III. LY DỊ VÀ TÁI HÔN TỪ THẾ KỶ THỨ V TỚI THẾ KỶ XII

Nhiều người cho rằng, với giáo huấn của Thánh Augustinô, đáng lý ra Giáo Hội đã có được một giáo huấn rõ ràng về hôn nhân và ly dị. Nhưng thực ra không hẳn thế. Trước nhất, giáo huấn của Thánh Augustinô và của Thánh Giêrôm còn cần được sao chép và phân phối. Giáo huấn ấy vì vậy không nhất quán khắp lục địa. Ngôi vị giáo hoàng cũng gửi nhiều sứ điệp không dứt khoát cho các giám mục và các công đồng và nếu các vị này có nại tới các giáo phụ của 4 thế kỷ đầu, thì cũng gặp nhiều bất đồng ở đấy… Hơn nữa, như đã trình bày, giữa các bản văn Thánh Kinh, nhiều dị biệt biểu kiến vẫn chưa được giải quyết dứt khoát. Một phán đoán không hàm hồ liên quan tới khả năng cho phép ly dị và tái hôn sẽ có nghĩa là giáo quyền thích chọn trình thuật Luca và Máccô hơn là trình thuật Mátthêu; hoặc trình thuật Phaolô hơn trình thuật nhất lãm.

Một trở ngại nữa đối với một giáo huấn nhất quán và thống nhất là: một học lý thống nhất thường là sản phẩm của một cuộc khủng hoảng thần học và được các bộ óc minh mẫn giải quyết, như trong cuộc tranh luận về Kitô học. Nhưng vào thời ấy, ở Âu Châu, không có hòa bình và ổn định để người ta có thể bàn bạc việc thần học. Các Giáo Hội địa phương thì bận tâm với những bộ lạc xâm lăng, như người Vandals tại Bắc Phi, người Hung tại Bắc Ý; còn đối với các bộ lạc tương đối thanh bình, thì đây là lúc để phúc âm hóa và trở lại. Thời có những cuộc lạc giáo lớn đã chấm dứt rồi và cũng là lúc không còn những thúc đẩy cần thiết để đánh thức các bộ óc vĩ đại. Việc thiếu nhất trí về ly dị và tái hôn quả là một thách đố về kỷ luật. Còn ngành chú giải Tân Ước thì vẫn chưa có được sự thống nhất liên quan tới các đoạn về ly dị.

Ở Đông Phương, nhờ có một thẩm quyền trung ương mạnh, tức thẩm quyền của các hoàng đế, do đó có sự thống nhất, và họ đã chọn đoạn Tân Ước của Mátthêu với câu ngoại trừ, coi nó như chính lời Chúa Kitô nói, và là câu chân xác nhất trong số nhất lãm. Còn tại Tây Phương, đế quốc đang hồi suy tàn và Âu Châu lục địa đang tan rã. Không có một giáo quyền duy nhất, tập trung và hữu hiệu. Chủ nghĩa miền trở thành hình thức sinh hoạt của Giáo Hội tại Tây Phương. Kitô hữu được cai quản bằng các thượng hội đồng miền và các công đồng địa phương. Do hậu quả các cuộc xâm lăng của người Đức trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 6, luật của một sắc tộc đặc thù trở thành luật của các vương quốc vừa thành lập. Như thế là có hai thứ luật, những người bản địa Rôma có luật Rôma, những người man rợ (barbarian) có luật man rợ. Ly dị trở thành dễ dãi dưới cả hai luật này. Lý do cho phép việc này thì thay đổi tùy theo ta nói tới luật nào. Điều chung của cả hai bộ luật trong đó, người đàn bà bị coi như tài sản của chồng, là việc rẫy bỏ. Các thực hành này hết sức mạnh mẽ, cần một thẩm quyền trung ương mạnh mẽ mới có thể thay đổi được. Mãi cuối thế kỷ thứ 8 sang đầu thế kỷ thứ 9, Charlemagne mới tạo được một pháp chế như thế, nhưng pháp chế này chi thành công có giới hạn và ngắn ngủi. Phải đợi 3 thế kỷ sau, ta mới có được những vị giáo hoàng có uy thế. Mặt khác, một nền luật học trổi vượt chỉ có thể có và trở thành nền luật học tiêu chuẩn của Giáo Hội Tây Phương nếu song song với nó, người ta có được một nền thần học sẵn sàng kết luận rằng ít nhất họ cũng không thể tiêu hủy các cuộc hôn nhân của Kitô hữu. Nền thần học ấy, như đã thấy, đã được Thánh Augustinô gieo giống.

Cho tới lúc có những cải cách của Charlemagne, các qui định về hôn nhân chỉ thấy có trong các tuyên bố của công đồng miền và các sách xá giải. Một trong những công đồng đầu tiên thuộc loại này là Công Đồng Carthage lần thứ 11 năm 407. Phán quyết của công đồng này có ảnh hưởng sâu xa vì giáo huấn nghiêm nhặt của nó đối với ly dị và tái hôn và là giáo huấn cuối cùng đã được Giáo Hội Tây Phương chấp nhận. Điều 8 dạy rằng: “Chúng tôi chỉ thị rằng theo kỷ luật Tin Mừng và tông truyền, cả người chồng bị vợ bỏ lẫn người vợ bị chồng bỏ đều không được cưới một người khác; nhưng họ phải ở vậy và làm hòa với nhau. Nếu họ khinh chê [luật này], họ sẽ chịu việc đền tội. Và về vấn đề này, một đạo luật của hoàng đế cần được công bố” (62)

Chỉ thị trên không nhắc gì tới câu ngoại trừ của Thánh Mátthêu và cũng không cho biết lý do tại sao. Công đồng không tuyên bố về khả thể ly dị và tái hôn, chỉ nhận định về việc điều ấy có được phép hay không. Các ngài không nói: cuộc hôn nhân bị tiêu hủy bởi việc rẫy bỏ này, cũng không nói: cuộc hôn nhân thứ hai sau khi bị rẫy bỏ là bất hiệu lực. Điều này đã trở nên thông thường đối với hầu hết các giáo huấn ta từng xem sét từ trước đến nay (63).

A. Các sách xá giải

Việc các linh mục sử dụng các sách xá giải sau này đã gây ra một trở ngại rất lớn đối với việc thực thi một kỷ luật nghiêm ngặt liên quan tới tái hôn và ly dị. Đây là các thủ bản dành cho các vị giải tội để hướng dẫn các ngài đặt để các việc đền tội tương xứng với các tội của hối nhân xưng thú. Các cuốn có ảnh hưởng nhất trong các sách này dạy phải ra những hình thức đền tội rất nặng cho việc rẫy bỏ hay bỏ rơi người phối ngẫu, nhưng lại không đòi phải phân ly với người phối ngẫu mới và trở về với người phối ngẫu đã bị rẫy bỏ hay bỏ rơi. Các sách này nhìn nhận khả thể tiêu hủy hôn nhân bằng ly dị và sau đó tái hôn.

Khoảng thế kỷ thứ 5, sự nghiêm ngặt của kỷ luật đền tội trong Giáo Hội sơ khai giảm đi và đến thế kỷ thứ 6 thì gần như biến mất. Nó trở nên quá đáng đến không chịu nổi nơi phần lớn các Kitô hữu. Còn các tân tòng, những người trở lại đạo phần lớn vì chính trị và kinh tế, nên không phải là những người sốt sắng lắm khi tiếp nhận kỷ luật đền tội hiện hữu đối với các tội chính như thờ ngẫu thần, chối đạo, giết người hay ngoại tình. Nhiều Kitô hữu hoãn việc ăn năn và kỷ luật đền tội đính kèm cho tới mãi tuổi già, hơn là như Thánh Augustinô hoãn thời gian dự tòng của mình vì ham mê sắc dục. Bởi thế, một số giám mục cho giảm khinh nhiều việc đền tội nghiêm ngặt. Thêm vào đó, còn là sự rối loạn nghiêm trọng do việc các Kitô hữu mới gốc man rợ đem vào những tập tục văn hóa hết sức ngỡ ngàng như tập tục duy trì mối thù truyền kiếp giữa các gia đình (vendetta). Kỷ luật truyền thống nào đủ nghiêm ngặt để đương đầu với tập tục đó? Sau cùng, với việc người Visigoths xâm lăng Rôma vào năm 410, thẩm quyền dân sự của Rôma tan rã, cùng với nó là cảm quan công cộng đối với chính quyền cũng như thế giá các giám mục. Bởi thế, đến khoảng giữa thế kỷ thứ 6, kỷ luật giám mục trong Giáo Hội sơ khai về đền tội kể như tan biến.

Phần lớn các thủ bản này viết bằng La Tinh. Những cuốn đầu tiên được các đan viện Welsh và Ái Nhĩ Lan xuất bản để hướng dẫn các vị giải tội và linh hướng của đan viện. Thủ bản xá giải sớm nhất là cuốn của Thánh Finnian có từ trước năm 650. Những cuốn này được soạn thảo bởi những người chưa bao giờ bị Rôma hóa nên chưa biết gì về những kỷ luật đền tội khe khắt trước đó. Chúng trở thành khuôn mẫu cho nhiều thủ bản sau này tại Ái Nhĩ Lan, Anh và lục địa Âu Châu. Đầu tiên, chúng được truyền tới các lãnh thổ Franks, sau mới qua Anh vào thế kỷ thư 7, rồi Ý vào cuối thế kỷ thứ 8 và cuối cùng vào Tây Ban Nha vào đầu thế kỷ thứ 9.

Đối với mục đích của chúng ta, tầm quan trọng của những thủ bản này hệ ở sự kiện chúng xử lý việc hôn nhân và vấn đề tiêu hủy hôn nhân và tái hôn, dù giáo huấn của chúng không nhất quán. Một số cho rằng ly dị và tái hôn là điều không thể có, một số khác cho hay: dù cả hai đều có thể xẩy ra, nhưng cả hai đều bị cấm hoặc ít nhất việc tái hôn bị cấm. Lại có những thủ bản khác cho rằng: ly dị và tái hôn đều có thể có và được phép vì một số lý do nghiêm túc đặc biệt. Sự thiếu nhất quán này, hiển nhiên, đã góp phần tạo ra một kỷ luật luôn luôn thay đổi và không nhất quán thời đó.

Các thủ bản xá giải sớm nhất của người Celtic rất nghiêm khắc khi ngăn cấm việc ly dị và tái hôn. Cuốn của Thánh Finnian thành Clonnard, một đan sĩ và là đấng sáng lập ra nhiều đan viện, có tất cả 3 điều khoản đề cập tới hôn nhân và ly dị. Theo các điều khoản này, thì người vợ ly thân phải ở độc thân hay làm hòa với chồng. Nếu người vợ này phạm tội dâm loàn và ăn ở với một người đàn ông khác, thì người chồng cũ của nàng không nên lấy vợ khác khi người vợ ngoại tình của mình còn sống. Nếu một người vợ bị chồng bỏ, thì nàng đừng cặp đôi với một người đàn ông khác, nhưng hãy sống độc thân một cách trong trắng đầy kiên nhẫn, chờ đợi trong hy vọng Chúa có thể soi dẫn chồng mình quay trở về với mình. Các điều khoản này là một trong những tuyên bố rõ ràng nhất và chính xác nhất của 6 thế kỷ đầu tiên. Tính nghiêm khắc của các thủ bản Celtic sau đó đã được điều chỉnh bởi ảnh hưởng của Theodore thành Tarsus, người được đề cử làm tổng giám mục Canterbury năm 661. Vị tổng giám mục này đã mang theo mình một kỷ luật dễ dãi hơn của Giáo Hội Đông Phương. Một thủ bản viết dưới tên ngài chấp nhận việc người chồng rẫy bỏ vợ mình hay việc nàng bỏ rơi chàng sẽ tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ. Nhưng phải làm một việc đền tội, khi việc rẫy bỏ đó được coi như tội lỗi hay khi người chồng tái hôn.

Các thủ bản xá giải thuộc các thế kỷ thứ 7 và thứ 8, nói chung, cho phép cả 2 bên tái hôn nếu họ cùng thoả thuận ly dị trước đó. Thông thường, ai cũng có lý do để ly dị. Ngoại trừ các thủ bản sớm nhất của người Celtic ra, ít ai trong Giáo Hội nằng nặc bác bỏ khả thể tái hôn, sau khi tiêu hủy vì bị rẫy bỏ bởi ngoại tình. Tuy nhiên một trong ít người ấy viết chống lại chính là Thánh Bede thành Jarrow. Trong chương 10, cuốn chú giải về Tin Mừng Máccô, ngài viết rằng: “Để rẫy bỏ một người vợ, chỉ có một nguyên cớ xác thịt đó là việc dâm loàn; chỉ có một nguyên cớ thiêng liêng đó là việc kính sợ Thiên Chúa, như ta thường đọc rằng nhiều người làm việc đó vì các động lực tôn giáo. Nhưng luật Thiên Chúa không cho phép một nguyên cớ nào để người đàn ông có thể cưới một người đàn bà khác khi người vợ mà ông ta bỏ rơi vẫn còn sống” (64).

B. Hoàng Đế Charlemagne

Charlemagne được tấn phong năm 800 để đứng đầu Đế Quốc Rôma Thánh Thiện vừa được thiết lập. Ông ta đại biểu cho thẩm quyền duy nhất khi gần như nắm được Giáo Hội, từ miền Lowlands ở phía bắc tới biên giới Lãnh Thổ Giáo Hoàng. Ông thiết lập ra hệ thống pháp chế duy nhất bao gồm cả phần đạo lẫn phần đời. Trong số nhiều vấn đề khác, ông đặt luật lệ cho hôn nhân, chống lại các qui định địa phương. Nhưng tâm trí ông không thống nhất về vấn đề ly dị và tái hôn, như chính cuộc đời ông đã chứng tỏ. Tuy nhiên, ông đưa ra một kỷ luật rút từ truyền thống Rôma sau khi bác bỏ các tuyên bố dễ dãi của các công đồng người Franks. Ông được đệ trình nhiều điều khoản về kỷ luật Giáo Hội do Dionysius Exiguus soạn thảo đầu tiên trong thế kỷ thứ 5. Trong số các điều khoản này, có điều 8 bất hủ của Công Đồng Carthage lần thứ 11, là điều khoản qui định rằng: dù vợ chồng chia tay nhau vì ly dị, cả hai không được tái hôn khi người kia còn sống. Năm 789, Charlemagne cho công bố một hợp tuyển các điều luật (capitulary). Điều 43 gần như chép lại điều 8 của Công Đồng Carthage: “Tại cùng công đồng này, có qui định rằng một người đàn bà bị chồng bỏ không được lấy một người khác bao lâu người chồng đầu còn sống; và người chồng cũng không được lấy người khác bao lâu người vợ đầu còn sống”.

Rồi Charlemagne qua đời năm 814. Đế quốc của ông được phân chia cho 3 người con trai. Và cuộc tranh quyền lại bắt đầu. Nhưng chỉ khi đế quốc của ông tan rã và lúc các vị giáo hoàng có uy thế xuất hiện, các vị này mới dành được năng quyền duy nhất đối với hôn nhân, chống lại các nhà cai trị thế tục, bằng cách tạo ra một pháp quyền Giáo Hội biệt lập. Việc này đã được đẩy nhanh nhờ các nhà cai trị của dòng họ Charlemagne ban cấp cho các vị giám mục thẩm quyền dân sự để cai trị chính lãnh thổ thuộc quyền các ngài. Người ta vốn cho rằng: khoảng năm 1000, năng quyền độc hữu của Giáo Hội trong các vấn đề hôn nhân đã được hoàn thành khắp nơi tại Âu Châu, ngoại trừ nước Anh. Tuy nhiên, người ta chỉ cảm thấy sức mạnh trọn vẹn của thẩm quyền giáo hoàng vào thời Đức Grêgôriô VII, tức cuối thế kỷ 11.

Một điều kiện tiên quyết để cải tổ kỷ luật hôn nhân hiển nhiên là phải kiểm soát các thủ bản xá giải. Các thủ bản này tỏ ra dễ dãi về ly dị và tái hôn, so với các điều khoản của Charlemagne, hơn nữa, chúng còn thiếu rõ ràng và nhất quán. Chúng thách thức một thẩm quyền duy nhất và tập trung, và do đó, một kỷ luật duy nhất, đồng bộ. Dần dần nhưng vững chắc, nhiều biện pháp đã được đưa ra nhằm loại bỏ các thủ bản này. Chỉ những điều khoản chính thức mới được phép sử dụng và các thủ bản Celtic phải bị thay thế bằng các thủ bản khác nhằm làm sống lại kỷ luật đền tội Rôma trước đây. Các vị giáo hoàng, như Đức Giacaria và Đức Nicôla I bắt đầu áp dụng thẩm quyền của mình vào việc ủng hộ một kỷ luật hôn nhân nghiêm khắc hơn.

C. Hincmar thành Rheims

Đức Nicôla can thiệp vào vụ một người vợ ở thế kỷ thứ 9 là Teuberga, bị chồng, là Lothair, tố cáo sai là đã loạn luân với anh trai của nàng trước khi kết duyên với anh ta. Theo luật người Franks, tác phong loạn luân này là một tội phạm, khiến cho mọi mưu toan kết hôn sau này trở thành vô hiệu. Đức Nicôla bất đồng với luật lệ người Franks liên quan tới việc loạn luân và việc rẫy bỏ người phối ngẫu ngoại tình, và trên thực tế, buộc Lothair phải tiếp nhận Teutberga trở lại vì anh ta đã tố cáo sai. Học giả có nhiệm vụ điều tra lời tố cáo của Lothair tên là Hincmar thành Rheims. Vì Lothair cố tình lôi cuốn ngài về phía anh ta, nên Hincmar soạn một tài liệu đưa ra phán đoán của mình về vụ việc. Đây là cố gắng đầu tiên trong lịch sử Kitô Giáo nhằm thu lượm và sắp xếp một cách toàn diện các phán quyết của các thượng hội đồng, của các vị giáo phẩm và học giả về vấn đề ly dị và tái hôn. Hincmar chống lại kỷ luật đền tội dễ dãi của người Celtic và Anglosaxon và đưa ra nhiều luật lệ nghiêm ngặt của các Giáo Hội Rôma và Phi Châu. Ngài tránh không nói tới các sắc lệnh lỏng lẻo do các công đồng của người Franks đưa ra.

Benedict Lêvi, thuộc Giáo Hội Mainz, cũng thu lượm một tuyển tập luật của ông (Collectio Capitularium) giữa các năm 847 và 850. Có điều phiền là bộ này, vì quá quan tâm đến việc càng thu lượm nhiều càng hay (inclusiveness), nên đã phá hỏng bất cứ cố gắng nào nhằm cải tổ luật Rôma. Một tuyển tập khác được Regino, tu viện trưởng Prum miền Lorraine, thực hiện trong các năm 892 và 899. Bộ này cũng vì muốn sưu tầm nhiều nên đôi khi một số điều trích dẫn đã đi theo chiều đối nghịch nhau liên quan tới việc có thể cho phép tiêu hôn và tái hôn hay không và phá đổ bất cứ xác tín nào về lời dạy của Chúa Kitô theo hướng bất khả tiêu. Động thái hướng tới một kỷ luật nghiêm ngặt hơn ít đạt được tiến bộ ngay cả đến khoảng giữa thế kỷ 11. Các trích đoạn của trường phái Phêrô lấy từ Luật Rôma trước năm 1050 tại Ravenna cho thấy bên vô tội, trong trường hợp ngoại tình, không bị cấm tái hôn. Tuyển tập của Burchard thành Worms, tác giả bộ Sách Các Sắc Lệnh, một tuyển tập đầy đủ nhất của thế kỷ 11 cũng phạm cùng một yếu điểm như các tuyển tập vừa nói. Ông cho thấy mình nghiêng về phía bất khả tiêu nhưng cũng cho phép tiêu hôn trong một số trường hợp và sau đó tái hôn.

Gần cuối thế kỷ 11, cuộc tranh chấp vẫn tiếp diễn khi các giám mục và các công đồng địa phương tìm cách duy trì kỷ luật dễ dãi của các thủ bản Celtic và Anglosaxon, còn các giáo hoàng và các nhà cải cách đan viện thì cố gắng thay thế nó bằng một kỷ luật nghiêm khắc hơn phát xuất từ các công đồng Rôma, Tây Ban Nha và Châu Phi. Các thủ bản ấy tiếp tục được sử dụng rộng rãi. Peter Damien (1007-1072) gay gắt tố cáo các thủ bản này trong tác phẩm Opusculum septimum (Tiểu Luận Thứ Bẩy) của ông. Ông cáo giác các lạm dụng trong Giáo Hội Tây Phương, nhất là của các giáo sĩ và đan sĩ, trong đó, có việc lạm dụng những thủ bản dễ dãi bị ông coi là không xác thực và không có thẩm quyền. Peter nại tới nguyên lý một thẩm quyền tối thượng duy nhất và trong điều này, ông trùng hợp với các vị giáo hoàng, là các vị luôn dựa vào thẩm quyền bản thân để giải quyết tranh chấp, và giải quyết nó có lợi cho kỷ luật của Rôma. Đây là thời đang có cuộc cải cách phong trào đan viện Bênêđíctô của đan viện Cluny, một cuộc cải cách đề cập tới mọi khía cạnh của cuộc sống Kitô Giáo. Các tuyển tập luật lệ và án văn (sentences) bắt đầu được sử dụng làm căn bản cho các quyết định hữu lý bất chấp các điểm còn mơ hồ của chúng. Năm 1049, tại Công Đồng Rheims dưới triều Đức Lêô IX, điều 12 qui định rằng: Bất cứ người đàn ông nào bỏ người vợ hợp pháp của mình và cưới người khác đều bất hợp pháp. Mười một năm sau tại Công Đồng Tours, điều 9 đe dọa tuyệt thông bất cứ ai tìm cách tiêu hủy hôn nhân của mình bằng luật dân sự và sau đó tái hôn nhưng điều này vẫn có điểm mơ hồ như rất nhiều phát biểu trước đó (65).

D. Yves thành Chartres

Yves thành Chartres có công thu thập nhiều tuyển tập luật lệ và án văn có tính đại biểu hơn hết cho tới tận cuộc cải cách Giáo Hội lớn lao vào thế kỷ 12. Ông hoàn tất cuốn Decretum (sắc lệnh) năm 1091 và cuốn Panormia sau đó không lâu. Ông là nhà luật học giáo luật thành tựu nhất thời kỳ ấy và thuộc về chính dòng các cuộc cải cách hậu Grêgôriô của Giáo Hội Âu Châu. Ông cố gắng vận động để thẩm quyền ưu việt của giáo hoàng được nhìn nhận. Tuy nhiên, dù chấp nhận cuộc cải cách của Đức Grêgôriô trên nguyên tắc, ông cũng nhấn mạnh tới việc phải bao gồm các luật có tính kỷ luật thời xưa thuộc truyền thống Franks của ông. Ông tìm cách tổng hợp các nguyên tắc pháp lý nghiêm ngặt của luật Rôma và luật Grêgôriô với các luật lệ đặc thù của truyền thống Franks. Ông nhận thấy tính bất thoả đáng của luật Trung Âu trong việc điều hướng đời sống Kitô Giáo, nhưng mặt khác, ông cũng xác tín rằng luật Rôma và luật Grêgôriô quá cứng ngắc trong việc điều hướng đời sống ấy. Bởi thế ông tìm cách tổng hợp hai truyền thống trên. Tác phẩm sau của ông, tức cuốn Panormia, có ảnh hưởng hơn vì có tính hệ thống hơn (66). Trong cả hai tài liệu này, ông bác bỏ tính bao gồm (inclusiveness) của nhà thu thập và bỏ qua những luật lệ quá dễ dãi của các công đồng Franks cũng như các luật lệ lấy từ các thủ bản xá giải của người Celtic và Anglo-saxon. Ấy thế nhưng ông không hoàn toàn thành công trong việc loại bỏ những đoạn mâu thuẫn với nhau và không đưa ra được kết luận dứt khoát cho vấn đề bất khả tiêu tự nhiên của hôn nhân. Cuốn Panormia của Yves chỉ nên dùng như một tóm lược kỷ luật của Công Giáo Phương Tây đối với việc tiêu hủy và tái hôn hiện có vào lúc sắp bước qua thế kỷ 12 (67). Trong số các điểm khác, Yves cho rằng người vợ có thể bị bỏ vì tội gian dâm (fornicatio) nhưng sợi dây hôn phối thì vẫn tồn tại; cho dù luật dân sự có cho phép Kitô hữu bỏ người phối ngẫu vì tội ngoại tình, thì điều này vẫn không tiêu hủy được sợi dây hôn phối. Nếu người chồng hay người vợ rời bỏ cuộc hôn nhân vì tội gian dâm, cả hai đều bị ngăn cấm không được tái hôn. Người đàn ông nào cưới một người vợ bị bỏ sẽ phạm tội ngoại tình.

“Nhưng ta không nên suy đoán rằng bất cứ đạo luật, sắc lệnh hay án văn nào được Yves thu thập và sắp xếp đã tuyên bố tính bất khả tiêu căn để của hôn nhân, việc đơn giản không thể hủy tiêu nó bằng thẩm quyền con người. Chính ý niệm bất khả tiêu căn để cũng chưa có trong tâm trí giáo quyền cũng như các nhà giáo luật vào cuối thế kỷ thứ 11. Cái hiểu của họ chỉ tập chú vào việc có thể cho phép hay không thể cho phép bất cứ tác nhân nhân bản nào mưu toan tiêu hủy nó” (68).

Tóm Lược

Tóm lại, ở giai đoạn này của lịch sử Giáo Hội, ta thấy có hai truyền thống về ly dị và tái hôn, truyền thống Rôma và truyền thống Chính Thống Đông Phương. Hai phía đều cố gắng đi tìm ý Chúa. Việc ấy khá phức tạp vì Thánh Kinh xem ra không cho ta những trình thuật chắc chắn và hoà hợp về chúng. Chính các nhà giải thích cũng không nhất trí về việc phải giải thích các đoạn văn Thánh Kinh ra sao. Khi bén rễ ở Âu Châu, kỷ luật hôn phối của Giáo Hội kình chống lại các truyền thống tiền Kitô Giáo thời xưa. Nơi các dân tộc miền Trung Âu, các cuộc hôn nhân được tạo ra khi các người cha trao con gái mình cho những người đàn ông khác như thể của cải được sang quyền sở hữu người khác và người ta coi là chuyện đương nhiên khi hai lớp đàn ông này được tự do và đầy đủ thẩm quyền tống khứ của cải của mình như vậy. Bởi thế, khi Giáo Hội truyền cho một người đàn ông không được bỏ vợ mình vì thấy nàng thiếu sót trầm trọng, thì việc này cũng giống như đòi một người Franks, một người Lombard hay một người Đức phải từ bỏ nền văn hóa của anh ta để chấp nhận một nền văn hóa khác. Các Kitô hữu vốn theo các vị vua hay vị chúa của họ để trở lại Kitô Giáo đâu có dễ dàng chấp nhận việc ấy. Vì đó là luật Rôma, đâu phải luật của họ. Kitô Giáo đến với các dân tộc này trong các thế kỷ thứ 5 và thứ 6 khi Đế Quốc Rôma và thẩm quyền trung ương của nó đang sa sút và dần biến mất. Cùng với nó là hệ thống đường xá và giao thông, hệ thống pháp lý tập trung và một đạo quân gìn giữ hòa bình.

Do đó, việc cai quản Giáo Hội vào thời này có tính địa phương và miền. Các giám mục tới các tòa án để thi hành quyền tài phán của mình và việc này cũng xẩy ra nơi người Franks và người Đức. Không hề có các hệ thống pháp quyền cạnh tranh nhau mà chỉ là việc tranh chấp xem ai là người được thi hành pháp quyền này. Chỉ tới khi có hai pháp quyền tách biệt và chia rẽ nhau vĩnh viễn vào cuối thế kỷ thứ 10 và có một giáo hoàng mạnh như Đức Grêgôriô VII vào thế kỷ thứ 11, điều kiện mới chín muồi để một kỷ luật chặt chẽ được áp đặt lên Giáo Hội Tây Phương. Việc này được hoàn tất một cách tiệm tiến tùy theo từng nơi và từng miền. Mãi tới cuối thế kỷ 11, nước Anh mới chấp nhận thẩm quyền này. Mà ngay cả lúc ấy, thẩm quyền này cũng chưa khai triển được một nền thần học về tính bất khả tiêu của hôn nhân. Tư tưởng của Thánh Augustinô chưa được các nhà thu thập khai triển. Chỉ thị cho hôn nhân Kitô Giáo do luật lệ mang đến, chứ không do thần học, triết học hay bất cứ khoa chú giải Thánh Kinh nào. Câu ngoại trừ trong Tin Mừng Mátthêu được coi là xuất phát từ chính Chúa Kitô và chỗ nào bị người ta coi là mâu thuẫn với “điều gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân rẽ”, người ta vẫn không tìm ra được cách nào để giải quyết sự mâu thuẫn. Giáo quyền ở Tây Phương biết rằng các đối tác của họ tại Đông Phương đã sử dụng câu ngoại trừ này để biện minh cho việc bỏ người phối ngẫu ngoại tình và ít nhất cho phép người vô tội được tái hôn. Nếu Tây Phương sử dụng giáo huấn Tân Ước làm phương thế cải cách, thì họ tuân giữ giáo huấn trong các Tin Mừng Máccô, Luca và Thư Thứ Nhất gửi tín hữu Côrintô (chương 7). Yves thành Chartes không thèm nhắc tới Tin Mừng Mátthêu! Họ cũng chọn Thánh Giêrôm và Thánh Augustinô làm thẩm quyền, chứ không chọn hai Thánh Basilêo và Thánh Ambrôsiatơ. Thánh Basilêô ít khi được trích dẫn, còn Thánh Ambrôsiatơ thì không bao giờ được trích dẫn cả.

E. Điều gì tạo ra cuộc hôn nhân?

Cái nguy hiểm của việc chỉ chú trọng tới ly dị và tái hôn nằm ở chỗ cô lập chúng khỏi ngữ cảnh rộng lớn hơn. Có một vấn đề khác làm bận tâm giáo quyền cho tới đầu thế kỷ 12, đó là: Điều gì tạo ra cuộc hôn nhân? (69).

1. Các phong tục hôn nhân tại Âu Châu

Luật cổ điển của Rôma giải thích hôn nhân như một sự liên hợp (consortium) do ưng thuận hỗ tương giữa người đàn ông và người đàn bà. Hình thức của sự liên hợp này chính là tình âu yếm phu phụ (maritalis affectio) hay ý muốn kết hôn với nhau (70). Nhưng hiển nhiên có một trái ngược giữa quan niệm về hôn nhân này và quan niệm của các truyền thống sắc tộc địa phương nằm ngoài các lãnh thổ của Giáo Hội cũng như luật lệ Rôma tương ứng của Giáo Hội. Mỗi truyền thống sắc tộc đều có xác tín riêng của họ về điều tạo ra cuộc hôn nhân. Yếu tố chung của cả người Lombard, người Franks và người Đức là traditio, việc trao tay. Điều này không nhất thiết loại bỏ sự ưng thuận hỗ tương của đôi bên. Truyền thống Lombard đòi hỏi: trước khi cử hành hôn lễ, cặp vợ chồng tương lai phải trao đổi sự ưng thuận trước sự hiện diện của cộng đồng qua một nhân vật thế tục được đôi bên cha mẹ chọn lựa. Nhân vật này hỏi và tiếp nhận sự ưng thuận của cặp vợ chồng. Khi trao của hồi môn là lúc cuộc hôn nhân được ký kết bởi vị đại diện của người cha cô gái và chàng rể. Trong trường hợp này, bước chủ yếu tạo nên cuộc hôn nhân chính là việc người đại diện trao cô gái cho chồng nàng. Nơi nào truyền thống mundium (giám hộ sự trinh tiết của người con gái) bị làm ngơ, thì việc bắt đầu sống chung với nhau được coi là thời điểm tạo ra cuộc hôn nhân, thay thế cho việc trao tay. Người ta không biết chắc liệu sự ưng thuận có cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hay không.

Trong truyền thống của người Franks, cô dâu tiếp nhận một khoản tặng dữ (endowment) của người chồng tương lai, còn cha cô thì trao cho chàng quyền giám hộ (mundium). Ngay trường hợp không còn mundium đi chăng nữa, thì khoản tặng dữ vẫn là điều bắt buộc. Nếu không có khoản này, người ta suy đoán là cuộc hôn nhân chưa hiện hữu.

Đối với người Đức, yếu tính của hôn nhân hệ ở việc chuyển nhượng quyền giám hộ cô gái từ người cha của cô qua người chồng mới của nàng. Một người đại diện sắp xếp việc chuyển nhượng này; cô gái ít có tiếng nói trong vấn đề ấy. Người chồng long trọng dẫn cô gái về nhà mới của nàng. Một cuộc hôn nhân muốn hợp pháp phải tiến hành theo nghi thức đó.

2. Thủ tục Rôma

Thủ tục Rôma gồm 4 bước sau đây. Bước thứ nhất là đính hôn (promissa foedera), tức hai bên ưng thuận tiến tới cuộc hôn nhân trong tương lai. Điều này chỉ có được với sự ưng thuận của cha mẹ hay người giám hộ hợp pháp. Bước thứ hai là desponsatio trong đó các cam kết kết hôn được trao đổi, kể cả nhẫn cô dâu, cũng như các thoả thuận về tài chánh dành cho nàng. Sau đó là Lễ Cưới trong đó, cặp vợ chồng nhận lãnh sự chúc lành của Giáo Hội và cuối cùng là việc rời nhà thờ về nhà mới để khởi đầu cuộc sống phu phụ. Chính sự ưng thuận lẫn nhau tạo nên yếu tính của hôn nhân.

Như thế, đối với người Rôma, hôn nhân không phải là một khế ước như người Âu Châu khác. Chính sự ưng thuận mới làm cho sự liên hợp của vợ chồng hiện hữu để tạo ra cuộc sống chung không chia cách. Truyền thống Rôma chống lại truyền thống Trung Âu vì truyền thống này coi cô dâu gần như một vật sở hữu (chattel). Truyền thống Trung Âu thì chống lại truyền thống Rôma vì truyền thống này phá hoại thẩm quyền của người cha và cơ may của ông muốn nâng cao thế đứng của gia đình ông. Điểm gay cấn khác là là vị trí của việc giao hợp tính dục. Truyền thống Trung Âu coi lời hứa đính hôn và việc giao hợp tính dục sau đó đã đủ để tạo ra cuộc hôn nhân, điều này giả thiết đã có sự ưng thuận và nói lên sự ưng thuận ấy. Họ chủ trương rằng cuộc hôn nhân sẽ không được coi là bất khả tiêu cho tới khi có hành vi giao hợp tính dục đầu tiên. Vì cho đến khi việc đó xẩy ra, người ta vẫn có đường chạy trốn khỏi một cuộc hôn nhân không vừa ý. Nhưng dưới cái nhìn của Rôma, thì trước đó, cuộc hôn nhân đã được tạo ra nhờ sự ưng thuận. Ngoài ra, còn có sự kiện này nữa: các vị giáo hoàng không luôn luôn phân biệt giữa promissa foedera (ưng thuận cho tương lai) và consensus de praesenti (ưng thuận trong hiện tại), nhưng nếu sự ưng thuận trước mà có tiếp theo sau bằng sự giao hợp thì điều ấy được suy đoán là đã tạo ra cuộc hôn nhân.

Bây giờ, nếu hôn nhân là một nghi lễ nhiều giai đoạn, thì đâu là điểm "một đi không trở lại"? Ở bước nào khả năng không được phép hay đúng hơn khả năng không thể tiêu hôn có hiệu lực? Làm cách nào sự ưng thuận có thể làm họ nên “một thân xác”? Nếu cuộc hôn nhân của 2 Kitô hữu không thể hủy tiêu được vì nó là hình ảnh cuộc kết hiệp bất khả tiêu của Chúa Kitô với Giáo Hội, thì ở điểm nào, cuộc hôn nhân theo Kitô Giáo bắt đầu trở thành hình ảnh ấy? Lúc hoàn hợp chăng? Yves thành Chartres kết luận rằng lời hứa khi đính hôn đã tạo thành cuộc hôn nhân và nó trở thành bất khả tiêu ngay lúc ấy. Nhưng Anselm thành Lion dạy rằng chỉ có cuộc hôn nhân đã hoàn hợp mới là hình ảnh cuộc kết hợp của Chúa Kitô với Giáo Hội của Người; trước khi có sự hoàn hợp này, người ta vẫn có thể hủy tiêu cuộc hôn nhân. William thành Champeaux phân biệt lời hứa kết hôn trong tương lai (fides pactionis) và việc thực sự lấy vợ (fides conjugii). Chỉ có việc sau mới tạo ra cuộc hôn nhân. Thành thử, ngay cả khi người đàn ông đoan hứa sẽ cưới một người đàn bà trong tương lai nhưng lại đi cưới một người khác (fides conjugii), người đàn bà thứ hai này mới không thể bị rẫy bỏ dù trước khi giao hợp. Học trò của William là Peter Abelard cũng nhất trí với thầy như thế.

3. Gratian và Peter Lombard

Từ năm 1090 tới năm 1150, các luật gia giáo luật họp nhau và cho công bố các bộ án văn (sententiae), tức tuyển tập các công bố xưa nay về tôn giáo, luân lý và luật lệ. Hai trung tâm làm việc tích cực nhất là Bologna và Paris. Một vị đan sĩ thuộc chi phái Camaldoli của Dòng Bênêđíctô là Graziano thành Clusio hay gọi tắt là Gratian lúc ấy làm việc ở Bologna. Cuốn Decretum (71) của ông, được thu thập trong các năm 1127-1140, đã trở thành sách giáo khoa cho các sinh viên giáo luật thời ấy. Còn Peter Lombard thì làm việc tại Paris. Cuốn Libri IV Sententiarum của ông, được thu thập trong các năm 1155-1158, cũng đã trở thành sách giáo khoa cho các sinh viên triết học và thần học tại các các trường của Âu Châu. Gratian dạy rằng giống như sự ưng thuận hỗ tương để lấy nhau, việc giao hợp cũng cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hoàn toàn (matrimonium perfectum). Quả như mong chờ, phán đoán của Gratian về việc có thể và được phép tiêu hủy một cuộc hôn nhân tùy thuộc vào ý kiến này. Peter Lombard ủng hộ lối giải thích của Rôma tức lối giải thích cho rằng sự ưng thuận lẫn nhau đủ để tạo ra cuộc hôn nhân hoàn toàn (72):

“Đối với Gratian, cuộc tranh luận liên quan đến tác tố cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hệ ở câu hỏi sau: liệu một người đàn ông và một người đàn bà từng công bố ý định kết hôn của họ, bất luận là công bố bằng sự ưng thuận cho tương lai hay bằng sự ưng thuận trong hiện tại, có thực sự kết hôn với nhau trước khi giao hợp hay không?”

Gratian đưa ra thế lưỡng nan sau đây: Nếu một người đàn ông và một người đàn bà không được coi là kết hôn trước khi giao hợp với nhau lần đầu, thì Đức Mẹ và Thánh Giuse chưa bao giờ kết hôn với nhau cả. Nhưng nếu một người đàn ông và một người đàn bà được coi là kết hôn trước khi giao hợp, thì một người anh và cô em gái có thể được coi là kết hôn dù không bao giờ giao hợp với nhau!

Gratian giải quyết vấn nạn của ông bằng cách vay mượn sự phân biệt do các đối tác của ông ở Paris đưa ra, tức sự phân biệt giữa matrimonium initiatum (cuộc hôn nhân phôi thai) và matrimonium ratum (cuộc hôn nhân được phê chuẩn hay hoàn toàn). Do đó, hôn nhân được tạo ra một cách phôi thai bởi desponsatio (ưng thuận kết hôn) nhưng được hoàn hảo nhờ cuộc giao hợp đầu tiên (73). Tiếp tục lối nhận định này, Gratian chủ trương rằng hôn nhân trở thành bất khả tiêu ngay ở giai đoạn phôi thai. Nhưng tính hoàn hảo của một cuộc hôn nhân được phê chuẩn chỉ tìm thấy khi nó trở thành sacramentum (biểu tượng) của Chúa Kitô và Giáo Hội.

“Mọi sự được suy diễn từ trước đến nay về việc không được tiêu hủy hôn nhân chỉ được hiểu về một cuộc hôn nhân hoàn hảo, một cuộc hôn nhân khởi đầu bằng việc kết hợp vợ chồng và được hoàn hợp bằng cách chu toàn bổn phận giao hợp thể xác. Các luận điểm cho thấy hôn nhân có thể bị tiêu hủy áp dụng vào một cuộc hôn nhân phôi thai, tức cuộc hôn nhân chưa được hoàn hảo nhờ việc thực thi bổn phận này” (74).

Như thế, Gratian đã giúp ta cố định được truyền thống Công Giáo, tức truyền thống cho rằng cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp có thể bị tiêu hủy. Nhưng phải nói gì về cuộc hôn nhân của Đức Mẹ và Thánh Giuse? Một lần nữa, ông lại dựa vào sự phân biệt vốn đã trở thành qui ước của thời ông. Sự hoàn hảo của hôn nhân có thể hiện hữu trong ơn gọi có tính bổn phận của nó (được chu toàn bởi việc giao hợp) hay trong các đức tính đi kèm với hôn nhân: lòng chung thủy, con cái và tính đại biểu (sacramentum) của nó. Cuộc hôn nhân của Đức Mẹ và Thánh Giuse hoàn hảo theo nghĩa sau cùng.

Ta không ngạc nhiên khi thấy Gratian không ủng hộ bất cứ cuộc tái hôn nào trong trường hợp một người phối ngẫu ngoại tình. Nếu một người phối ngẫu ngoại tình và bị loại ra khỏi cuộc hôn nhân, thì cả hai người đều không được tái hôn trong khi người kia còn sống. Nhưng ông thấy có khả thể tiêu hôn và tái hôn trong trường hợp không thể hoàn hợp cuộc hôn nhân, thí dụ trong trường hợp bất lực không thể giao hợp được (impotence).

“Di sản có ý nghĩa nhất của Gratian đối với việc khai triển ra học lý và kỷ luật Kitô Giáo về ly dị và tái hôn là: ông tiếp nhận sự giảm khinh, mà lúc đó, người ta đã chấp nhận, trong lệnh truyền của Chúa Kitô; lệnh truyền này buộc người chồng không được bỏ vợ, và vợ cũng không được bỏ chồng. Sự giảm khinh này cho rằng lệnh truyền của Chúa chỉ có ý nói tới một cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Và ông cho rằng trong việc rẫy bỏ vì bất lực này, ta thực sự được tiêu hôn” (75).

Peter Lombard hoàn thành cả bốn cuốn án văn (Sententiae) tại Paris trong các năm 1155-1158. Ông cũng là một người thu thập. Các án văn của ông là tuyển tập các bài đọc của các vị giáo hoàng, các giáo phụ và các văn sĩ Kitô Giáo. Nhưng ông cũng là một nhà phân tích và phê bình. Ông bàn tới hôn nhân trong cuốn 4 bộ Libri Sententiarum. Ông gần như vay mượn hoàn toàn từ Gratian và Hugh thành St Victor.

“Giá trị công trình của ông hệ ở chỗ đã sắp xếp các tư liệu vay mượn này dưới một hình thức có thể sử dụng được một cách dễ dàng chưa từng có. Sự kiện gần như mọi học giả ở Âu Châu thuộc các thế hệ liền sau thế hệ Lombard đều soạn thảo một cuốn Bình Luận Về Bốn Cuốn Đề Cương Của Peter Lombard (Commentarium in IV Libros Sententiarum Petri Lombardi) đủ làm chứng cho lòng kính trọng của những thời kỳ này đối với tính hữu dụng trong bộ sưu tập của ông.

Peter Lombard có câu trả lời minh bạch cho câu hỏi: điều gì tạo nên cuộc hôn nhân? Nó chính là sự ưng thuận đối với xã hội phu thê. Nó không phải là sự ưng thuận sống chung, cũng như giao hợp thể xác. Ngoài ra, không như Gratian, ông biết phân biệt giữa consensus de futuro, tức đính hôn, và consensus de praesenti, tức việc cưới nhau và chính việc này mới tạo ra cuộc hôn nhân, chứ không phải những gì xẩy ra trước cũng như sau đó. Khi bàn tới ly dị, ông nhắc tới các điều tốt của hôn nhân và chính tính biểu tượng (sacramentum) làm cho một cuộc hôn nhân bất khả tiêu, nó chính là phẩm tính phản ảnh sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội. Nếu các người phối ngẫu kết hôn hợp pháp, thì sợi dây hôn phối của họ tiếp tục tồn tại dù họ ly thân hay tìm cách kết hôn với người phối ngẫu mới. Điều tốt thứ ba của hôn nhân được gọi là sacramentum, vì hôn nhân là dấu chỉ sự kết hợp thiêng liêng và không thể phân rẽ của Chúa Kitô và Giáo Hội. Sợi dây sacramentum này làm cho cuộc hôn nhân bất khả tiêu.

Thành quả từ cuộc tranh luận thời trung cổ xem hành vi nào tạo ra cuộc hôn nhân chính là sự phân biệt giữa cuộc hôn nhân hoàn hợp và chưa hoàn hợp. Nay ta có thể nói rằng chỉ có cuộc hôn nhân hoàn hợp mới bất khả tiêu vì chỉ có nó mới là hình ảnh chân thực và hoàn hảo của việc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Câu điều gì làm nên cuộc hôn nhân (quiddam conjugale) của Thánh Augustinô nay được đồng hóa với tính đại biểu (sacramentum), chứ không còn là lời đoan hứa sắt son của đôi vợ chồng đối với nhau nữa. Như thế, để kết luận, chỉ có cuộc hôn nhân bí tích và được hoàn hợp mới bất khả tiêu vì chỉ có nó mới là hình ảnh cuộc kết hợp không thể nào bẻ gẫy giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (76).

Gratian và Peter Lombard cung cấp nguồn cho hai luồng khai triển trong giáo huấn của Giáo Hội. Luồng thứ nhất được trường phái Bologna cung cấp, ta vốn quen gọi họ là Những Nhà Duy Sắc Lệnh (Decretists). Họ chính là các học trò và người kế nghiệp của Gratian. Họ cũng đã đưa ra sự phân biệt chủ yếu giữa matrimonium initiatum (cuộc hôn nhân phôi thai) và matrimonium perfectum (cuộc hôn nhân hoàn hảo). Cuộc hôn nhân phôi thai có thể bị tiêu hủy vì một số nguyên nhân nhưng cuộc hôn nhân hoàn hảo thì không thể bị tiêu hủy. Cuộc hôn nhân đã hoàn hợp là hình ảnh sự kết hợp bất khả tiêu của Chúa Kitô với Giáo Hội, cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp không phải là hình ảnh của sự kết hợp ấy. Giai đoạn thứ hai của đường hướng khai triển pháp lý này xuất hiện cùng với công trình pháp lý của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô IX (1227-1241). Ngài cho công bố cuốn Liber Decretalium của ngài, tức Sách Các Sắc Lệnh, vào năm 1234. Đây là một tuyển tập các sắc lệnh và quyết định của các công đồng và của các vị giáo hoàng. Sự kết hợp giữa cuốn Decretum và cuốn Liber Decretalium có một giá trị vô song. Nó cung cấp cho các sinh viên một hợp tuyển thấu đáo, có tổ chức, gồm giáo huấn Công Giáo Rôma về ly dị và tái hôn trong suốt 30 năm đầu của thế kỷ 13. Bao gồm trong đó là các sắc chỉ của Đức Alexanđơ III, Urbanô II và Innocentê III. Đức Grêgôriô nhận giáo huấn của trường phái Paris, là trường phái coi việc ưng thuận tạo ra hôn nhân. Nhưng việc giao hợp sau khi ưng thuận được coi là củng cố hôn nhân và nó có thể làm cho cặp đính hôn trở thành vợ và chồng.

Luồng khai triển thứ hai bắt đầu khoảng giữa thế kỷ 12 và phát sinh từ học thuyết của Peter Lombard ở Paris. Đây là cố gắng đầu tiên hướng tới một nền triết lý nhân học về hôn nhân. Nó cũng là cố gắng đầu tiên về thần học kể từ thời Thánh Augustinô. Bốn triết gia chính là Hugh thành St Victor, Thánh Tôma Aquinô, Thánh Bonaventura và chân phúc Gioan Duns Scotus.

Khai triển đầu tiên nhằm cố định nguyên tắc cho rằng một hôn nhân chưa hoàn hợp có thể được thẩm quyền Giáo Hội tiêu hủy. Đức Alexanđơ cho rằng khi truyền: con người không được phân rẽ điều Thiên Chúa đã kết hợp, Chúa Kitô có ý nói tới cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Điều ấy trở thành thiên luật. Lối giải thích này được các vị kế nhiệm chấp nhận không thắc mắc (77). Khai triển quan trọng thứ hai vào thời điểm này là việc thiết lập ra việc “ly thân không cùng giường cùng ăn” như một giải pháp đối với người phối ngẫu có vấn đề. (Thánh Giêrôm vốn giải thích câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu là ly thân), nhưng chính hôn nhân thì vẫn tồn tại vì sợi dây hôn phối (ligamen) vẫn còn đó. Như thế, nay ta có sự phân biệt pháp lý giữa hôn nhân như một liên hệ nhân bản và sợi dây hôn phối. Cuối cùng, sự biện minh của Đức Innocentê về đặc ân Thánh Phaolô hệ ở sự kiện cuộc hôn nhân đầu tiên của hai người chưa rửa tội có thể được tiêu hủy vì đó không phải là cuộc hôn nhân Kitô Giáo (78).



________________________________________________________________________________________________________________________

(62) Op. cit., Chương 10, From Augustine to the Canonists of the Twelfth Century. tr.228.

(63) Những ai muốn đọc một phân tích chi tiết về các công bố quan trọng hơn của các Công Đồng, các Thượng Hội Đồng và các Đức Giáo Hoàng trong thời gian này có thể tìm chúng trong tác phẩm của Mackin. Nhưng hai thượng hội đồng tại Ái Nhĩ Lan khá đáng chú ý. Thượng hội đồng thứ nhất vào năm 456 phán rằng người đàn bà nào bỏ chồng và tự đính kết một cách ngoại tình với người đàn ông khác, sẽ bị tuyệt thông và nếu người nào gả con gái rồi người con gái này đi yêu một người khác và người cha cô gái ưng thuận và chấp nhận của hồi môn từ người đàn ông thứ hai, thì cả hai đều bị tuyệt thông. Các qui định này sau đó được giảm khinh trong hai điều của thượng hội đồng thứ hai của Thánh Patrick. Điều thứ nhất dạy rằng: người chồng không được bỏ vợ ngoại trừ vì gian dâm (fornication). Nếu nàng kết hôn với người khác như thể sau cái chết của người chồng thứ nhất, thì điều này không bị ngăn cấm. Điều thứ hai cho rằng các lời đoan hứa thứ nhất và các cuộc hôn nhân thứ nhất phải được tuân giữ cùng một cách. Cuộc hôn nhân thứ nhất không được làm thành vô hiệu (void) vì cuộc hôn nhân thứ hai ngoại trừ xẩy ra ngoại tình. Cả hai điều khoản này đều nhìn nhận câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu. Được phép tái hôn trong trường hợp này. Ý nghĩa đặc biệt của tất cả các điều này là: các Giáo Hội Ái Nhĩ Lan chưa bị Rôma hóa. Họ vẫn còn là Celtic và tiếp nhận một truyền thống khác với truyền thống Rôma. Một cách tình cờ, các điều khoản này không tỏ ra quan tâm chi tới người vợ vớ phải ông chồng ngoại tình! Op. Cit., tr.230. Công đồng Friuli năm 791 là công đồng đầu tiên trong Lịch Sử Công Giáo đã minh nhiên phán quyết ở điều 10 rằng bất chấp việc ly dị người vợ dựa trên tội ngoại tình, cuộc hôn nhân vẫn hiện hữu và do đó, không được tái hôn. Người ta tìm thấy lời chú giải của Thánh Giêrôm về chương 19 Tin Mừng Mátthêu rằng: người chồng không được làm gì khác ngoài việc bỏ người vợ ngoại tình. Ông ta không thể tái hôn vì việc này sẽ mở đường cho người chồng vu khống vợ hoặc có khi còn buộc họ phải ngoại tình nữa.

(64) Op. cit., tr.248.

(65) Một trong các điều kiện là: “không có thẩm quyền của giám mục” (nhưng nếu ngài ban quyền thì sao?) và việc tuyệt thông vẫn còn hiệu lực cho tới khi người ấy làm việc đền tội cách thỏa đáng (như thế ông ta được tự do sống trong cuộc hôn nhân thứ hai?).

(66) Yves được giáo dục tại Anh. Ông là đồ đệ của Lafranc và là đồng môn với Thánh Anselmô Thành Canterbury và như thế thoạt đầu rất quen thuộc với kỷ luật của người Anglosaxons và người Franks. Do đó, ông thấy được sự cần thiết phải canh cải nhưng vẫn chấp nhận tính cứng rắn và chủ nghĩa tuyệt đối của cuộc canh cải của Rôma và của Đức Grêgôriô.

(67) Những ai muốn biết các chi tiết được Mackin tóm tắt, sẽ tìm chúng trong Op. cit. các tr. 263-4.

(68) Op. cit., tr.264.

(69) Trước Công Đồng Trent, không có bộ công thức hay nghi thức nào cần phải có thì hôn nhân mới thành hiệu. Sắc lệnh Tametsi, đem hình thức giáo luật vào hôn nhân, phán rằng ngay cả các cuộc hôn nhân lén lút do sự ưng thuận tự do của đôi bên tạo ra cũng là hôn nhân đích thực và được phê chuẩn. Nhưng từ nay, sắc lệnh này cột các cặp vợ chồng vào việc kết hôn trước một mục tử hay một linh mục được ủy quyền và hai hay ba nhân chứng. Tuy nhiên, nó không có tính bó buộc đối với các người Công Giáo sống trong các lãnh thổ trong đó Thệ Phản được coi là tôn giáo chính thức. Sau này, sắc lệnh Ne Temere còn phán rằng mọi người Công Giáo đều bị buộc bởi qui định này bất kể họ kết hôn với ai, còn người không Công Giáo thì không bắt buộc trừ khi kết hôn với người Công Giáo. Xem Mackin, What is Marriage?, ch. 8 The definition of Marriage and the Code of Canon Law, các tr.196-7.

(70) Nhưng xin xem chú thích số 35.

(71) Tựa chính thức là Concordantia discordantium canonum (Bảng Chỉ Mục Các Điều Khoản Không Hợp Nhau).

(72) Muốn biết chi tiết sự đóng góp của Gratian vào việc ly dị và tái hôn, xem Op. cit., Ch. 11, Development of the Law through the Thirteenth Century: Gratian and Peter Lombard, các tr.280-297.

(73) Khó khăn của sự phân biệt này là: Gratian không nói rõ ông muốn nói tới sự ưng thuận nào, tức ưng thuận đính hôn (de futuro) hay lời thề kết hôn (de praesenti) nhưng bất kể là loại nào, ông vẫn cho rằng nó chỉ tạo ra một cuộc hôn nhân sơ khởi (inchoate).

(74) Op. cit., tr.285.

(75) Op. cit., tr.291

(76) Công Đồng Verona (1184) liệt kê hôn nhân như một trong 7 bí tích và điều này được xác nhận bởi Công Đồng Florence (1439). Sắc lệnh liên kết dây liên kết với hôn nhân chứ không với bất cứ thiện ích nào trong ba hiện ích của nó. Xem Buckley, Op. cit., tr.53.

(77) Giám mục Huguccio của Ferrara tham khảo Đức GH Innôxentê III năm 1199 về trường hợp một người phối ngẫu bị rơi vào lạc giáo rồi bỏ người phối ngẫu kia. Cuộc hôn nhân có vì thế mà bị tiêu hủy không? Câu trả lời là không vì cuộc hôn nhân này là một bí tích và cũng đã hoàn hợp.

Trong diễn trình trả lời câu hỏi đó, Đức Innôxentê cũng đã giải thích câu 1Cor 7:15. Thánh Phaolô dạy rằng người phối ngẫu Kitô hữu được tự do để người phối ngẫu không tin ra đi nếu người này muốn được yên thân. Mặt khác, Đức Innôxentê cũng viết về một Kitô hữu tân tòng minh nhiên bỏ người phối ngẫu kia nếu người này, dù muốn tiếp tục chung sống, nhưng lại hành động một cách khinh bỉ Đấng Hóa Công hay cố gắng lôi kéo người Kitô hữu vào tội trọng. Điều đó đã đặt cơ sở cho Đặc Ân Thánh Phaolô. Nhiều vị giáo hoàng cũng đã ra pháp lệnh đối với các nguyên cớ có thể tiêu hủy cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Thân cận, bị phong cùi bất ngờ và hai người cùng ưng thuận rút lại lời ưng thuận kết hôn đều bị bác bỏ. Một người hay cả hai người cùng đi tu dòng, cũng như bất lực tính dục trước khi kết hôn được chấp nhận. Trường hợp sau vừa nhắc, sau này, được tái giải thích là nguyên cớ để vô hiệu hóa.

(78) Từ khi Thánh Augustinô qua đời tới thế kỷ 12, gần như không có sự khai triển thần học nào về hôn nhân. Đâu là mối liên kết giữa mối liên hệ bất diệt của Chúa Kitô và Giáo Hội, và do đó, tính bất khả tiêu của hôn nhân? Việc lặp đi lặp lại tính bất khả tiêu của hôn nhân đã dần dần xây dựng nên chủ trương luật học hơn là chủ trương thần học. Các đầu óc vĩ đại của thế kỷ 12 là Hugh thành Thánh Victor, Thánh Tôma Aquinô, Thánh Bonaventura và Á Thánh John Scotus. Muốn biết giáo huấn của các vị, xin xem Mackin, Op. cit., ch. 13, The Medieval Theologians on Divorce and Remarriage. Về Thánh Bonaventura, Mackin viết: “Cho đến nay, đây là tường thuật được khai triển bậc nhất và có tính thần học tinh tế nhất trong số các học giả Kitô Giáo về chủ trương tính bất khả tiêu triệt để trong hôn nhân: không tác nhân nhân bản nào bất cứ có khả năng tiêu hủy được nó” Ibid., tr.354. Thánh Bonaventura cho rằng trong hôn nhân, có một thực tại bề ngoài có tính mau qua đó là sự ưng thuận hỗ tương và một thực tại bên trong có tính vĩnh viễn đó là dây liên kết (vinculum), dây hôn phối. Đức Phaolô VI sẽ sử dụng sự phân biệt này để bênh vực tính vĩnh viễn của hôn nhân. Xem Mackin, What is Marriage?, ch. 7, The Theologians and the Nature of Marriage, tr.184. Scotus định vị vinculum này trong khế ước. Mackin, Divorce and Remarriage, ch.13 The Medieval Theologians on Divorce and Remarriage, tr.355.