THÂN PHẬN LUÂN LÝ VÀ THẦN HỌC CỦA PHÔI THAI:

NHẬN ĐỊNH TRÊN QUAN ĐIỂM GIÁO HỘI CÔNG GIÁO

VÀ PHÔI THAI HỌC HIỆN ĐẠI

Tác giả: Soeur Trần Như Ý- Lan, CND.

***

***

PHẦN VI

MỘT LẬP TRƯỜNG VÀ ĐÁNH GIÁ VỀ THÂN PHẬN PHÔI THAI

Một khái niệm rõ ràng về con người là chìa khóa cho sự nghiên cứu thân phận luân lý của phôi thai. Một cách tổng quát, khái niệm về con người sẽ hướng dẫn cuộc thảo luận về tính luân lý của những thực nghiệm trên phôi và vấn đề của phá thai. Tuy nhiên, người ta thừa nhận rằng nhiều lần, những cố gắng ủng hộ cho tính hợp luân lý của việc phá thai đã một cách thầm kín ảnh hưởng trên định nghĩa hiện đại về ngôi vị người. [1] Như Richard McCormick một cách thẳng thắn phát biểu rằng định nghĩa con người thường được suy diễn với một mục đích đã có sẵn. [2] Tôi sẽ cố gắng tìm một định nghĩa về con người dưới ánh sáng của hiểu biết khoa học- thần học hiện đại.

I. TÌM MỘT KHÁI NIỆM VỀ CON NGƯỜI

Từ “con người” (human person) có thể được định nghĩa bằng nhiều cách khác nhau dưới mắt nhiều tác giả khác nhau với các mục đích khác nhau. Trong tác phẩm Enchiridion, giải thích tội đầu tiên của Ađam, Âu Tinh viết: “đây là lần sa ngã đầu tiên của loài bản chất lý trí”. [3] Con người ở đây được nói đến như loài có bản chất có lý trí. Severinus Boethius (khoảng 480-524 AD) về mặt triết học chỉ con người như một cá thể có bản chất lý trí. [4] Khái niệm này được hoan nghênh rộng rãi và sử dụng bởi nhiều tác giả thế hệ sau này. Thomas Aquinas, theo Boethius, cũng định nghĩa con người như “một hữu thể cá vị với bản chất lý trí” (ST Ia Q.29).

Tuy nhiên, định nghĩa của Boethius vẫn còn có vấn đề riêng của nó và sự áp dụng định nghĩa này còn bàn cãi. Shannon bác bỏ định nghĩa của Boethius bởi vì định nghĩa này đặt ra câu hỏi về định nghĩa cá thể. Có ít nhất hai câu hỏi cần được làm sáng tỏ trong định nghĩa này. Thứ nhất, khái niệm cá thể đôi khi bị nhầm lẫn giữa phương diện sinh học và triết học. Thứ hai, “bản chất lý trí” biểu thị điều gì ? Cần phải làm sáng tỏ hai câu hỏi này để mà định nghĩa này có thể áp dụng được và có thể được chấp nhận. Trước khi tìm hiểu sâu hơn định nghĩa này, tôi sẽ xem xét vài định nghĩa khác để mở rộng tầm nhìn của cuộc thảo luận.

John Locke, một triết gia người Anh, đưa ra một định nghĩa hấp dẫn nhiều nhà tư tưởng đương thời. Ông mô tả con người là “một hữu thể thông minh, suy nghĩ, có lý trí và tư duy, và có thể xem xét chính mình như mình là, có cùng suy nghĩ trong các thời gian khác nhau, nơi chốn khác nhau.” [5] Joseph Fletcher, Jonathan Glover, Michael Tooley và Peter Singer ủng hộ và theo đuổi sự suy lý như thế.

Có vài vấn đề tồn tại chưa giải quyết trong định nghĩa này của John Locke, Peter Singer, Joseph Fletcher, và những người ủng hộ nó. Định nghĩa này tỏ ra loại trừ không phải là con người ngay cả trẻ sơ sinh, bệnh nhân hôn mê trạng thái thực vật, hoặc người bại não, bệnh tâm thần. Thật vậy, một số tác giả dựa vào định nghĩa này để loại trừ ngôi vị người của những chủ thể trên và gợi ý giết trẻ em, làm chết êm dịu ngoài ý muốn của đương sự, v.v. Thái độ này gây ra nhiều vấn đề đạo đức, đặc biệt nó rõ ràng đối nghịch lại tính Kitô giáo. [6] Khả năng trí tuệ và tinh thần tùy thuộc vào tình trạng sức khỏe, cũng như giai đoạn phát triển của đời sống con người, chúng ta phải thừa nhận những sự khác nhau như thế trong thân phận luân lý con người của chúng ta.[7] Vào một vài giai đoạn của đời sống, có những người không thể thực hiện tính lý trí của mình nhưng vẫn là những con người. Ví dụ, cựu tổng thống nước Mỹ, Ronald Reagan, vào mười năm cuối đời sống, bị bệnh Alzheimer làm cho ông suy sút tâm thần mất trí nghiêm trọng; chúng ta đã vẫn phải đối xử kính trọng ông như một con người. Chúng ta có thể tưởng tượng rằng cha mẹ chúng ta bị đối xử không phải là những con người nếu họ bị rơi vào trạng thái hôn mê thực vật, chẳng hạn do tai biến mạch máu não?

Một hố sâu lớn giữa định nghĩa của Boethius và của John Locke và những tác giả tương tự là cái trước nói về “tự nhiên” của con người như là lý trí  trong khi đó cái sau mô tả, diễn dịch những đặc điểm biểu hiện của tính lý trí. Cái trước được kèm với cái nhìn hữu thể học. Cái sau giảm thiểu khái niệm ngôi vị người thành những cấu thành của chức năng con người. [8]

Cho đến đây, cần có định nghĩa về bản chất tự nhiên và tự nhiên con người để soi sáng làm rõ tư tưởng. Như Allan B. Wolter viết “tự nhiên [from nascor, to be born] hiểu từ chương là sinh ra để trở thành”. [9] Tự nhiên của con người mà chúng ta bàn ở đây trong định nghĩa của Boethius là tính lý trí vốn thuộc về duy nhất loài người. Nó phẩm định một cá thể sống động là một con người. Những gì con người có thể làm và có bổn phận phải làm là làm cho cái tự nhiên được trao ban này trở thành được biểu lộ hoàn hảo hơn, và siêu thăng nó hướng về Thiên Chúa. Đó là sự hợp tác giữa ân sủng Thiên Chúa và tự do con người.

David F. Jones cho một định nghĩa về hữu thể người: “Một hữu thể người là một cá thể sống thuộc về chủng loại homo sapiens”. [10] Trở về định nghĩa của Boethius, định nghĩa của David Jones có thể cung cấp một đầu mối để giải quyết cái khó khăn thứ hai của định nghĩa Boethius, đó là “bản chất tự nhiên lý trí”. Cái gì quyết định sự hiện hữu của “tự nhiên lý trí”?  Ta có thể trả lời rằng nó thuộc về chủng loài homo sapiens mà sinh học hiện đại đã xác định: bộ mã di truyền. Một cá thể sống mang bộ di truyền loài người là điều quyết định để có thể trở thành lý trí trong bản chất tự nhiên và để trở thành một con người. Đối với con người, là những hữu thể mà thân xác trải qua một quá trình phát triển các cơ quan, cũng dần dần trở thành ý thức về tính con người của mình.

Noonan áp dụng yếu tố tương tự nhưng cho định nghĩa con người:

“Yếu tố cho tính người, vì vậy, đơn giản và bao gồm tất cả: nếu bạn được thụ thai bởi cha mẹ người, bạn là con người.” [11]

“Lý lẽ ủng hộ cho thụ tinh như là thời điểm quyết định cho sự trở thành con người là tại điểm thụ tinh một hữu thể mới được mang bộ mã di truyền lòai người. Chính những thông tin di truyền xác định những đặc điểm của người đó, những đặc điểm này là phần sinh học chuyển tải khả năng của sự thông thái khôn ngoan loài người, làm cho người ấy là một hữu thể tự phát triển. Một hữu thể sống động với bộ mã di truyền loài người là một con người.” [12]

Như vậy, đối với một số học giả như John Noonan, Germain Grisez, các từ ngữ “hữu thể người” (human being) và “con người” (human person) được dùng như đồng nhất có thể thay thế cho nhau. Nhãn quan này bị phê phán là “thuyết tất định di truyền”, “chủ nghĩa duy chủng loài” bởi vì nó đánh giá thấp khái niệm triết học về con người, bao gồm tiềm năng và hoạt động con người. Quan trọng, theo Edwin Hui, cái nhìn này có vẻ đánh giá không đầy đủ phương diện cái tính lý trí năng động của con người. [13] Thật vậy, cái nhìn này diễn tả một cách đúng đắn về cơ tố nguyên thủy cấu thành của con người nhưng một cách nào đó hơi hẹp, tĩnh, và không đầy đủ. Chắc chắn, khái niệm con người toàn diện hơn thế, mà tôi sẽ khai triển bên dưới.

So sánh hai cái định nghĩa về con người của Joseph Fletcher và của Noonan, chúng có vẻ như là hai thái cực về khái niệm hữu thể người và con người. Cùng tư tưởng với Edwin Hui, tôi đồng ý với một quan niệm “quân bình” hơn: những khái niệm về hữu thể người và con người một cách chủ yếu, trên bình diện sinh học và triết học là cùng một loại, nhưng thật sự biểu hiện ở các mức độ khác. Tương tác với môi trường và phát triển một cách tiệm tiến theo thời gian, một hữu thể người đang trở thành thực sự chính mình trong ý nghĩa trọn vẹn nhất như một con người. Theo đó, một hữu thể người thực sự là một con người đang trong quá trình phát triển. Khái niệm hữu thể người đặt nền tảng cho mô thức và chất thể tối thiểu để là một con người. Vì vậy, cả hai “là” (to be) và “trở thành” (to become) được bao gồm một cách đầy đủ trong nhãn quan này. [14] Một hữu thể người là một con người, nhưng chưa phát triển trọn vẹn tất cả những khả năng của một con người. Cùng với sự phát triển của một hữu thể người, con người đang được diễn tả trọn vẹn hơn một cách tiệm tiến. Như Aristotle phát biểu một cách sâu sắc chí lý “cái trở thành là không có thể, nếu không có gì hiện hữu.”[15] Khi mà cơ tố thiết yếu hai thành phần như mô thức-chất thể và tương quan của hữu thể người được thể hiện, [16] thì con người thể hiện chính mình. [17]  C. Stephen Evans cũng cho rằng “con người là một ai đó mà hữu thể dính liền với cái trở thành.” [18] Thật vậy, chúng ta có thể trở thành khi chúng ta đã có cái khả năng để trở thành.

Bây giờ chúng ta trở lại cái từ ngữ bàn cãi trong định nghĩa của Boethius: cá thể. Định nghĩa nổi tiếng của kinh viện về cá thể là “Individuum est indivisum in se et a quolibet alio ente divisum” [19] (the individual is undivided in itself and divided from all other beings), cá thể không bị phân chia trong chính nó và chia tách khỏi các hữu thể khác. Định nghĩa này trình bày một ý nghĩa kép: sự thống nhất bên trong và sự tách rời khỏi các hữu thể khác, nhưng sự thống nhất này luôn tương đối. Cần chú ý là ở đây tác giả dùng chữ  “indivisum” (undivided), không phân chia, chứ không phải là  “indivisibile” (undividable), không thể chia cắt. Đối với tôi thì dường như Shannon, cũng như một số tác giả khác, đồng nghĩa “indivisum” với “indivisibile” nên ông bác bỏ tính cá thể của phôi bởi vì khả năng phân đôi của phôi. Như vậy, lý luận của Shannon dường như không chặt chẽ tại điểm này. Chúng ta sẽ xem xét điểm này rõ hơn ở phần tiếp theo.

Trên bình diện sinh học, Philippe Caspar, một triết gia và là bác sĩ chuyên viên sinh học phân tử, người Bỉ, trình bày một sự hiểu biết toàn diện hơn về tính cá thể của một hữu thể sống. Một tổng thể sinh học là một cá thể khi nó là một tổng thể có cấu trúc và chức năng hội nhập trọn vẹn. Mức độ đơn giản hay phức tạp của cấu trúc và chức năng của cơ thể này có thể thay đổi nhiều. Bên trong cái nhìn này, một cá thể của hữu thể sống trước hết là một đơn vị hữu cơ, có khả năng cho tự duy trì và tự tồn tại. [20] Ở đây, dường như phần mô tả của Caspar rất ý nghĩa nhưng thiếu một phương diện quan trọng:  phương diện tương quan của chất thể. Chúng ta phải thêm vào sự tự tồn tại này là tương đối và nó không loại trừ (hay đúng hơn, nó còn đòi hỏi một mức độ nào đó) sự tương tác giữa cá thể và môi trường như một chất xúc tác cần thiết. Có bốn phương diện của sự thống nhất trong tất cả các cá thể sống: hóa học, chuyển hóa, di truyền, và tế bào. Caspar cho ví dụ về cá thể ở mức độ đơn giản nhất: mỗi tế bào vi trùng là một cá thể bởi vì nó có khả năng tự chuyển hóa và tái sinh sản. Trong các loài phức tạp, có thành phần thuộc tính của cá thể mà có thể để tự nó phân ly thành những phần tử trong đó mỗi phần tử mang một sự thống nhất nào đó. Xem xét riêng rẽ, mỗi phần tử lại có thể được coi như một cá thể. Caspar nêu câu hỏi: Làm thế nào mà hữu thể tự phân chia nếu chính nó đã không được thiết lập? Như vậy, trên bình diện sinh học, một cá thể có thể phân chia cho ra một cá thể khác.

Tựu trung lai, tôi chấp nhận định nghĩa con người của Boethius với tất cả các phẩm định thêm vào như trên.

II. ĐÁNH GIÁ

Một cách cá nhân, tôi đánh giá cao quan điểm xuyên suốt của Shannon về sự hiểu biết phát triển phôi thai xây dựng trên nền tảng các yếu tố khoa học đương thời. Ông hội nhập tài tình các yếu tố khoa học cập nhật vào tư duy luân lý và thần học của mình. Ông để lại một điển hình cho các thần học gia khác, đặc biệt cho tôi như một học trò của ông. Cách thức suy tư mới mẻ này thật sự thách thức tư tưởng truyền thống phương Đông và giáo huấn Giáo Hội Công Giáo Rôma về phôi thai.

1. Vài điểm xác thực trong lý luận của Shannon

Shannon thật đúng khi phê phán ngôn từ của Giáo Hội “thời điểm thụ tinh”. Ngày nay hiển nhiên dưới ánh sáng khoa học rằng thụ tinh là một quá trình gồm nhiều bước. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng cách nói này của Huấn Quyền là chỉ ra toàn bộ quá trình của thụ tinh. Nếu đúng như thế, thì Shannon cũng đúng khi lý luận rằng trong trường hợp này, Huấn Quyền dường như diễn tả rằng hợp tử đã mang yếu tố thiết yếu để là một con người. Thật vậy, tài liệu Huấn Quyền ủng hộ điều đó và đúng là xem hợp tử như một cá thể người/con người đang phát triển. Một lần nữa, Shannon lại đúng khi đồng nhất sự hiểu biết này với sự tạo dựng linh hồn vào lúc thụ tinh. Như hiểu biết thông thường, con người là hồn và xác, không thể xác định rằng một hữu thể sống là một con người mà không chấp nhận hữu thể này mang linh hồn. Do đó, giáo huấn Giáo Hội dường như không thật chặt chẽ và lôgic khi dạy phôi là một con người đang hình thành mà cùng lúc để mở câu hỏi thời gian tạo dựng linh hồn.

Tuy nhiên, có vài khó khăn trong lý luận của Shannon.

2. Về định nghĩa con người

Mặc dù thừa nhận sự quan trọng của định nghĩa con người, và không chấp nhận định nghĩa của Boethius bởi vì định nghĩa này đòi hỏi xác minh thêm tính cá thể, Shannon không cung cấp một định nghĩa con người đầy đủ. Thật vậy, ông có phát biểu rằng tính cá thể và tính lý trí là những điều kiện cần cho một hữu thể là con người. Nhưng, Shannon không kết luận điều kiện nào là đủ. Nhìn một cách tích cực, Shannon dường như muốn để mở một khái niệm rộng về con người. [21]

3. Tính cá thể của phôi người

a. Song thai đồng hợp tử và tính đa năng của phôi non

Do liên hệ hữu cơ giữa hiện tượng song thai đồng hợp tử và tính đa năng của phôi tôi xem xét hai sự kiện này chung.

Phôi non có khả năng tự phân chia và tạo nên song thai đồng hợp tử. [22] Một mô tả khoa học liên kết khả năng phân đôi với tính đa năng của nguyên bào:

“Một ví dụ của tính hay thay đổi của các tế bào của phôi non loài có vú được thấy trong các thông tin của song thai đồng hợp tử. Hiện tượng này biểu thị rằng hai cá thể bình thường có thể phát triển từ một trứng thụ tinh duy nhất, mỗi cá thể phát xuất từ chỉ một phần của phôi bình thường. Trong thực nghiệm, người ta có thể lấy một phôi chuột ở giai đoạn hai tế bào, phá hủy một tế bào bằng cách chích kim vào nó, và để “một nửa phôi” còn lại vào trong tử cung của chuột mẹ. Trong một tỉ lệ đáng kể các trường hợp cái phôi còn lại đó phát triển thành một con chuột hoàn toàn bình thường…một trong các kết luận quan trọng rút ra từ những nghiên cứu này là tế bào của phôi rất non (cho đến giai đoạn tám tế bào) của loài có vú là tương tự nhau và không bị hạn chế trong khả năng của chúng: chúng là toàn năng.” [23]

Ngầm dưới sự bác bỏ của Shannon về tính cá thể của phôi bởi vì khả năng nhân đôi của phôi là định nghĩa cá thể của kinh viện như “không phân chia trong chính mình.” tuy nhiên, như đã nói trên, khái niệm sinh học của cá thể không loại trừ khả năng tự phân chia để cho ra các cá thể sinh học khác. Caspar giải thích hợp lý hiện tượng nhân đôi như sau:

“Cá thể này có khả năng cho sự biệt hóa bình thường mặc dù mất một phần quan trọng của các tế bào của nó, phát sinh từ một đặc tính riêng tại giai đoạn đầu của nó. Các tế bào khi được tách biệt có khả năng tái tổ chức để có thể sản sinh một cá thể trưởng thành bình thường cấu tạo bởi cùng đặc tính.” [24]

Có thể áp dụng sự giải thích tương tự cho sự biệt hóa thành ngoại bì và nội bì của phôi nang đang làm tổ. Được tách rời khỏi ngoại bì, các tế bào nội bì của phôi nang vẫn duy trì tính thống nhất nội tại và tiếp tục hướng về sự phát triển thành một cá thể người như chương trình của bộ di truyền phôi ấn định ngay từ lúc bắt đầu thụ tinh. Shannon có vẻ trộn lẫn hai vấn đề khác nhau, đó là cá thể hóa và biệt hóa phôi. Cái sau không nhất thiết loại trừ cái trước. Còn Shannon cho rằng phôi phải biệt hóa mới có thể là cá thể. [25]

Về mặt sinh học, sự độc nhất di truyền chỉ ra sự thiết lập nhiễm sắc thể là nguồn gốc của phát triển chủng loài và phát triển cá thể. Theo đó, ta có thể nói rằng trong mỗi hữu thể sống cơ thể mang sự duy nhất về di truyền. Như thế, sự duy nhất di truyền con người là đặc điểm riêng cho cá thể người. [26]

Tóm lại, bác bỏ tính cá thể của phôi dựa vào khả năng nhân đôi hay tính đa năng của phôi là không thuyết phục. Sự biệt hóa và cá thể hóa của phôi không nhất thiết là không tương ứng với nhau.

b. Hiện tượng tái phối hợp (recombination hay chimeras)

Một định nghĩa y khoa về hiện tượng tái phối hợp nơi con người là một cá thể mang hai loại tế bào di truyền khác nhau. [27] Thông tin về chimera chủ yếu cung cấp từ các phòng thí nghiệm các loài có vú, đặc biệt là chuột. Chimera toàn cơ thể là trường hợp các mô cơ thể có thể bao gồm lẫn lộn hai loại tế bào từ các hợp tử khác nhau. [28]

Mặc dù cực kỳ hiếm, chimera tự nhiên có xảy ra nơi con người. [29] Một vài trường hợp chimera toàn cơ thể đã được báo cáo. Một trường hợp nghiên cứu trong báo New England Journal of Medicine bởi bác sĩ Margot Kruskall cho thấy đó là sự hợp lại của hai cá thể, song thai nhị hợp tử song thai nữ. Bác sĩ Margot Kruskall giải thích rằng rất có thể người mẹ của người chimera này thụ thai song thai nữ nhị hợp tử sau đó cả hai hợp lại trong giai đoạn sớm của thai kỳ tạo nên một phôi duy nhất. [30] Cơ chế của chimera vẫn còn chưa được biết chính xác đối với khoa học ngày nay.  Ta có thể giả thiết rằng ban đầu, hai phôi như hai cá thể được tạo ra, khi chúng hợp với nhau, một cá thể chết và chất thể của nó được hấp thu sinh học bởi chất thể của cá thể còn sống. [31]

Phải thừa nhận rằng chimera ở loài người vẫn còn là vấn đề phải nghiên cứu tiếp tục cho các nhà khoa học và thần học.

4. Khả năng tính lý trí của phôi thai

Về vấn đề hòan thiện hệ thần kinh của toàn thể cơ thể được thiết lập vào tuần thứ 21 thai kỳ, Moraczewski lý luận một cách hợp lý rằng sự hòan thiện của não bộ con người đòi hỏi sự hiện diện của một số tiền tố ở các giai đoạn phôi thai trước đó. Nếu khả năng lý trí của con người không hiện hữu ở giai đoạn sớm của phôi, nó không thể tự nhiên đến hiện hữu tại một giai đoạn trễ hơn sau đó. [32] Sự giải thích này được hiểu trong bối cảnh rằng sự hoàn thiện não bộ không đến từ nguyên nhân ngoại lai, nhưng phôi cùng với chất thể nội tại đầu tiên (primary intrinsic substance, với rất có thể vài phản ứng với môi trường như chất xúc tác) dần dần tạo ra não bộ và hướng dẫn sự phát triển và hoàn thiện. Sự phát triển của phôi thai là một sự tiến triển liên tục không chút gián đoạn mà chúng ta có thể nói rằng một cái gì mới như toàn vẹn của não bộ được mang đến vào trong thai nhi một cách tự nhiên, ngoại lai.

Aristotle thật hợp lý khi khẳng định: “cái trở thành là không có thể, nếu không có gì hiện hữu trước.” [33] Sự phát triển của phôi thai là một quá trình liên tục. Giống như Moraczewski, Ashley, May và một số tác giả khác, tôi thấy rằng sự phát triển cho khả năng lý trí con người đã không bao giờ hiện hữu trong các tiền tố gần nếu nó đã không hiện hữu sẵn trong cái tiền tố xa. Thật vậy, bộ mã di truyền của phôi đặt chương trình và hướng dẫn sự phát triển và tổ chức dần dần của toàn bộ cơ thể bao gồm cả hệ thống thần kinh não bộ. Luật phát triển cá thể đòi hỏi một quá trình thời gian để cấu trúc và chức năng cơ thể dần dần trở nên rõ ràng và phát triển một cách đầy đủ.Trong quá trình này mỗi giai đoạn là điều kiện cần thiết cho giai đoạn kế tiếp và không có thời điểm nào “quan trọng hơn”, “quyết định hơn” hay “then chốt hơn” thời điểm khác. Vì vậy chọn tuần thứ 21 của thai kỳ như là một dấu mốc sinh học cho khả năng lý trí là một cách nào đó tự tiện và rời rạc.

5. Sự phụ thuộc của phôi non vào chất liệu di truyền của người mẹ

Hợp tử giai đoạn một tế bào dựa vào m RNA của mẹ, nhưng giai đoạn hai tế bào, bộ mã di truyền của phôi trở nên hoạt hóa. Gen oct-4 là then chốt trong giai đoạn phát triển sớm, và biểu hiện của nó liên kết với trạng thái toàn năng của các tế bào. [34] Ngay sau khi hợp giao nhân, trứng thụ tinh bằng một phản ứng hóa học làm thay đổi vùng pellucida bọc ngoài của nó khiến nó không còn có thể bị xâm nhập bởi các tinh trùng khác. [35] Hợp tử được hoạt hóa và khởi phát một chuỗi các phản ứng và bảo đảm sự phát triển của phôi. [36]

Phôi chủ động chứ không thụ động trong ảnh hưởng qua lại “mẹ-phôi”. [37] Trong suốt khoảng năm ngày đầu, một loạt phản ứng của chu kỳ gián phân xảy ra điều động chu kỳ tự nó và tổng hợp enzymes và các protein khác cần thiết cho chức năng và cấu trúc của số tế bào đang tăng lên. Tế bào nhanh chóng nhân lên dưới sự điều khiển của một số gen. Từ giai đoạn hai đến tám tế bào, chúng vẫn nối kết với nhau qua các vi nhung mao (microvilli) và các nối bào tương giữa các tế bào (intercellular cytoplasmic joining), vốn thúc đẩy sự dẫn truyền tín hiệu giữa các tế bào cho sự phát triển trật tự. [38]

Phôi đang làm tổ phải phá vỡ cái hàng rào tự nhiên tại glycocalix thượng bì và hoạt hóa các phân tử kết dính thượng bì của nội mạc tử cung để thành lập các cầu nối kết giữa các tế bào ngoại bì và tế bào thượng bì của lớp nội mạc (endometrial epithelial cells). [39] Tuy bị ảnh hưởng bởi các dấu hiệu từ mẹ, bộ mã di truyền riêng của phôi thực sự kiểm soát sự phát triển riêng của phôi.

Hơn nữa, một quan sát là sự phát triển của phôi trong ống nghiệm có thể tiếp tục bình thường đến giai đoạn làm tổ. Vì vậy, trên phương diện thông tin di truyền, sự cùng tồn tại của phôi và mẹ từ lúc thụ tinh cho đến khi làm tổ là không phải không thể thiếu. Có thể suy rằng sự ảnh hưởng của phân tử từ mẹ là quan trọng nhưng không quyết định. Chúng ta có thể xem ảnh hưởng này như một sự tương tác giữa hợp tử và môi trường của nó, và hợp tử cũng vẫn có khả năng kiểm soát và điều khiển sự phát triển của riêng mình, như Edwin Hui cũng khẳng định: “Hợp tử vẫn là người tổ chức điều khiển đầu tiên cho sự tăng trưởng riêng mình.” [40]

6. Tỉ lệ hư phôi thai cao

Shannon không cung cấp một lý luận thật sự nhưng chỉ là một “cảm tưởng” trực giác khi đối điện với sự kiện hư phôi thai cao như thế. Ashley gợi ý hai giải thích hợp lý khả dĩ cho hiện tượng này. Hoặc là không phải tất cả các phôi sẩy này đã được thụ tinh một cách hoàn toàn, do đó, tổng thể này ngay từ ban đầu đã không phải là một hữu thể người. Hoặc ngay cả sự kiện ít có thể nhất là tất cả các phôi sẩy này đều được thụ tinh toàn vẹn, thì trong thực tế, có những giai đoạn lịch sử tỉ lệ tử vong trẻ em cao đến 50 phần trăm, nhưng không ai nghi ngờ những trẻ chết không phải là những con người. [41]

Theo tôi, giải thích của Ashley có thể chấp nhận hơn là suy diễn “trực giác” của Shannon. Một kết luận có thể rút ra từ sự kiện tiêu hao sự sống này không phải là bác bỏ đặc tính người của phôi non, nhưng đúng hơn là thừa nhận tính quý giá và mỏng dòn của sự sống con người từ lúc khởi đầu và xuyên suốt đời sống.

7. Thai trứng

Các nhà khoa học mô tả thai trứng là những hợp tử bất thường nghiêm trọng bao gồm hai bộ nhiễm sắc thể người cha. [42] Chúng ta có thể đặt câu hỏi những mô bệnh lý như vậy có thật sự là hợp tử không. [43] Hoặc, hợp tử đó đã bắt đầu biệt hóa một cách bình thường, và rồi bệnh lý phát triển rất sớm sau đó, khi trở thành quá sai lệch thì hữu thể người ngưng tồn tại và mô bệnh lý bắt đầu phát triển. [44]

8. Nguyên lý cá thể tính vô vật chất

Shannon thay thế từ “linh hồn người” với “nguyên lý cá thể vô vật chất” vốn theo ông là “sự hoạt động hóa cao nhất của tất cả tiềm năng chứa bên trong các hệ thống tạo nên đời sống hữu cơ của hữu thể người”. [45] Có ít nhất hai khó khăn trong nhận định này. Trước hết, vài tiềm năng cấu thành đời sống hữu cơ của con người như là cơ quan sinh dục không thật sự được hoạt động hóa cho đến tuổi thiếu niên. Thứ hai, trong các thai nhi khuyết tật do di truyền hay mắc phải, những tiềm năng cấu thành này không thể được thể hiện ngay cả sau khi sinh và lớn lên. Như vậy, ngôi vị người của các thai nhi khuyết tật này hoặc ngay cả của các trẻ em khuyết tật dường như bị loại trừ bởi lý luận này của Shannon. [46] Lập luận của Shannon về nguyên lý cá thể vô vật chất khó đứng vững.

Shannon cho rằng phôi người trải qua nhiều giai đoạn khác nhau từ chức năng sống thấp đến chức năng sống cao hơn; từ vật chất đơn thuần đến bao gồm vô vật chất.[47] Dường như Shannon một cách kín đáo đặt sự phát triển phôi người vào trong thuyết tiến hóa vũ trụ và sinh vật sống nói chung: rằng phôi người phải có những “bước nhảy” quyết định từ mức độ thấp hơn đến mức độ cao hơn, từ vật chất đến vô vật chất để trở thành một con người. Tuy nhiên, trong quá trình tiến hóa các chủng loài, giai đoạn đột biến của các loài chỉ xảy ra giữa các loài thấp hơn và loài cao hơn. Một khi một chủng loài được thiết lập, sự phát triển của các cá thể trong cùng chủng loài không buộc phải có những bước nhảy đó, mà đúng hơn là một sự phát triển liên tục từ lúc khởi đầu cho đến khi phát triển đầy đủ.

Nằm bên dưới thuyết “hoạt hóa hồn trễ” của Shannon là sự giả định rằng chất thể của phôi người là không đủ để đón nhận một linh hồn. Nhưng sự tăng trưởng của một hợp tử, phôi, thai nhi hoặc trẻ sơ sinh dần dần thực hiện những khả năng tự nhiên phú cho một hữu thể con người để trở thành một con người đầy đủ. Trên phương diện sinh học, phôi, thai, trẻ sơ sinh hoặc một người lớn mang cùng căn tính của quá trình phát triển chủng loài và quá trình phát triển cá thể. Không hề có yếu tố ngoại sinh được đem vào bên trong phôi trong quá trình tăng trưởng để chuyển phôi như một hữu thể sống này thành một hữu thể sống khác.

III. MỘT LẬP TRƯỜNG

Đoạn này sẽ thay thế cho kết luận của bài nghiên cứu.

Điểm đầu tiên, tuy không có tính chất quyết định, nhưng là cơ bản để khởi đầu xây dựng suy tư của tôi. Truyền thống của phương Đông, đặc biệt là Việt-Nam, đã tạo nên nếp nghĩ phôi thai là một con người. Huấn Quyền đương thời khẳng định thân phận luân lý của phôi thai như một con người.

Về thần học, dường như không có trở ngại nào trong việc xem phôi như một con người. Sự hiện hữu của mỗi hữu thể người nhìn trong tổng thể từ khi thụ tinh, tăng trưởng phôi thai, sinh ra, lớn lên trưởng thành, chết và sau khi chết như một kế hoạch của Thiên Chúa khởi sinh từ tiếng gọi của Thiên Chúa. Đến từ Thiên Chúa, con người hướng về Thiên Chúa và sẽ trở về với Thiên Chúa.

Trên phương diện sinh học, cuối quá trình thụ tinh, phối hợp bộ nhiễm sắc thể của cha và của mẹ, hợp tử mang bộ di truyền người và chính bộ di truyền này phân biệt nó khỏi mọi loài sinh vật khác và khẳng định nguồn gốc và căn tính con người của nó. Vào lúc hợp giao nhân tế bào cha và mẹ, một tế bào người mới, được phú cho cấu trúc thông tin mới mẻ và độc nhất thiết lập nền tảng cho sự phát triển tiếp tục, bắt đầu vận hành như một đơn vị hòa hợp thống nhất, một hữu thể người sống. Hoạt động quan trọng nhất trong số các hoạt động khác của hợp tử mới mẻ này là tái tổ chức của bộ di truyền mới. Bộ di truyền mới này chứa đựng thông tin then chốt chịu trách nhiệm cho sự tăng trưởng tiếp tục của hữu thể người mới.

Bước vào sự phát triển, phôi non và tế bào người mẹ tương tác một cách chặt chẽ hữu cơ. Vài chứng cứ chỉ ra rằng phôi non, mặc dù chịu ảnh hưởng bởi tín hiệu nhận từ mẹ, với bộ di truyền riêng biệt của mình, phôi non đã kiểm soát sự phát triển của mình một cách chủ động. Phôi có một khả năng phi thường để phát triển thành một thành viên mới của loài người, đặc điểm di truyền duy nhất. Trong môi trường bình thường, phôi phát triển liên tục và trở thành hữu thể người trọn vẹn đầy đủ, một con người. Trong thực hành y khoa, tuổi thai được tính từ lúc thụ tinh. Quá trình phức tạp tinh vi đáng kinh ngạc này của thụ tinh và sự tăng trưởng phôi bộc lộ cả tính mỏng manh dễ bị sụp đổ do tính phức tạp của nó, nhưng cũng rất đáng chiêm ngưỡng do sự vững chắc của nó. Phôi non thật sự là một cá thể sống thuộc chủng loại người, hoặc là một hữu thể người. Quá trình phát triển phôi thai người là một sự tăng trưởng không gián đoạn từ lúc bắt đầu cho đến phát triển đầy đủ, không có thêm yếu tố ngoại lai. Tắt một lời, chứng cứ khoa học về sự phát triển của phôi thai không chứng tỏ được phôi thai là một con người, và phôi thai học cũng không loại trừ ngôi vị người của thai bởi vì đơn giản điều này không thuộc phạm vi khả năng của khoa học. Tuy nhiên những gì sinh học hiện đại có thể thực hiện là làm sáng tỏ tính thuộc về chủng loại người của phôi, phối hợp nhân giữa tinh trùng và trứng là điểm khởi đầu của chủ thể loài người này, và tính liên tục của sự phát triển phôi từ lúc phối hợp nhân cho đến khi một trẻ có thể sống được và trưởng thành để mà chúng ta có thể xác định sự bắt đầu của sự hiện hữu cá thể người với sự chính xác lớn hơn. [48]

Trên phương diện suy tư triết học, và dựa trên những dữ kiện khoa học về con người, như là một hữu thể người, phôi thai có khả năng được ban cho danh hiệu người với chất thể và mô thức tối thiểu, với những khả năng hiện thực để phát triển và một cách đầy đủ trở thành một con người.

Câu trả lời đầy đủ hơn cho câu hỏi “phôi thai là ai” cần một cái nhìn về con người toàn diện, con người là một tổng thể thống nhất hồn và xác. Trong sự hiểu biết Kitô giáo về con người là hồn và xác, trong khi xem phôi thai như là một hữu thể người, và do đó, là một con người trong chất thể tối thiểu, thuyết phú hồn tức khắc ngay từ lúc thụ tinh dường như có thể chấp nhận và hiểu được hơn. Phải thừa nhận rằng thời điểm phú hồn không thể biêt được chắc chắn bởi trí khôn con người hay bởi khoa học. Lý do này có thể giải thích tại sao Huấn Quyền vẫn để mở câu hỏi về thời gian phú hồn.

KẾT

Chúa Giêsu đến trong thế giới này nhằm đem cho dân Ngài sự sống sung mãn (x. Ga 10, 10). Từ khởi đầu lịch sử cho đến nay, khái niệm Công giáo về tính thánh thiêng của sự sống con người, sự tôn trọng dành cho trẻ chưa sinh bất kể giai đoạn phát triển nào luôn được khẳng định. Giáo Hội có sứ vụ rao giảng nguyên lý đức tin và đời sống luân lý dựa trên nền tảng Tin Mừng và truyền thống Tông Đồ. Giáo Hội bảo vệ không mệt mỏi phẩm giá và quyền sống của phôi thai. Ngừa thai nhân tạo, trong đó phần lớn trường hợp thực chất là phá phôi sớm; thụ tinh nhân tạo, với quá trình tạo phôi gây ra nhiều phôi thặng dư phải đông lạnh hoặc hủy phôi; dùng phôi người để lấy một số tế bào gốc (qua đó phôi người bị phá hủy) để nghiên cứu, dù với mục đích tìm điều trị một số bệnh tật; phá thai, dù là phá các thai khuyết tật hay bệnh lý, đều là xâm phạm quyền sống và phẩm giá phôi thai, đi ngược lại giá trị Kitô giáo và giáo huấn Giáo Hội Công Giáo.

“Phẩm giá con người là một giá trị siêu vượt, được nhìn nhận bởi những ai thực sự tìm kiếm chân lý.” [49] Lịch sử cho thấy khi sự thật về con người bị lãng quên, thảm họa xảy ra cho nhân loại. Quyền đầu tiên cơ bản của con người là quyền sống. Phò sự sống liên quan đến chống lại mọi hình thức của bạo lực: nghèo đói, chiến tranh, tội phạm, gây tổn hại cho môi trường thiên nhiên… Sự tồn tại và phát triển của các thế hệ tương lai tùy thuộc vào cách thức chúng ta ngày nay đối xử với nhau và với thiên nhiên. Mối tương quan giữa người với người, người với thiên nhiên là thể hiện sinh động của tương quan con người với Thiên Chúa.

***

SÁCH VÀ TÀI LIỆU THAM KHẢO

1/ Tài liệu của các Giáo Hoàng, Hội Đồng Giáo Hoàng, Hội Đồng Giám Mục:

Catechism of the Catholic Church. London: Geoffrey Chapman, 1999.

John Paul II. “Marriage Is One and Indissoluble in the First Chapters of Genesis.” Original Unity of Man and Woman, General Audience of November 11, 1979.

_____ .“Euthanasia.” The Pope Speaks 25 (Winter 1980) 289-96.

_____ . Love and Responsibility. New York: Farrar, Strauss & Giroux, 1981.

_____ . On the Family. (Apostolic Exhortation Familiaris Consortio). December 15, 1981. Washington D.C.: US Catholic Conference, 1982.

_____ . Address to the International Congress of Pro-Life Movement on the Theme: “Prenatal Diagnosis and surgical Treatment of Congenital Malformations” (Dec. 3-5, 1982), Vatican: Osservatore Romano, 3-10 January 1983. 19.

_____ . Address to the XV International Congress of Catholic Doctors (3 October 1982), Vatican: Osservatore Romano, 25 October 1982. 8-10.

_____ . Blessed Are the Pure of Heart: Catechesis on the Sermon on the Mount and the Writings of Saint Paul. Boston: St. Paul Editions, 1983.

_____ .  Reflections on Humanae Vitae. Boston: Daughters of Saint Paul, 1984.

_____ . Evangelium Vitae. 25 March 1995. Available [online]: < http://www.nccbuscc.org/prolife/tdocs/evangel/evintro.htm> (March 30, 2001).

_____ . “Reclaim Every Human Being’s Right to Life.” Feb. 14, 1997. Available[online]: (Dec 5,2005).

_____ . “Address to the Fourth General Assembly of the Pontifical Academy for Life.”(Feb. 24, 1998) L’Observatore Romano, Feb. 25, 1998. 5.

_____ . Address to the 15^th International Health Care Congress, 17 November 2000.

Available [online] www.catholic-forum.com/saints/pope0264kb.htm> (6 June 2004).

Paul VI. “Respect for Life in the Womb.” Address to the Medical Association of Western Flanders, 23 April 1977. The Pope Speaks 22 (Fall 1977) 281-82.

_____ .Humanae Vitae. 25 July 1968. < http://www.vatican.va/holyfather/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae_en.html> (February 18, 2002).

Pontifical Council for the Family. “Declaration on Fetal Reduction in Cases of Multiple Pregnancies.” 12 July 2000. (10 April 2003).

Pontifical Academy for Life, Statement by H.E. Msgr Elio Sgrecia. “Legalizing euthanasia for children in the Netherlands.” (Jan. 10^th 2006).

The Congregation for the Doctrine of the Faith. “Declaration on Procured Abortion.”1974.<http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19741118-declaration-abortion_en.html> (Sep. 30, 2004).

_____ . “Declaration on Euthanasia.” May 5, 1980. L’Observatore Romano, June 30, 1980.

_____ . “Instruction on Respect for Human Life in Its Origin and on the Dignity of Procreation.” (Donum Vitae) 22 February 1987. Origins Vol. 16: n. 40 (19 March 1987) 698-334.

United States Conference of Catholic Bishops. “Ethical and Religious Directives for Catholic Health Care Services.” 4^th  Edition. Issued by NCCB/USCC, 15 June 2001. < http://www.usccb.org/bishops/directives.htm> (January 30, 2005).

2/ Tài liệu của Các Giáo Phụ

St. Augustine. Confessions and Enchiridion.Translated and edited by Albert C. Outler. Philadelphia: The Westminster Press, 1966.

_____ . The Augustine Catechism: Enchiridion on Faith, Hope and Love.  Translated by Bruce Harbert, Hyde Park, New York: New City Press, 1999.

_____ . Anti-Pelagian Writings. Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff, First Series, Vol.V. Grand Rapid, Michigan: Eerdman Publishing, 1956.

_____ . Letters. Vol III (131-164), 143. Translated by sister Wilfrid Parsons. New York: Fathers of the Church, 1953.

St. Basil the Great. “Letters and Select Works.” trans. Blomfield Jackson, Nicence and Post Nicence Fathers, Series II, Vol. VIII, eds. Philip Schaff and Henry Wace Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1894.

St. Jerome. Letters and Select Works.  Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Vol. VI, eds. Philip Schaff and Henry Wace  Grand Rapid, Michigan: Eerdmans Publishing, 1892.

St. Gregory of Nyssa. “On the Making of Man.” in Nicence and Post Nicence Fathers. Tertullian. “Tertullian Apology.” The Fathers of the Church. Translated by Sister Emily Joseph Daly.

_____ . Treatise on the soul. < http://www.newadvent.org/fathers/0310.htm > (September 15^th, 2005).

“The Epistle of Barnabas.” Early Christian Writings: The Apostolic Fathers. Translated by Maxwell Staniforth, revised translation. Penguin Books.

“The Teaching of the Twelve Apostles, Commonly Called the Didache.” In Early Christian Fathers, Vol I, newly trans. and ed. Cyril C. Richarddson. New York: Macmillan Publishing, 1970.

Vincent of Lerins, The Commonitory for the Antiquity and Universality of the Catholic  Faith Against the Profane Novelties of All Heresies. trans. C.A. Heurtley. <http://www.newadvent.org/fathers/3506.htm> (Sept. 4, 2005).

3/ Tài liệu đương thời

Albright, F. William và David Noel Freedman, general eds. The Gospel According to Luke I-IX, vol. 28, Introduction, translation and notes by Joseph A. Fitzmyer. NY: Doubleday &Company Inc. 1981.

Allen. Word Biblical Commentary Psalms 101-150. Waco, TX.: Word Books, 1983.

Anderson, A.A.  New Century Bible Commentary: The Book of Psalms II. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972.

Ashley, Benedict. “A Critique of the Theory of Delayed Hominization,” trong An Ethical Evaluation of Fetal Experimentation: An Interdisciplinary Study. Appendix I, ed. McCathy DG, Moraczewski AS, St Louis, MO: Pope John XXIII Medical-Moral Research and Education Center 1976.

_____ . và Kevin O’Rourke. Healthcare Ethics: A Theological Analysis. 3rd ed. St. Louis, MO: The Catholic Hospital Association, 1989.

_____. Health Care Ethics: A Theological Analysis, 4^th ed. Washington, D.C.: Georgetown UP, 1997.

Benirschke, Kurt. “Lessons from Multiple Pregnancies in Mammals,” trong Twin Research 3:Twin Biology and Multiple Pregnancy. New York: Alan R. Liss, Inc. 1981, 138.

Bennett, Belinda. ed. Abortion. The Internationl Library of Medicine, Ethics and Law. Aldershot, UK: Darthmouth Publishing Comp., 2004.

Bích Thủy. “Sau lưng một Thành phố,” Công Giáo và Dân Tộc, tuần báo, tuần lễ 10/7/2005, số 1515-1516, 56-57.

Blenkinsopp, Joseph. introduction and commentary.The Anchor Bible: Isaiah 40-55. bản dịch mới. New-York: Doubleday, 2002.

Boss, Judith A. The Birth Lottery: Prenatal Diagnosis and Selective Abortion. Chicago: Loyola University Press, 1993.

Callahan, Sidney. “Moral Duty to the Unborn and Its Significance,” trong The Silent Subject: Reflections on the Unborn in American Culture, ed. Brad Stetson. Westport, CT: Praeger, 1996.

Caspar, Philippe. Penser l’Embryon d’Hipporate à nos Jours. Tournai-Belgique: Campin, 1991.

_____ .  L’Individuation des Êtres: Aristote, Leibniz et l’Immunologie Contemporaine. Paris-Namur: Lethielleux, Le Sycomore, 1985.

_____ . La Saisie du Zygote Human par l’Esprit: Destin de l’Ontogénèse Aristotélicienne. Paris-Namur: Lethielleux, Le Sycomore, 1987.

_____ . Penser l’Embryon d’Hipporate à nos Jours. Tournai-Belgique: Campin, 1991. _____ . L’Embryon au II ème Siècle. L’Harmattan, 2002.

Carlson, Bruce M. Human Embryology and Developmental Biology. 3^rd ed. Philadelphia: Mosby, 2004.

Cassuto, Umberto. A Commentary on the Book of Exodus. Chuyển ngữ bởi Israel Abrahams. Jerusalem: Magnes, 1967.

Cioffi, Alfred. The Fetus as Medical Patient: Moral Dilemmas in Prenatal Diagnosis from a Catholic Perspective. Maryland: University of America, Inc., 1995.

Clarke, W. Norris. “To Be is to Be Substance-in-Relation,” trong Explorations in Metaphysics: Being-God-person. London: University of Notre Dame Press, 1994, 102-122.

Connery, John. Abortion: The Development of the Roman Catholic Perspective. Chicago: Loyola University Press, 1977.

Correa, Juan de Dios Vial and Elio Sgreccia. eds. Identity and Statute of Human Embryo: Proceedings of the Third Assembly of the Pontifical Academy for Life, Vatican City, 14-16 February 1997. Pontifica Academia pro Vita. Libreria Editrice Vaticana, 1998.

_____ .   Evangelium Vitae Five Years of Confrontation with the Society: Proceedings of the Sixth Assembly of the Pontifical Academy for Life. Vatican City, 14-16 February 2000. Pontifica Academia pro Vita. Libreria Editrice Vaticana, 2000.

Curran, Charles và  Richard McCormick. eds. John Paul II and Moral Theology. NY: Paulist Press, 1998.

Dunstan, G.R., and Seller, Mary J. eds. The Status of the Human Embryo: Perspective from Moral Tradiition. London: Oxford University Press, 1988.

Fisk, N. Bruce. “Abortion,” trong Evangelical Dictionary of Biblical Theology, ed. Walter A. Elwell, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Com. 1996.

Ford, Norman M. When did I begin: Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science, UK: Cambridge University Press, 1988.

Jones, Albert David. The Soul of the Embryo: An enquiry into the status of the human embryo in the Christian tradition. New-York: Continuum, 2004.

Goldening, J.M. “The Brain Life Theory: Towards a consistent biological definition of humaneness.”  Journal of Medical Ethics (1985), số 11, tr. 198-204.

Harrington, Daniel và James F. Keenan. Jesus and Virtues Ethics: Building Bridges Between New Testament Studies and Moral Theology. Chicago, Illinois:  Lanham Maryland, 2002.

Highfield, Roger. “A Search of Human Chimera: Sons I Gave Birth to are 'Unrelated' to Me,” (Filed: 13/11/2003), <http://www.telegraph.co.uk/news/main.jhtml?xml=/news/2003/11/13/nivf113.xml&sSheet=/news/2003/11/13/ixhome.html> (10/10/2005).

Hill, Joseph A. “Maternal – Embryonic Cross-Talk,” trong Human Fertility and Reproduction: The Oocyte, the Embryo, and the Uterus, eds. Carlo Bulletti, Dominique De Ziegler, Seth Guller, và Mortimer Levitz. New York: The New  York Academy of Sciences, 2001, 17-25.

Hui, Edwin C. At the Beginning of Life: Dilemmas in Theological Bioethics. Downers  Grove, Illinois: Intervarsity Press, 2002.

Kline, Meredith. “Lex Talionis and the Human Fetus,” trong Journal of the Evangelical Theological Society 20, n. 3 (1977): 193-201.

Lundbom, Jack R. introduction and Commentary. The Anchor Bible Jeremiah 1-20. a  New translation with New York: Doubleday, 1999.

Mai Quốc Liên, Nguyễn Khuê, Kiều Thu Hoạch, sưu tập và dịch. Nguyễn Trãi Tòan Tập, Quyển 1.  Thành phố Hồ Chí Minh: Trung Tâm Nghiên Cứu Quốc Gia và Nhà  Xuất Bản Văn Hóa,1998.

Mappes, Thomas and David Degrazia. eds. Biomedical Ethics. New York: The McGraw-Hill, 2006.

May, William. Human Existence, Medicine and Ethics: Reflections on Human Life.  Chicago: Franciscan Herald Press, 1977.

_____ . Human Existence, Medicine and Ethics: Reflections on Human Life. Chicago:  Franciscan Herald, 1977.

_____ .  “Zygotes, Embryos and Persons: Part I,” trong Ethics and Medics 16, 10 (1991) , 2-4.

Mays, L. James, general ed. and John Loudon. ed. The HarperCollins Bible Commentary. New-York: HarperCollins Publishers, 2000.

McCarthy DG và Moraczewski AS. An Evaluation of Fetal Experimentation: An Interdisciplinary Study. St. Louis MO: Pope John XXIII Medical-Moral, Research and Education Center, 1976.

McCarthy DG và Bayer EJ, Handbook of Critical Life Issues. St Louis, MO: Pope John XXIII Medical Moral Research and Education Center, 1982.

Moore and Persuad. The Developing Human: Clinically Oriented Embryology. 5^th ed. (Pennsylvania: W.B. Saunders Com., 1993, 1-110.

Moraczewski A.S., “No brain and yet alive,” Ethics and Medics 16, 12(1991) 1-2.

Nguyễn Sĩ Giác, Vũ Văn Mầu, eds. Quốc Triều Hình Luật: Hình Luật Triều Lê. dịch bởi Lương Thần và Cao Nải Quang. Saigon: Nhà Xuất Bản Nguyễn Văn Của, 1956.

O’Donnell, Thomas J. Medicine and Christian Morality. 3^rd ed.  New York: Alba House, 1996.

O’Donovan, Oliver. “Again: Who Is a Person?” trong On Moral Medicine.

Osborn, D. Noel, và Howard A. Hatton. A Handbook on Exodus. New York: United Bible Societies, 1999.

Quasten, Johannes. Patrology, Vol. II. Westminster, Maryland: The Newman Press, 1952.

_____ . Patrology. Vol. III, Westrminster, Maryland: The Newman Press, 1960.

Reyburn, D. William. A Handbook on the Book of Job. New-York: United Bible Societies, 1992.

Richarddson, Cyril C. ed. “The Teaching of the Twelve Apostles, Commonly Called the Didache.”  trong Early Christian Fathers. Vol I, newly trans. New York: Macmillan Publishing Company, 1970.

Sabourin, Leopold. trans. and ed.  Le Livre des Psaumes. Paris: Edition du Cerf, 1988.

Schaff, Philip ed. Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: Saint Augustine: Anti-Pelagian Writings. First Series, Vol.V. Grand Rapid, Michigan: Eerdman Publishing Com., 1956.

_____ . và Henry Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: St. Jerome: Letters and Select Works, Second Series, Vol. VI. Grand Rapid, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1892.

Shannon, Thomas A. ed. Genetics: Science, Ethics, and Public Policy. New York: Rowman &Littlefield Publishers, Inc., 2005.

_____ . An Introduction to Bioethics. 3^rd rev. ed. New York: Paulist, 1997.

_____ . và Allan B. Wolter. The New Genetic Medicine: Theological and Ethical Reflections. Maryland: A Sheed & Ward Book, 2003.

Shannon, Thomas A.  và JJ DiGiacomo, An Introduction to Bioethics. New York: Paulist, 1979.

Simón, Carlos và Francisco Domiguez, José Remohí, và Antonio Pellicer. “Embryo Effects in Human Implantation: Embryonic Regulation of Endometrial Molecules in Human Implantation,” trong Human Fertility and Reproduction: The Oocyte, the Embryo, and the Uterus ,ed. Carlo Bulletti, Dominique De Ziegler, Seth Guller, and Mortimer Levitz. New York: The New York Academy of Sciences, 2001.

Thiện Cẩm. “Có chăng một nền văn hóa Công-giáo Việt nam?” Công-Giáo và Dân Tộc tháng 11/ 2000, số 71, 32.

Toàn Ánh. Nếp Cũ Con Người Việt Nam. Thành Phố Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản thành phố Hồ Chí Minh, 1992.

Trung Tâm Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn Quốc Gia, Viện Ngôn Ngữ. Kể chuyện Thành Ngữ Tục Ngữ. Hà Nội: Nhà Xuất bản Khoa Học Xã Hội, 1994.

Verhey, Allen. Reading the Bible in the Strange World of Medicine. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Com. 2003.

L’Université de Toulouse. “Physiologie de la production.” toulouse.fr/fiv_lg/HTM/p2.htm>