thù. Hình thức và thủ tục đó là đặc quyền của gia đình. Khó khăn là khi phải quyết định xem một cuộc hôn nhân nào đó có nên tiếp tục nữa hay không. Hai người phối ngẫu tự quyết định lấy chăng? Hay cần có sự can thiệp của giáo quyền? Ngoài ra còn nhiều rắc rối khác nữa. Người chồng trở lại, chẳng hạn, rất có thể dùng quyền của mình buộc vợ phải trở lại theo. Và điều gì sẽ xẩy ra nếu người vợ trở lại, còn người chồng thì không? Không cần một trí tưởng tượng phong phú, người ta cũng thấy điều này rất có thể tạo ra rắc rối. Một số sử gia cho rằng các vụ trở lại như thế là một trong các nguyên nhân làm cớ cho các hoàng đế bách hại đạo. Nói như thế, ta vẫn không nên kết luận rằng trong Giáo Hội sơ khai đã có vấn đề lớn về ly dị và tái hôn. Không có bút tích nào ghi nhận hiện tượng ấy cả. Giáo huấn Kitô Giáo ngăn cấm điều đó hết sức rõ ràng, không hề có luật trừ, ít nhất trong hai truyền thống Phaolô và Máccô, là hai truyền thống được biết nhiều nhất bên ngoài Palestine. “Lòng trung thành đơn hôn là lý tưởng được thúc giục một cách nghiên chỉnh hơn hết và là một trói buộc được qui định một cách nghiêm túc hơn cả” (37).

Tuy nhiên, trong các gia đình gồm nhiều tín ngưỡng, thì vấn nạn có đó. Ta có lý khi cho rằng câu ngoại trừ về pornea trong Tin Mừng Mátthêu khi thuật lại lời Chúa Giêsu, nếu nơi nào biết được, chắc chắn sẽ tạo ra thắc mắc liên quan đến việc áp dụng nó vào việc giải quyết vấn đề ly dị. Trong khi ấy, từ giữa thế kỷ thứ nhất tới gần cuối thế kỷ thứ tư, khi Kitô Giáo trở thành tôn giáo chính thức và khi việc trở lại hàng loạt nhờ thế mà xẩy ra, thì một truyền thống liên quan tới ly dị và tái hôn đã lớn mạnh trong các cộng đồng Kitô hữu. Truyền thống này hoàn toàn khác và chống lại truyền thống chính thức của Rôma. Nhưng truyền thống đạo đức này không dễ dàng gì đối với những tân tòng đã quá quen thuộc với truyền thống Rôma, ngay cả khi nó không đòi hỏi gắt gao như các lời dạy của Thánh Phaolô và Thánh Máccô. Không ngạc nhiên gì nếu một số tín hữu ấy lợi dụng truyền thống Rôma về phương diện xã hội, trong khi Giáo Hội chưa có hệ thống pháp lý riêng biệt. Giáo Hội vốn có một kỷ luật luân lý; nhưng sự phân biệt giữa cái đúng, sai luân lý và luật lệ không phải là điều dễ hiểu đối với những người này.

Trên đây, chúng ta cũng đã nhắc tới sự kiện: các hoàng đế Kitô Giáo tại Constantinople mới là các nhà lập pháp tối cao, chứ không phải giáo quyền tại Rôma. Nên người ta cho rằng luật lệ do Thêôđôsiô II và Justianô ban hành chính là ý Chúa. Bởi vậy quả có lý khi nghĩ rằng người ta đã liên kết luật lệ của các vị hoàng đế này với câu ngoại trừ trong Tin Mừng Mátthêu. Ta nên thận trọng không nên giải thiết rằng “các cộng đoàn Kitô hữu sơ khai đã trình bày được một giáo huấn đơn nhất, chính xác, không hàm hồ và bất biến về ly dị và tái hôn… Và những gì đã xây dựng được cho tới thế kỷ thứ 5 đã bị thái độ và tác phong của các công dân trở lại đạo làm cho mờ nhạt đi. Giống như việc Kitô hữu nắm được học lý về Thiên Chúa Ba Ngôi như thế nào, thì học lý và kỷ luật của Kitô hữu về ly dị và tái hôn cũng được từ từ và đôi khi bất liên tục nắm được như vậy… Khi không có luật lệ Kitô Giáo đặc thù, điều mà chỉ mãi sau này mới có khi có việc triệu tập các công đồng địa phương rồi công đồng chung, điều mang giá trị luật lệ chỉ là các phong tục tập quán của cộng đồng địa phương. Nhưng về các phong tục rất đa dạng này, ta không có chứng cớ trực tiếp và minh nhiên nào; ta chỉ có chứng cớ gián tiếp và tiềm ẩn nơi trước tác của các tác giả Kitô Giáo thuộc các thế kỷ đó, trong các cộng đồng đó mà thôi” (38).

Phạm vi khảo luận này không cho phép khảo sát giáo huấn của Giáo Hội sơ khai cho tới thế kỷ thứ tư. Tuy nhiên đã có nhiều giải thích về bản văn của Thánh Mátthêu (chương 5 và chương 19) và cả giáo huấn của Thánh Phaolô trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô. Chỉ cần nói ở đây rằng giáo huấn về đơn hôn hết sức có tính nhất quán (39). Mackin tóm lược giáo huấn này như sau: “Đến cuối thế kỷ thứ ba, một số điều liên quan tới giáo huấn cũng như kỷ luật Kitô Giáo về ly dị và tái hôn đã trở nên rõ ràng. Trước nhất và một cách bao hàm nhất, đó là việc chống lại đặc tính buông thả và bừa bãi của xã hội Rôma. Lòng trung thành với giáo huấn của Chúa Kitô đòi đôi vợ chồng phải đơn hôn cho tới chết. Tuy nhiên, sống trọn lòng trung thành này giữa những rắc rối phức tạp của cuộc sống không phải là không đem lại nhiều bất trắc. Thí dụ, người đàn ông bỏ vợ vì nàng ngoại tình rồi lấy người khác sẽ bị phê phán nghiêm khắc, nhưng lý của sự phê phán ấy thì không rõ ràng chi cả. Rất có thể vì việc tái hôn này ngăn đường không cho người vợ bất trung ăn năn và quay về với chồng. Ở khắp nơi, có những thầy dạy và Kitô hữu coi câu ngoại trừ trong trình thuật Mátthêu về giáo huấn của Chúa Kitô là do chính Chúa Giêsu nói. Nhưng cũng ở khắp nơi, người ta lại không biết chắc ý nghĩa và cách áp dụng trường hợp ngoại lệ này ra sao. Có chứng cớ không đầy đủ cho thấy một số giáo quyền đã cho phép việc tái hôn sau khi rẫy bỏ người vợ vì tội ngoại tình, dựa vào nguyên tắc chọn điều ít xấu hơn. Trong suốt hai thế kỷ này, đã có những dấu vết đầu tiên cho thấy điều sau này sẽ trở thành lý do thần học cho việc không được tiêu hủy hôn nhân Kitô Giáo. Vì ngay từ thời Thánh Inhaxiô Thành Antôkia, tức đầu thế kỷ thứ 2, Kitô hữu đã tìm thấy lý do khiến hôn nhân Kitô Giáo không thể bị tiêu hủy trong chính sự kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người” (40).

Thế kỷ thứ tư là thời chuyển tiếp và phát triển của học lý và giáo huấn Kitô Giáo về ly dị và tái hôn. Lúc đó, các cuộc bách hại đã tới hồi kết thúc, và đến cuối thế kỷ ấy, Kitô Giáo đã trở thành tôn giáo chính thức của đế quốc. Như đã nói trên đây, hàng ngàn công dân Rôma trở thành Kitô hữu vì các động lực chính trị, và do đó, ít mang theo mình các thái độ phải có của tôn giáo mới đối với ly dị và tái hôn.

Chúng ta đã trích dẫn tóm lược của Mackin về tình trạng sự việc ở cuối thế kỷ thứ 3. Một câu hỏi khác cần được nêu thêm ở đây. Liệu người vợ có được bỏ chồng nếu chồng ngoại tình hay không? Và vấn đề nữa là việc tái hôn sau một cuộc rẫy bỏ hợp pháp (licit dismissal), như trường hợp người chồng vô tội hay người vợ vô tội rẫy bỏ người vợ hay người chồng có tội thì sao? Hay trường hợp một người độc thân được một người phối ngẫu vô tội theo đuổi, người này đã bỏ người vợ hay người chồng có tội của mình một cách hợpp pháp vì ngoại tình thì sao? Không hề có câu trả lời nhất quán cho các câu hỏi này. Người bảo có, người bảo không, lại có người làm ngơ các câu hỏi này. Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng mưu toan của một người đàn ông muốn cưới một người vợ đã bị bỏ một cách bất công, nghĩa là vì các lý do không phải là ngoại tình, thì đó là một mưu toan có tính ngoại tình nhằm tái hôn. Còn về việc tái hôn của người phối ngẫu bị bỏ vì có lỗi, thì chưa có câu trả lời dứt khoát (41). Cơ sở đứng sau các điều này là lý tưởng đơn hôn tuyệt đối được chủ nghĩa nhiệm nhặt (asceticism) tăng cường. Chủ nghĩa này vốn phát sinh từ chủ nghĩa khắc kỷ (stoicism) và lý lẽ của nó để biện minh cho việc làm tình, tức sinh sản con cái. Các Kitô hữu cũng ghi nhớ giáo huấn của Thánh Phaolô và lời ngài nhắn nhủ người độc thân và các góa phụ rằng “thà kết hôn còn hơn để dục vọng thiêu dốt” (42).

a. Các giáo phụ Đông Phương

Thế kỷ thứ tư là thời gian có những Giáo Phụ vĩ đại của Giáo Hội, trong số ấy có Thánh Basiliô thành Xêsarê, Thánh Gioan Kim Khẩu, Thánh Grêgôriô thành Nazienzen, Thánh Grêgôriô thành Nyssa và Thánh Cyriliô thành Giêrusalem, tất cả đều là các giáo phụ Đông Phương. Ở Tây Phương, có Thánh Ambrôsiô và vào cuối thế kỷ, có Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô. Một lần nữa, vấn đề ly dị và tái hôn lại xoay quanh câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu. Có phải một trong hai người phối ngẫu bị rẫy bỏ vì ngoại tình chăng? Nếu không, thì không người phối ngẫu có tội nào được tái hôn. Thánh Basiliô cho rằng nếu điều đó xẩy ra, thì người phối ngẫu ấy phải đền tội xứng đáng mới được rước lễ. Ngài không nói gì đến việc tái hôn và hình như muốn chấp nhận điều đó như một việc đã rồi (43).

Thánh Grêgôriô thành Nyssa muốn đòi bình đẳng trong cách cư xử với phụ nữ cũng như nam giới. Một lần nữa, Mackin cảnh giác ta đừng mong tìm được câu trả lời rõ ràng đối với khả thể ly dị và tái hôn thực sự. Đây không phải là quan tâm của các giáo phụ này. Quan tâm của các ngài là đối xử bình đẳng giữa đàn ông và đàn bà. Không nên nhân nhượng để đàn ông có người tình hay thê thiếp như công dân Rôma. Quan tâm nữa là làm cho các cặp vợ chồng Kitô hữu hiểu rằng: cuộc hôn nhân của họ không phải là những lăng nhăng rồi sau đó thành vợ chồng theo luật Rôma, nhưng là mối liên hệ biết kính trọng và yêu thương chăm sóc nhau do Thiên Chúa đặt để. Ta cũng không nên hoài công tìm được những tiến bộ dứt khoát trong tư duy của Thánh Gioan Kim Khẩu về ly dị và tái hôn. Mackin kết luận nghiên cứu của ông về các Giáo Phụ Đông Phương như thế này: “Trong cái nhìn dọc dài về lịch sử, không nên ngạc nhiên nếu việc thiếu một nền giáo huấn chắc chắn nơi các Giáo Phụ Đông Phương về việc cho phép người chồng được tái hôn sau khi bỏ người vợ ngoại tình đáng lý nên tạo ra một kỷ luật có tính giáo luật cho phép ông ta làm việc đó, và cuối cùng, cho phép cả người vợ vô tội cũng được tái hôn sau khi bỏ người chồng ngoại tình” (44)

b. Các giáo phụ Tây Phương

Như ta đã biết, các Giáo Phụ của Kitô Giáo Tây Phương đã đưa ra một kỷ luật nghiêm khắc hơn, không những bác bỏ quyền tiêu hôn vì ngoại tình hay bất cứ tác phong hư đốn nào, mà còn bác bỏ luôn khả thể của việc đó. Tuy nhiên, cần nhấn mạnh một điều là các ngài không trực tiếp đề cập tới chính việc này. Thí dụ, Thánh Tiến Sĩ Hilariô thành Poitiers, trong cuốn chú giải của ngài về Tin Mừng Mátthêu, giống các vị khác, cũng ngần ngại không muốn đề cập rõ tới các hậu quả của câu ngoại trừ trong Tin Mừng này. Thánh Ambrôsiô có lẽ chỉ thua Thánh Augustinô về ảnh hưởng đối với học lý và kỷ luật sau này về ly dị và tái hôn ở Tây Phương, không hẳn vì các trước tác của ngài cho bằng vì Thánh Augustinô đã nghe và đã đọc các lời ngài giảng. Khi bàn về đức đồng trinh, ngài có nhắc tới câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu và ngầm cho thấy: ngay trước khi bên vô tội rẫy bỏ người phối ngẫu ngoại tình, thì cuộc hôn nhân đã bị tiêu hủy vì việc ngoại tình ấy rồi. Điều ấy có ý nói tới hôn nhân hay chỉ nói tới việc sống chung? Ta không biết chắc được. Trong cuốn chú giải Tin Mừng Luca, ngài nhắc đến câu 7:15 trong thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô: “Nhưng nếu người phối ngẫu ngoại giáo không muốn tiếp tục sống với người Kitô hữu, thì họ được bỏ nhau và người phối ngẫu Kitô hữu không còn bị trói buộc nữa”.

Ngài phân biệt giữa cuộc hôn nhân của hai Kitô hữu, cho rằng đây là cuộc hôn nhân do Thiên Chúa, và cuộc hôn nhân của một Kitô hữu và một người ngoại giáo, vốn không phải là một cuộc hôn nhân do Thiên Chúa. Không như cuộc hôn nhân đầu, cuộc hôn nhân sau có thể bị tiêu hủy bởi thẩm quyền con người (45). Trong khảo luận “Về Ápraham”, khi nói tới sự bất trung của người chống, Thánh Ambrôsiô coi việc việc đi chơi điếm tương đương như ngoại tình. Trong trường hợp này, dĩ nhiên ngài cho người vợ đủ cơ sở để ly dị ông ta (46). Nói với các dự tòng của mình, ngài quả quyết rõ ràng rằng: người chồng không thể kết ước một cuộc hôn nhân thứ hai trong khi người vợ còn sống. Và Kitô hữu không được lạm dụng luật đời để tự cho phép mình làm điều đó. Ngài không nhắc gì tới câu ngoại trừ của Tin Mừng Thánh Mátthêu.

Mãi đến thế kỷ 16, người ta mới cho rằng Thánh Ambrôsiô quả có cho phép người chồng bỏ vợ và tiêu hủy cuộc hôn nhân của mình vì người vợ ngoại tình. Nhưng sau đó, họ khám phá ra rằng trước tác đó không phải của ngài mà của Ambrosiaster, một nhà chú giải thế kỷ thứ 5 mà người ta không biết rõ tên thật. Ông này cho rằng người chồng Kitô hữu có thể bỏ người vợ ngoại tình và tái hôn. Nhưng người vợ vô tội của người chồng ngoại tình thì không thể làm thế! Điều đáng lưu ý là không hề có bằng chứng cho thấy đây chỉ là một phía của cuộc tranh luận. Xét từ bên trong, ý kiến của ông chỉ là một ý kiến dung túng. Đàng khác, ông không biện minh ý kiến của mình bằng cách cho rằng người chồng có thể sử dụng lề luật một cách khác với người vợ. Bởi thế, có gợi ý cho rằng vào lúc ấy, tác phong này ít nhất cũng đã được dung túng và có khi còn được hợp thức hóa nữa trong Giáo Hội Tây Phương. Ta nên nhớ rằng suốt trong 12 thế kỷ, các lời lẽ này vốn được gán cho Thánh Ambrôsiô, một trong các Giáo Phụ vĩ đại của Giáo Hội.

c. Các tuyên bố của Giáo Hoàng

Còn về các tuyên bố của các vị giáo hoàng, thì lời tuyên bố sớm nhất còn tới ngày nay là lời tuyên bố của Đức Innôcentê I, Giám Mục Rôma (401-417). Trong một thư gửi cho Victricius thành Rouen năm 404, ngài qui định rằng đối với người vợ, cuộc hôn nhân chỉ được tiêu hủy khi chồng qua đời. Năm 405, ngài viết cho Exsuperius, Giám Mục thành Toulouse, kết tội ngoại tình bất cứ Kitô hữu đã lập gia đình nào toan tính kết hôn trong khi người phối ngẫu của mình còn sống. Cả chồng lẫn vợ phải bị cấm không được rước lễ. Ngài tránh không nói tới câu ngoại trừ. Sau hết,có thư gửi cho Probus, một thẩm phán của chính phủ đế quốc. Trong cuộc cướp phá Rôma của người Goths dưới triều Alaric năm 410, Ursa, một người vợ Kitô Giáo bị bắt và bị mang đi. Chồng nàng là Fortunius, dựa vào luật Rôma để tái hôn. Nhưng sau này, Ursa được thả tự do, sau khi tìm đủ mọi cách đòi lại chồng mà không thành công, bèn đem vụ việc trình lên Đức Giáo Hoàng. Đức Giáo Hoàng dùng năng quyền pháp lý của mình và quyết định cho nàng thắng kiện. Cuộc hôn nhân thứ hai bất hợp pháp. Quyết định này không nhắc gì tới người vợ ngoại tình bị bỏ nhưng ngài có nói: “bao lâu người vợ đầu còn sống và chưa bị bỏ vì ly dị”. Không biết nếu Ursa ngoại tình, thì Fortunius có được phép lấy người đàn bà tên Restituta hay không? Có người bảo được, người bảo không, ta không biết câu trả lời dứt khoát.

Ta có thể tóm lược mọi điều vừa nói như sau: “Bản chất giáo huấn giám mục là tìm cách duy trì truyền thống và áp dụng nó vào các vấn đề hiện thời. Nhưng truyền thống cần nhiều thời gian mới thành hình, và trong khi được thành hình, nó phải trải qua khá nhiều tranh cãi và bất đồng” (47).

Thời này, hai truyền thống đang được thành hình tại Đông Phương và Tây Phương. Ta nhớ rằng các tư liệu gốc được các vị giám mục của các thế kỷ này sử dụng không có chi là thuần nhất cả, tức là các Tin Mừng Nhất Lãm, các Thư Thánh Phaolô, và câu ngoại trừ rất quan trọng trong Tin Mừng Mátthêu mà người ta vốn nhận là lời của chính Chúa Giêsu. Bất cứ cố gắng nào nhằm khẳng định tính bất khả cho phép Kitô hữu ly dị và tái hôn cần được xem sét cẩn thận, cũng như bất cứ khẳng định nào về việc bất khả ly dị và tái hôn của người Kitô hữu. Không hề có câu trả lời thẳng thừng nào cho câu hỏi: điều gì được phép đối với người phối ngẫu vô tội rẫy bỏ người vợ ngoại tình và ngược lại. Mackin tiếp tục cho thấy một truyền thống tôn giáo đang lấy đà khi các giáo phụ cùng tập chú vào điều người khác phát biểu, rồi tìm cách có được sự nhất trí. Nhưng ta cần tính tới những khó khăn của việc di chuyển và liên lạc, không thuận lợi chút nào trong cảnh hỗn loạn về xã hội và chính trị của thế kỷ thứ tư. Điều không có chi chắc chắn là các giáo phụ có nghe và đọc tài liệu của nhau từ Giáo Hội này qua Giáo Hội nọ. Nhiều tuyên bố, vì thế, chưa được suy nghĩ thấu đáo, và nhiều kết luận ta muốn đọc nhưng không thấy xuất hiện. Các vị giám mục quả có họp công đồng và đưa ra các quyết định tín lý và luân lý, nhưng không đưa ra các quyết định giáo luật về ly dị và tái hôn… Như đã nói trên đây, hầu như mọi Kitô hữu sơ khai đều trở lại khi đã trưởng thành với nhiều thói quen luân lý đã thành hình, không hoàn toàn ăn khớp với lý tưởng nên thánh. Đọc các thư Thánh Phaolô, ta hiểu rõ tình trạng ấy.

Trong Giáo Hội sơ khai, các tội trọng thường kéo theo việc đền tội khá nặng, và các tội như ngoại tình, tái hôn sau khi ly dị đều là những tội trọng cần được giáo quyền thẩm định. Có hai loại ngoại tình: loại bên trong một cuộc hôn nhân không bị luật Rôma chế tài và loại bị luật ấy chế tài, tức tái hôn sau khi ly dị, bất kể là do thỏa thuận hỗ tương hay do đơn phương rẫy bỏ. Ta cũng nên nhớ: chỉ có một hình thức pháp quyền, đó luật dân sự, chứ không có hình thức hôn nhân đặc thù nào do Giáo Hội qui định. Mục tiêu chính của Giáo Hội chỉ là thanh lọc mọi yếu tố ngoại đạo ra khỏi các nghi thức hôn phối, từ từ đưa các lời cầu nguyện vào và để các giám mục hay linh mục chủ tọa các lời cầu nguyện này hay chúc lành cho đôi tân hôn. Khi một Kitô hữu muốn chấm dứt cuộc hôn nhân của họ, họ mang việc đó ra luật dân sự. Việc tái hôn, hợp pháp hay không hợp pháp, cũng do luật dân sự phán quyết. Nơi nào thẩm quyền Giáo Hội cho việc tái hôn đó bất hợp pháp, họ mới dùng luật Thiên Chúa như đã được mạc khải trong giáo huấn của Chúa Giêsu để chống lại luật dân sự. Trong trường hợp này, Kitô hữu nào tái kết hôn sẽ bị coi là phạm tội ngoại tình và do đó bị cấm không được rước lễ và mọi sinh hoạt tôn giáo khác của cộng đoàn Kitô hữu. Muốn được tiếp nhận vào cộng đoàn trở lại, người này phải làm một việc đền tội. Điều đáng lưu ý là có nhiều ý kiến trái ngược nhau về việc người này có cần phải tiêu hủy cuộc hôn nhân thứ hai và trở về với người phối ngẫu nguyên thủy hay không. Điều quan trọng cần nhớ là Giáo Hội vốn không có một khoa luật học nào để cho rằng cuộc hôn nhân thứ nhất vẫn còn hiệu lực bất chấp việc ly dị và tái hôn dân sự. Cuộc hôn nhân thứ hai bị coi là ngoại tình vì nó vi phạm luật Thiên Chúa và là một vi phạm chống lại người phối ngẫu, chứ không phải vì việc tái hôn sau cuộc ly dị dân sự. Vào thời đó, ý niệm coi hôn nhân như sợi dây tự nhiên bất khả tiêu chưa có trong tâm trí bất cứ ai. Như đã thấy, các giáo phụ chỉ chống lại sự bất bình đẳng giữa hai người phối ngẫu, nghĩa là thái độ buông thả cho phép người đàn ông có gia đình được giao hợp với người đàn bà độc thân, nhưng lại kết án cùng một hành động ấy của người đàn bà có gia đình với một người đàn ông độc thân. Các ngài lên án cả hai. Các ngài cũng dùng luật Thiên Chúa chống lại luật dân sự là luật cho phép ly dị bằng cách rẫy bỏ và sau đó tái hôn. Tuy nhiên, thời ấy, các ngài chỉ xem sét việc ly dị trong vòng tha thứ ngay cả khi người phạm tội tiếp tục sống trong cuộc hôn nhân thứ hai. Chứ các ngài không nhấn mạnh đến việc: dù gì cuộc hôn nhân đầu vẫn còn đó và cuộc hôn nhân thứ hai là vô hiệu. Các ngài cũng không nhấn mạnh tới việc kẻ phạm tội phải trở về với cuộc hôn nhân đầu. Như đã thấy, người chồng rẫy bỏ người vợ ngoại tình rồi tái hôn vẫn được rước lễ mà không cần phải làm việc đền tội. Điều này đã trở thành một truyền thống vĩnh viễn trong Kitô Giáo Đông Phương.

d. Các Công Đồng Miền

Trong thế kỷ thứ tư, các công đồng miền bắt đầu đưa ra các điều luật liên quan tới ly dị và tái hôn. Công đồng Elvira (năm 305 hay năm 306), tại Tây Ban Nha, xem sét tác phong một người đàn bà, vô cớ, rẫy bỏ chồng hay lẳng lặng bỏ rơi ông ta. Một người như thế không được rước lễ dù là sắp chết. Điều này xem ra hàm nghĩa: nếu có cớ, thì sự rẫy bỏ hay bỏ rơi có thể được xem sét cách khác. Điều luật này không cho hay nàng có tái giá hay không và cũng không phán quyết gì về trường hợp người đàn ông, vô cớ, rẫy bỏ hay bỏ rơi vợ mình (48).

Khoản luật tiếp theo đó không ngăn cấm người đàn bà bở rơi chồng nếu ông ta ngoại tình nhưng ngăn chính bà không được tái giá bao lâu ông ta còn sống. Nếu bà ta cứ tái giá, bà sẽ không được rước lễ cho tới khi ông ta chết, trừ khi mắc bệnh hiểm nghèo (49). Điều 10 phần 2 nói về người vợ thứ hai của một người đàn ông từng bỏ vợ một cách bất công. Nếu người vợ thứ hai này biết điều đó, thì bà không được rước lễ, ngay cả khi sắp chết. Nhưng nếu người đàn ông được biện minh về việc rẫy bỏ vợ mình thì sao? Các vị giám mục hình như không muốn nhắc đến trường hợp đó (50). Chỉ có tác phong của các bà vợ được nói tới ở đây mà thôi. Nhưng đương nhiên các ông chồng rẫy bỏ các bà vợ bất trung phải tái hôn trong lãnh thổ do các vị giám mục này cai quản.

Công đồng Arles (năm 314) được triệu tập sau đó 8 hoặc 9 năm. Công đồng này ban hành điều luật sau: “Còn đối với những người chồng trẻ bắt quả tang vợ mình ngoại tình, thì chúng tôi qui định rằng họ được khuyên không tái hôn bao lâu người vợ đầu, dầu ngoại tình, vẫn còn sống” (Điều 10 hay 11) (51). Điểm không nhất quán cho thấy điều luật này có thể thiếu sót là người chồng không bị ngăn cấm tái hôn sau khi rẫy bỏ người vợ ngoại tình.Việc đền tội cũng không thấy được nhắc tới ở đây. Tuy nhiên, căn cứ vào 6 điều luật do một công đồng sau thêm vào, thì người chồng sẽ bị trừng phạt nếu tái hôn sau khi rẫy bỏ vợ mình vì ngoại tình trong khi nàng còn sống. Hình phạt là vạ tuyệt thông. Nhân đây, ta cần nhớ rằng bất cứ hình phạt do cuộc hôn nhân thứ hai mang lại nào cũng không phải vì cuộc hôn nhân này bị coi là vô hiệu (một ý niệm dù sao lúc đó cũng chưa có) mà chỉ là do khía cạnh luân lý mà thôi. Coi đây là một tội trọng của người vi phạm (52).

Điều 8 của Công Đồng Nixêa năm 325 liên quan tới nhóm Thuần Khiết (Cathari hay Novatian), muốn trở về với Giáo Hội lúc đó, nói như thế này: “… Nhưng trước nhất, họ phải hứa bằng văn bản sẵn sàng tuân phục giáo huấn của Giáo Hội phổ quát và tông truyền và biến nó thành qui luật cho tác phong của mình; họ phải thông truyền điều ấy cho những người kết hôn lần thứ hai cũng như những người bỏ đạo trong cơn bách hại…” (53)

Một số sử gia và luật học Công Giáo cho rằng hàng giáo sĩ của nhóm Thuần Khiết được khuyên phải chấp nhận việc này: Giáo Hội có thể và buộc phải nhận vào hiệp thông những người tái hôn vì góa bụa, sau khi đã làm việc đền tội, còn những ai tái hôn sau khi ly dị, thì vẫn duy trì vạ tuyệt thông cho tới khi họ chịu bỏ cuộc hôn nhân thứ hai, bị coi là ngoại tình. Mackin cho rằng lối giải thích này sai. Cả nhóm Novatian lẫn Tertullian đều cho rằng các góa phụ Kitô Giáo phạm tội cho đến chết nếu tái hôn. Bởi thế ở đây đơn giản nói tới bất cứ ai tái hôn sau khi ly dị hay kết hôn với người đã ly dị (54). Như thế, rõ ràng những người ngoại tình được giải tội và tái nhận vào hiệp thông cùng với những người đã bỏ đạo và sát nhân biết ăn năn. Nhưng các Kitô hữu ly dị và tái hôn có được phép duy trì cuộc hôn nhân thứ hai của họ sau khi đã đền tội, đã được giao hòa và tiếp nhận hiệp thông trở lại hay không?

Một tác giả nhận định như sau: “Người Công Giáo hiện đại luôn có khuynh hướng nghĩ rằng đương nhiên các Kitô hữu ly dị và tái hôn biết ăn năn ở ba thế kỷ đầu hay hơn buộc phải từ bỏ cuộc hôn nhân thứ hai vì đây không phải là hôn nhân và do đó là tội lỗi, mà sở dĩ đây không phải là hôn nhân vì cuộc hôn nhân đầu vẫn còn đó bất kể đã ly dị dân sự và do đó khiến cuộc hôn nhân thứ hai mắc ngăn trở. Nhưng nghĩ như thế là sai niên đại. Các Kitô hữu trong các thế kỷ này không hề coi hôn nhân như một dây liên kết có tính hữu thể hay ngay cả pháp lý luôn hiện diện ở bên dưới mối liên hệ hiện hữu, một dây liên kết vẫn tồn tại ngay cả sau khi mối liên hệ kia bị phá hủy không phương tái lập. Cuộc hôn nhân được hiểu như một sợi dây liên kết kiểu ấy chỉ được khám phá ra sau này trong thế kỷ 12, nhờ các nhà giáo luật học… Phần lớn các Kitô hữu sơ khai, vì sinh ra và được dưỡng dục trong xã hội La Hy, nên đã chia sẻ cái hiểu có tính văn hóa và luật lệ về bản chất hôn nhân của xã hội này: đó là việc người đàn ông và người đàn bà chia sẻ trọn cuộc sống, một sự chia sẻ do affectio maritalis (ý muốn kết hôn) tạo ra và tiếp tục được ý muốn này duy trì, cho đến khi ý muốn này bị rút lại, thì cuộc hôn nhân bị tiêu hủy và biến mất. Chỉ từ từ và sau hàng thế kỷ, Giáo Hội mới có động thái hướng về ý niệm coi hôn nhân như sợi dây liên kết có tính hữu thể và luật pháp được khế ước tạo hình và thể hiện” (55).

Các Kitô hữu hồi đó ý thức rằng Thiên Chúa ngăn cấm người ta không được tiêu hủy hôn nhân bằng ly dị, dù họ không biết chắc sợi dây này sẽ ra sao khi gặp trường hợp ngoại tình. Và do đó, tiêu hủy hôn nhân là một tội nặng, ít nhất cũng trong trường hợp không có nguyên do chính đáng. Nhưng đó chỉ là hoàn cảnh luân lý. Nếu nó xẩy ra, thì người ta coi đó là chuyện đương nhiên. Cuộc hôn nhân thứ hai có tội hay không thì còn tùy việc bất tuân của họ còn đó hay không, họ có tìm ơn tha thứ hay không, có làm việc đền tội và được giải tội hay không. Không có chứng cớ nào là các vị giám mục nằng nặc đòi buộc họ phải bỏ cuộc hôn nhân thứ hai vì cuộc hôn nhân đầu làm nó mắc ngăn trở, hay để trừng phạt tội lỗi của họ, hay vì một lý do nào đó, cuộc hôn nhân thứ hai bị coi là tội lỗi (56).

Việc đối xử với người ly dị và tái hôn mà hàng giáo sĩ Thuần Khiết Novatian có nhiệm vụ chấp nhận tiếp tục tại Đông Phương. Điển hình là điều 1 của Công Đồng Laođixêa họp trong các năm 343 và 380. “Để phù hợp với luật lệ Giáo Hội, chúng tôi qui định rằng, cùng với sự tha thứ, việc rước lễ phải được ban cho những ai tái hôn một cách hợp lệ và tự do [nghĩa là không kết ước một cách lén lút], nhưng chỉ sau một thời gian qui định nào đó và sau khi họ đã chuyên chăm cầu nguyện và ăn chay” (57).

Trên đây, chúng ta đã nói rằng các điều luật của Thánh Basiliô đã trở thành nguyên tắc căn bản cho Giáo Luật Đông Phương và ảnh hưởng mạnh mẽ đối với kỷ luật của Giáo Hội này về ly dị và tái hôn (58). Trong Giáo Hội Chính Thống, ngay cuộc hôn nhân đủ tính bí tích (nghĩa là giữa hai Kitô hữu), dù hoàn hợp hay không, cũng có thể bị tiêu hủy vì thất bại. Đây là điều được các Giáo Hội này nhìn nhận. Cả hai người phối ngẫu đều có quyền kết hôn lần thứ hai, nhưng cuộc kết hôn này không được coi là bí tích. Tây Phương Rôma không theo chủ trương ấy, phần lớn vì ảnh hưởng của Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô. Lời giải thích Thánh Kinh và nền thần học của các ngài đã đóng góp vào cái hiểu bảo thủ và nghiêm nhặt hơn về nghĩa vụ hôn nhân. Ngoài ra, còn có Thánh Ambrôsiô nữa, người hiển nhiên có ảnh hưởng lớn đối với Thánh Augustinô, như ta đã nói. Thánh Giêrôm (347-420) và Thánh Augustinô (354-430) gần như người đồng thời, ít nhất cũng trong quãng đời hoạt động. Thánh Giêrôm mạnh về giải thích Thánh Kinh. Thánh Augustinô thì mạnh về thần học.

* Thánh Giêrôm (Giêrônimô)

Không đi sâu vào việc Thánh Giêrôm giải thích các đoạn Thánh Kinh liên hệ, ta chỉ ghi nhận ở đây rằng khi nói tới việc Thiên Chúa dựng nên con người có nam có nữ, Thánh Giêrôm coi nam nữ đây là một người đàn ông và một người đàn bà và chính Chúa Kitô cũng coi việc chọn số ít này có nghĩa là cuộc hôn nhân thứ hai, sau khi ly dị, là cuộc hôn nhân bị cấm, người đàn ông đầu tiên và người đàn bà đầu tiên, cũng như mọi người đàn ông và mọi người đàn bà, phải tự giới hạn mình vào một cuộc hôn nhân duy nhất mà thôi. Không thấy ngài nói tới việc tái giá của các góa phụ. Phần chú giải của Thánh Giêrôm mà người ta ghi nhớ hàng bao thế kỷ qua là về câu 19:9 của Tin Mừng Mátthêu: “Tôi cho các ông hay bất cứ ai bỏ vợ mình, trừ trường hợp porneia, và cưới người khác, đều phạm tội ngoại tình”.

Chỉ có việc ngoại tình của người vợ mới chấm dứt affectio maritalis (ý muốn kết hôn). Qua hành vi này, nàng tự ý xa chồng và người chồng không buộc giữ nàng lại; ông có thể bỏ nàng. Những nhận định khác của Thánh Giêrôm không được trong sáng lắm. Nhưng 4 năm trước khi trả lời các câu hỏi của một linh mục bạn là Amandus, ngài có trích dẫn câu 7:3 trong thư gửi tín hữu Rôma của Thánh Phaolô: “Bởi thế, nếu nàng, một người đàn bà đã có chồng, hiến thân cho một người đàn ông khác trong khi chồng nàng còn sống, thì theo luật nàng là một người ngoại tình”.

Thánh Giêrôm nhấn mạnh rằng điều ấy khá rõ ràng và vẫn đúng ngay cả khi người đàn bà bỏ người này vì anh ta phạm pháp. Ngài cho rằng Thánh Phaolô không nói điều này do thẩm quyền của mình mà là dựa vào thẩm quyền của Chúa Kitô như đã được Mt 5:32 ghi lại. Dưới ánh sáng này, các thế hệ tương lai sẽ hiểu việc rẫy bỏ một người vợ ngoại tình chỉ là việc ly thân, nhưng không được tái hôn bao lâu người phối ngẫu kia còn sống.

Năm 401, Thánh Giêrôm viết một bức thư cho người bạn tên Oceanus của ngài để thông tri cho ông hay về đời sống và đức hạnh của một nữ Kitô hữu tên là Fabiola, người vừa mới qua đời. Bà từng bỏ chồng và tái giá. Thánh Giêrôm biện luận rằng nếu người chồng được phép bỏ người vợ ngoại tình (porneia), thì người vợ cũng phải được phép bỏ chồng vì cùng một lý do như thế. Mà thực ra, bà có nghĩa vụ phải làm như vậy. Thánh Giêrôm không chối cãi rằng bà hành động sai khi tái giá nhưng ngài bào chữa cho bà: còn trẻ, khỏe mạnh và sung sức, không hiểu ý nghĩa đầy đủ của giáo huấn Tin Mừng, vốn ngăn cấm người vợ không được tái giá bao lâu người chồng còn sống. Fabiola nghĩ: tốt hơn nên bước vào một cuộc hôn nhân không rõ ràng còn hơn là giả hình kéo dài một cuộc sống khiết tịnh giả tạo. Thánh Giêrôm thuật lại việc đền tội công khai đầy đủ của bà sau khi người chồng thứ hai qua đời và việc lành bà làm sau khi đã được tiếp nhận vào hiệp thông trở lại. Tội mà Fabiola phạm là không vâng theo lệnh truyền của Chúa Giêsu, cấm không được kết hôn lần thứ hai. Nhưng phải chăng việc bà đền tội cũng là vì cuộc hôn nhân có tính ngoại tình? Thánh Giêrôm không minh nhiên cho ta hay điều đó. Sau cùng, ngài viết trong khảo luận Adversus Jovinianum, trong đó ngài chú giải các câu 7:10-11 của thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, như sau: theo giáo huấn của Chúa, không được bỏ vợ, ngoại trừ trường hợp dâm bôn (fornication = porneia) và nếu nàng bị rẫy bỏ thì nàng phải được làm hoà lại với chồng, hoặc nếu không, nàng không thể tái giá bao lâu chồng nàng còn sống.

* Thánh Augustinô (59)

Khai triển chính được Thánh Augustinô đem đến cho tư duy Công Giáo về ly dị và tái hôn là ngài cho rằng điều này không thể biện minh được. Ngài hết lòng bênh vực việc sinh sản (procreation), chống lại khuynh hướng Manikêu vốn hạ giá hôn nhân và đồng thời cho rằng việc làm tình bừa bãi là xấu, chống lại phái Pelagiô. Hôn nhân không phải là điều xấu tự tại vì giao hợp tính dục đem lại con cái vốn là điều tốt nhưng vì sự vô trật tự của tội nguyên tổ đã xâm chiếm hôn nhân, đến nỗi ngay cả các Kitô hữu sùng đạo nhất cũng ít nhất không thể không phạm tội nhẹ. Tuy nhiên, hiệu quả tốt của nó đã hóa giải được tội nhẹ này. Sinh sản chính là lý do cho giao hợp tính dục và hôn nhân (60). Nhưng điều gì xẩy ra nếu hai vợ chồng không thể có con vì hiếm muộn? Họ có được tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ và kết hôn lần nữa để có con cái cho Nước Trời hay không? Thánh Augustinô bảo: không.

Vấn đề lúc này là điều gì trói buộc hai người phối ngẫu đến nỗi ngay cả khi lý do tự nhiên để họ tiếp tục ở với nhau không còn nữa, họ vẫn buộc phải ở lại với nhau. Thánh Augustinô tìm ra điều đó trong tính sacramentum của hôn nhân.

Trong chương 7 khảo luận De bono coniugali (Về Điều Tốt của Hôn Nhân), ngài bàn tới hoàn cảnh liệu người chồng bỏ vợ vì nàng ngoại tình có được tái kết hôn hay không. Ngài trích dẫn các câu 7:10-11 trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, trong đó, Thánh Phaolô cho rằng theo lệnh truyền của Chúa Giêsu, vợ không được rời bỏ chồng, mà nếu rời bỏ chồng thì một là phải sống độc thân hai là phải làm hòa với chồng. Trường hợp trừ duy nhất để người vợ rời bỏ chồng là chồng nàng ngoại tình; rời bỏ một người chồng vô tội là khiến anh ta phạm tội ngoại tình. Nếu nàng không thể tái giá sau khi rời bỏ người chồng ngoại tình, thì Thánh Augustinô cho rằng ngài không thấy tại sao người chồng lại có thể tái hôn sau khi bỏ người vợ ngoại tình. “Dây liên kết hôn nhân mạnh đến nỗi ngay cả vì lý do sinh sản, nó cũng không thể bị tiêu hủy. Lệnh của Chúa ngăn cấm việc đó.Vậy thì đâu là lý do của sức mạnh như thế trong sợi dây hôn nhân? Hôn nhân sẽ không có được sức mạnh như thế nếu nó không được dùng như một sacramentum cho một điều gì đó vĩ đại hơn, một điều gì đó vẫn nguyên tuyền ngay trước mặt những kẻ đào ngũ đối với nó và những người muốn tiêu hủy nó”.

Ngay cả khi đã rời xa nhau, hai người phối ngẫu vẫn kết hợp với nhau. Nếu cả hai đều tái hôn, họ đều phạm tội ngoại tình. Khả thể bất khả tiêu của hôn nhân vì đặc tính sacramentum của nó chỉ có trong các cuộc hôn nhân của Kitô hữu mà thôi. Ngài không cho biết chính xác sacramentum nghĩa là gì.

Sacramentum khiến sợi dây hôn phối không thể tiêu hủy được vì nó biểu tượng cho cuộc phối hợp trong tương lai của mọi người chúng ta với Chúa trên kinh thành thiên quốc. Thánh Augustinô không bảo rằng hôn nhân giữa hai Kitô hữu là một bí tích vì nó biểu hiệu cho mối liên hệ của Chúa Kitô với Giáo Hội. Dĩ nhiên, tự nhiên ta sẽ đặt câu hỏi: từ đâu mà có ý niệm sacramentum này? Thứ đến, tại sao nó lại có thể làm cho cuộc hôn nhân bất khả tiêu? Khi kể ra 3 điều tốt của hôn nhân, ngài liên kết sacramentum trong hôn nhân Kitô Giáo với sự thánh thiện. Chính sự thánh thiện này làm cho sợi dây hôn phối của Kitô hữu trở nên bất khả tiêu. Nó chính là cam kết của đôi vợ chồng đối với Thiên Chúa. Bản thể của sacramentum này chính là lòng kiên vững phu phụ không nao núng, nhất định bám trụ lấy hôn nhân của đôi vợ chồng, sự kết hợp bất phân ly của họ giống như (nhưng không phải là hình ảnh của) cuộc phối hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người, một phối hợp đời đời sẽ không thể nào phân rẽ. Trong khảo luận cuối cùng của ngài về chủ đề De Adulterinis coniugiis (Về Những Cặp Vợ Chồng Ngoại Tình, năm 491), viết cho Giám Mục Pollentinus, Thánh Augustinô lặp lại giáo huấn của ngài, và cho hay: “Ngay cả khi một Kitô hữu bị tuyệt thông vì một tội phạm nào đó, thì sacramentum của phép rửa vẫn tồn tại trong anh ta, và sẽ tồn tại mãi mãi, cho dù anh ta không làm hòa với Chúa. Cũng thế, dù một người đàn bà bị bỏ vì sự bất trung của mình, thì sợi dây liên kết (vinculum) trong giao ước hôn nhân của nàng vẫn tồn tại trong nàng, và sẽ tồn tại mãi mãi dù nàng không bao giờ làm hòa với chồng mình. Nó chỉ chấm dứt khi chồng nàng qua đời. Người bị tuyệt thông cũng sẽ không bao giờ đánh mất sacramentum của phép rửa, cho dù anh ta không bao giờ làm hòa với Chúa, vì Chúa có bao giờ chết đâu” (61).

Tầm quan trọng trong giáo huấn của Thánh Giêrôm và của Thánh Augustinô hệ ở sự kiện: các ngài coi việc bỏ người vợ ngoại tình như là việc ly thân chứ không phải là việc tiêu hủy hôn nhân thực sự. Vì thế giá của các ngài đối với các luật gia và thần học gia Tây Phương, nên một khi công trình của các ngài được các đan sĩ trung cổ sao chép và phổ biến, thì các giải thích trên được chấp nhận ngay, không thắc mắc. Đàng khác, vì lời Chúa Kitô được ngỏ với cả những người không phải là Kitô hữu, nên có thể kết luận rằng: mọi cuộc hôn nhân đều không thể bị thẩm quyền nhân bản kết liễu bằng ly dị. Bây giờ chỉ còn lại vấn đề phải tìm hiểu điều gì khiến hôn nhân không bị ly dị làm cho thương tổn và một khai triển nữa là coi hôn nhân như một khế ước không thể vô hiệu hóa được. Sau hết, thần học của Thánh Augustinô về tính sacramentum của hôn nhân sẽ được các thần học gia và luật gia sau này khai triển hơn nữa.

-----------------

(37) Op.cit., tr.116.

(38) Op.cit., Ch.6, Christian Teaching and Discipline Until the Fourth Century, tr.118.

(39) Origen biết các Kitô hữu có ly dị và tái hôn nhưng không ủng hộ việc đó. Mackin cho rằng căn cứ vào cuốn Ad Uxorem của Tertulianô, “… Tư tưởng của Tertulianô về chủ đề này khá rõ ràng: Kitô hữu được phép ly dị (dù chỉ vì dâm bôn của người phối ngẫu). Tái hôn sau khi ly dị cũng được cho phép. Và đàn bà cũng được phép ly dị và tái hôn như đàn ông… Nhưng trên hết, Tertulianô nghiêm chỉnh thúc giục người ta tiết dục (continence), coi nó như quyết định có tính Kitô Giáo của những người có cuộc hôn nhân bị kết liễu”. Đến lúc Tertulianô trở thành một người hoàn toàn theo phái Montanô, ông vẫn chống đối bất cứ cuộc tái hôn nào, kể cả của các bà góa dù ông khá tự mâu thuẫn với mình về ly dị. Trong soạn phẩm Adversus Marcionem, cuốn IV, ông giải thích lời của Chúa Kitô theo nghĩa đen, cho phép người chồng rẫy vợ trên cơ sở nàng ngoại tình, nhưng trong cuốn V, ông lại do dự về việc này. Trong soạn phẩm De Monogamia, ông không mềm dẻo về việc tái hôn sau khi ly dị. Nó không được phép bất cứ trong trường hợp nào.

(40) Op. cit., các tr.138-139

(41) Các vấn đề khác cần có giải pháp là các vụ người phối ngẫu bị bỏ rơi cách không cố ý, thí dụ: người bạn đời bị tù xa xứ, hay phải làm nô lệ, hoặc bị bọn cướp man rợ bắt hay mất tích khi hành quân.

(42) I Cor.7: 8-9.

(43) Các điều luật của Thánh Basiliô, vốn là giải đáp của ngài đối với các hoàn cảnh đặc thù của các Giáo Hội tại Capađôxia, đã được rút ra từ Thánh Kinh và các tập tục thống hối bất thành văn của miền đó. Ngài cũng thêm phán đoán riêng của ngài vào các trường hợp không được các nguồn kia bàn tới. Các điều luật này đã trờ thành nguồn đệ nhất đẳng cho luật hôn phối của các Giáo Hội Phương Đông. Thoạt đầu chúng chỉ là những qui định đặc thù nhưng sau đó đã vượt ra ngoài các hoàn cảnh lịch sử của chúng để trở thành luật phổ quát đối với Kitô Giáo Phương Đông.

(44) Op. cit., ch. 7, Giáo Huấn và Kỷ Luật Thế Kỷ Thứ Tư, tr.155.

(45) Các học giả ngày nay chắc không thể chấp nhận được rằng cuộc hôn nhân của một Kitô hữu với một người ngoại đạo không phải là việc của Chúa. Thánh Phaolô hàm ý sự phân ly này chỉ là phân ly về “ăn nằm” (bed and board) hay là tiêu hôn; hình như là điều sau. Ngài không nói gì về tái hôn.

(46) Điều này đáng lưu ý vì luật Rôma vào thời đó không cho phép người vợ ly dị chồng.

(47) Op.cit., Ch. 8, Việc Xử Lý Ngoại Tình Trong Giáo Hội Sơ Khai, tr.166.

(48) Điều 8: [cũng vậy] những người đàn bà bỏ chồng không có ly do và tái hôn không được rước lễ ngay đến phút chót. Op. cit., tr.172.

(49) Điều 9: Người nữ Kitô hữu nào bỏ người chồng Kitô hữu vì ông ta ngoại tình và muốn tái hôn thì bà này không được phép làm như vậy. Nếu cứ tái hôn, bà ta không được rước lễ cho tới khi người chồng bị bà ta bỏ qua đời, ngoại trừ có lẽ vì bịnh thập tử nhất sinh đòi phải cho bà rước lễ. Ibid., tr.173.

(50) Điều 10 tiết 2: Nếu người nữ Kitô hữu kết hôn với người đàn ông đã bỏ vợ dù người vợ này vô tội và nếu bà ta biết người đàn ông đã có vợ và đã bỏ vợ một cách không chính đáng, bà ta sẽ không được rước lễ cả lúc cuối đời. Ibid.

(51) Ibid., tr.174.

(52) Công đồng Carthage thứ 11 trong thế kỷ kế tiếp phán quyết rằng không người phối ngẫu bị ly dị nào được tái hôn; họ phải ở độc thân hay làm hòa lại với người phối ngẫu kia. Nếu bất tuân luật này, họ phải làm việc đền tội. Người ta không nói gì về những người phối ngẫu bỏ người phối ngẫu mới và trở về với cuộc hôn nhân thứ nhất. Thánh Augustinô hẳn có hiện diện tại CĐ này. Op. cit., tr.175.

(53) Ibid., tr.177. Phái Cathari, hay phái thuần khiết, là một phái rất nghiêm ngặt của Novatian, người đã phản ứng ngược lại điều ông coi là đối xử quá nhẹ tay với người bỏ đạo thời bách hại.

(54) Điều khó là từ digamoi trong Hy Ngữ có ý nói về những người sống trong cuộc hôn nhân thứ hai bất kể là góa chồng hay những người tái hôn sau khi bỏ người phối ngẫu không có lý do chính đáng hay bỏ người vợ ngoại tình.

(55)0p.cit.,tr.180.

(56) Có những trường hợp vị giám mục đòi phải từ bỏ cuộc hôn nhân thứ hai nhưng chỉ vì những hoàn cảnh đặc biệt như lấy nhau trong vòng họ hàng gần chẳng hạn. Một qui định của Diocletian và Maximian cuối thế kỷ thứ 3 cấm bất cứ ai bị buộc phải nhận lại người phối ngẫu của cuộc hôn nhân thứ nhất. Qui định này vẫn còn hiệu lực suốt trong lịch sử của Đế Quốc và đã được bao gồm trong bộ luật Justinian của Kitô Giáo trong lần tái duyệt vào năm 536.

(57) Op. cit., tr.183.

(58) Ở đây, chúng tôi đang nói về cái mà nay ta gọi là các Giáo Hội Chính Thống. Ở đây, ta không nói về các Giáo Hội Hiệp Nhất (Uniate) của Công Giáo Phương Đông. Dĩ nhiên, không hề có ly giáo nào được ta nói đến vào lúc đó.

(59) “Thánh Augustinô sẽ không được báo chí ngày nay hoan hô khi đụng tới đạo đức học tính dục. Một số văn sĩ mị dân (popularist) ngày nay hay gán mọi thứ rắc rối của Giáo Hội Phương Tây liên quan tới luân lý tính dục là do giáo huấn có tính ức chế của Thánh Augustinô. Cách đọc lịch sử như thế quả bất công và thiếu chính xác một cách trắng trợn. Thánh Augustinô là một vĩ nhân trong lịch sử suy tư thần học và khi so sánh với trước tác của các vị đi trước ngài và cùng thời với ngài, ta thấy các trước tác của ngài về tính dục có tính hết sức tiến bộ trong cái hiểu của Kitô Giáo”. Timothy J. Buckley CSsR, What Binds Marriage? Geoffrey Chapman, 1997, 2. The Theological History, tr.43.

(60) Ba lý do biện minh cho hôn nhân và việc sử dụng nó đã được Thánh Augustinô kể ra trong bộ De Genesi ad litteram, cuốn 9, chương 7, số 12. “Có ba ích lợi: lòng trung thành, con cái, và không bị bẻ gẫy (sacrament). Lòng trung thành có nghĩa là người ta không giao tiếp tính dục bên ngoài dây hôn phối; con cái nghĩa là tiếp nhận chúng một cách đầy yêu thương, dưỡng dục chúng cách trìu mến, và dạy dỗ chúng về tôn giáo; sacrament nghĩa là hôn nhân không bị bẻ gẫy để người phối ngẫu được lấy người khác cho dù vì lợi ích của con cái. Có thể coi đó là qui luật của hôn nhân, nhờ đó sức sinh sản tự nhiên được điểm tô và sự thấp hèn của bừa bãi tính dục được hạn chế”.

(61) Thánh Augustine, De Adulterinis Coniugiis, cuốn 2, chương 5. Cf. Mackin, Op.cit.,các tr.218-9.