Lm. Giuse Nguyễn Đức Quang.

Giáo sư bộ môn Luân Lý: Đại chủng viện Thánh Giuse Sài Gòn, Trung Tâm Học Vấn Đaminh.

Theo kinh nghiệm bình thường, ai cũng đều nhận thấy trong bất cứ một tổ chức xã hội quy củ, hay trong những tổ chức mang tính cộng đoàn nào cũng đều có luật lệ. Nói chung luật pháp thuộc “tòa ngoài”, nhưng vì tự bản chất luật pháp mang tính bắt buộc nào đó, nên có thể nói phần nào cũng có liên hệ đến tự do và lương tâm của con người.

Xét theo nguyên ngữ, trong tiếng Latinh, luật pháp là Lex. Từ này có thể phát xuất từ các động từ Ligare (ràng buộc), Legere (đọc), hay Eligere (chọn lựa). Nhưng hiện nay phần đông các nhà ngôn ngữ học đều cho rằng chính động từ Ligare đã phát sinh ra từ Lex. Lập luận này dựa trên lý do cho rằng con người trong đời sống xã hội đều ràng buộc với nhau bởi những quy luật tự nhiên hay do chính con người lập ra để duy trì trật tự.

Nhưng nhìn theo khía cạnh luân lý, ta thấy Thiên Chúa ban cho con người mục tiêu tối hậu là chính Ngài và sự hưởng kiến Thánh nhan Ngài. Con người phải nỗ lực theo đuổi mục tiêu đó. Trong tiến trình hướng tới đó, con người sẽ thấy một trật tự phải chấp hành nghiêm chỉnh đó là trật tự luân lý được bày tỏ cho con người thông qua những luật luân lý.Ngày nay trong cuộc sống chung, con người đều đồng ý là cần có những chuẩn mực luân lý để cuộc sống cộng đoàn có tôn ti trật tự và tránh rơi vào hoàn cảnh hỗn độn. Nếu hiểu như thế, luật luân lý thành văn không còn phải là gánh nặng, nhưng trở thành phương tiện trợ giúp cần thiết cho con người trong cuộc sống chung, tuy rằng nó vẫn giữ tính chất ràng buộc đó. Ngoài ra ta cũng cần lưu ý, luật luân lý thành văn không diễn đạt được đầy đủ hết các những nghĩa vụ luân lý của con người, vì điểm chính yếu lại là lề luật bất thành văn nằm ngay trong chính cơ cấu hữu thể của con người. Cho nên ngoài việc tuân giữ lề luật thành văn, con người còn bị đòi hỏi nhiều hơn nữa, thì mới có khả năng hoàn thành ơn gọi toàn diện của mình.

I - Ý NIỆM LUẬT LUÂN LÝ

1. Khái niệm

a. Theo nghĩa rộng

Luật luân lý là những chỉ thị nhằm hướng những hoạt động của con người đến mục tiêu tối hậu. Theo quan điểm này thì luật luân lý đích thực luôn luôn mang tính chất tốt lành và thánh thiện: “Những sinh hoạt thông thường nhất của mỗi ngày... đóng góp công lao của mình vào việc hoàn thành ý định của Thiên Chúa trong lịch sử” (GS số 34). Những chuẩn mực luân lý giúp cho người Kitô hữu phục vụ cho mục tiêu tối hậu, đó là vinh quang và chủ quyền tối thượng của Thiên Chúa và sự lệ thuộc vào Thiên Chúa để nhờ đó được hưởng hạnh phúc đích thực là hưởng kiến thánh nhan Ngài.

b. Theo nghĩa hẹp

Luật luân lý là những chỉ thị có tính bền vững, tổng quát và bắt buộc nhắm hướng hoạt động của con người về mục tiêu tối hậu (x. Bouquillon, Theologia Moralis undamentalis, 1900). Thần học luân lý không chỉ quan tâm đến những điều bó buộc mà thôi, nhưng còn lưu ý cả đến những lời khuyên bảo, nhắc nhở, những điều được phép. Tuy nhiên ta cũng phải thừa nhận những qui luật bó buộc chiếm phần lớn trong những chỉ thị luân lý và ta thường gọi chúng là Luật.

2. Phân loại

Xét như những chuẩn mực luân lý khách quan, luật luân lý được chia thành:

a. Luật tự nhiên

Luật luân lý phát xuất từ bản tính con người, có thể được lý trí con người nhận ra. Cho nên nguồn gốc của luật tự nhiên là ý muốn của Thiên Chúa, là Đấng dựng nên bản tính con người.

b. Luật Mạc khải

Kinh Thánh Cựu ước và Tân ước cho biết luật này phát xuất từ Thiên Chúa và nhắm mục đích làm sáng tỏ những luật tự nhiên và giúp ta hiểu rõ những đòi hỏi ấy. Thí dụ như mười giới răn. Luật Mạc khải trong Kinh Thánh gọi là Luật Thiết định được chính ý muốn đầy quyền năng của Thiên Chúa đặt ra khi Ngài ngỏ lời với con người qua việc mạc khải.

c. Nhân luật (luật do con người đặt ra)

Nguồn gốc trực tiếp loại luật này chính là thẩm quyền của con người. Nhân luật có thể chỉ nhắm tái khẳng định luật tự nhiên, thí dụ như cấm giết người, cấm trộm cắp. Nhưng trong nhân luật cũng có những quy định không phải là những đòi hỏi trực tiếp của luật tự nhiên và tùy thuộc vào ý muốn của người làm luật. Qua việc ban hành của người làm luật, mà nhân luật được thiết định và có hiệu lực. Nên ta có thể nói, nhân luật cũng thuộc về luật thiết định. Mọi nhân luật chính đáng đều có sức ràng buộc lương tâm con người. Ta có thể xếp nhân luật vào loại luân lý theo nghĩa rộng, còn luật tự nhiên và luật Mạc khải là luật luân lý theo nghĩa hẹp.

Ta có thể phân chia nhân luật thành: luật Dân sự, Quốc gia và luật Tôn giáo của Hội thánh ta quen gọi là Giáo luật.

II - LUẬT TỰ NHIÊN

Kể từ khi những người Hy lạp cổ đại đầu tiên suy tư về triết học thì ý niệm về luật tự nhiên đã manh nha xuất hiện. Sau này, khi Thần học Luân lý Công giáo được phát triển thành một bộ môn riêng biệt, thì luật tự nhiên luôn luôn là luật có yếu tố ổn định hơn cả và ảnh hưởng của thánh Tôma tiến sĩ về mặt này rất lớn (ta sẽ đề cập đến lập trường của ngài trong phần thần học kinh viện về luật tự nhiên). Từ ngữ luật tự nhiên ám chỉ đến những cách nhìn luân lý mà con người có thể phát hiện được dựa vào lý trí của mình, mà không phải nhờ đến Mạc khải của Thiên Chúa.

Từ ngữ tự nhiên có thể hiểu theo những nghĩa cơ bản sau đây:

- Trước tiên không phải là phạm vi siêu nhiên và vì thế không được thông tri bằng con đường siêu nhiên.

- Kế đến không phải là thiết định có nghĩa không phải là những kết luận được suy ra từ mệnh đề của thẩm quyền lập pháp giống như những luật thiết định của Thiên Chúa hay của con người.

Lý thuyết về luật tự nhiên có tầm quan trọng cơ bản vì hai lý do sau đây:

- Nó là nền tảng cho một trật tự luân lý mang tính phổ quát mà người Kitô hữu đang chia sẻ với mọi người vì dựa trên một thực tại chung mà ai cũng có đó là bản tính con người.

- Lý thuyết này còn được coi là biện pháp duy nhất thích đáng mà người ta có thể nại đến để chống lại luật thiết định bất công do thẩm quyền luật pháp của con người đưa ra.

Có lẽ nét đặc trưng của nền luân lý truyền thống của Công giáo đó là Giáo hội có thể giảng dạy một nền luân lý áp dụng ở mọi nơi, mọi thời cho mọi người bởi vì luân lý đó dựa trên luật tự nhiên, như nền tảng cho việc giảng dạy. Truyền thống theo luật tự nhiên trong Giáo hội công giáo đòi hỏi không những các tín hữu mà ngay cả những ai muốn suy tư về kinh nghiệm của con người đều có thể đạt đến một kiến thức luân lý. Ưu điểm của việc sử dụng luật tự nhiên đó là Giáo hội tỏ ra rất kính trọng đối với tính tốt của con người và mong đợi con người có khả năng biết và chọn lựa điều đúng. Khi nại tới luật tự nhiên, Giáo hội có thể nói với những người thiện tâm, chứ không chỉ với những người cùng chia sẻ xác tín tôn giáo với mình, về những đòi hỏi và thảo luận để xem hành vi của họ là đúng hay sai.

Giáo hội thường nại đến luật tự nhiên trong những lãnh vực xã hội, tính dục, y học, sự sống con người, tư do tôn giáo và mối tương quan giữa luân lý và luật dân sự.

Tuy nhiên cũng phải công nhận luật tự nhiên là một khái niệm rất hàm hồ:

- Luật tự nhiên không phải là “tự nhiên” theo nghĩa luật luân lý tự nhiên, không thể bị đồng hóa với những định luật vật lý, hóa học hay sinh học của thế giới tự nhiên.

- Luật luân lý tự nhiên cũng không phải là “luật” theo nghĩa nó không phải là một bộ luật được viết ra trong đó nhà làm luật có thể đưa ra những hình phạt công khai.

1. Nguồn gốc luật tự nhiên thời thượng cổ

a. Trong Kinh Thánh

Kinh Thánh đưa ra một vài nền tảng nại tới bản tính con người như cội nguồn soi sáng cho luân lý. Nền văn chương Khôn ngoan ở trong Cựu ước phác họa kinh nghiệm tập thể của con người khám phá ra những giá trị luân lý. Còn trong Tân ước, những dụ ngôn của Đức Giêsu dùng những kinh nghiệm dân gian thông thường để soi chiếu những giá trị luân lý nền tảng. Còn thánh Phaolô coi những gì là “tự nhiên” như nguồn gốc của nhận thức luân lý đối với những ai chưa đạt đến sự Mạc khải của Thiên Chúa (Rm. 1,20).

Sau này Josef Fuchs đã triển khai đường hướng suy tư của Phaolô, ông cho rằng một cách nội tại, sự sáng tạo của Thiên Chúa liên hệ đến sự nhập thể cứu độ của Ngài, đến độ mạc khải không thêm vào điều gì mới đối với những điều ta có thể dùng lý trí khám phá ra nội dung của luân lý. Luật tự nhiên là ơn ban, cho nên những đòi hỏi của luân lý lại là những giới răn của Thiên Chúa. Còn Kinh Thánh, như cội nguồn của nhận thức luân lý, chỉ đem lại những động lực mới cho ta sống cuộc sống luân lý mà thôi (x. Natural Law: A Theological Investigation, New York: Sheed and Ward, 1965; và trg 54 trong giảng trình này).

Còn Bruno Schüller coi luật tự nhiên giữ vị trí số một nếu ta muốn hiểu luật luân lý mạc khải. Theo quan niệm này luật luân lý được mạc khải chỉ là sự diễn tả luật tự nhiên và không tạo nên một nền luân lý khác biệt (x. The Debate on The Specific Character of Christian Ethics, trg 207-233).

Tuy nhiên sự triển khai truyền thống theo luật tự nhiên trong thần học Công giáo là nhờ vào ảnh hưởng của triết học Hy Lạp và luật Rôma.

b. Ảnh hưởng của Hy Lạp

Những người theo phái Khắc kỷ là những người đầu tiên triển khai khái niệm luật tự nhiên. Họ góp phần vào truyền thống luật tự nhiên, khi nhấn mạnh đến những gì là “tự nhiên” và cho rằng những đòi hỏi của luân lý “phù hợp” với những gì đã được ban ở trong tự nhiên. Đối với họ, mục đích của triết học là hoàn tất hạnh kiểm luân lý cho đúng. Họ nghĩ rằng sống luân lý đúng phải phù hợp với trật tự có sẵn trong thế giới. “Đừng đùa cợt với Mẹ Tự Nhiên” được coi như mệnh lệnh luân lý nền tảng.

Còn Aristote tuy không triển khai lý thuyết về luật tự nhiên, nhưng ông đã ảnh hưởng tới truyền thống theo luật tự nhiên đặc biệt đối với thánh Tôma. Với lý thuyết về Mô-Chất (Hylomorphic) ông đã nhấn mạnh đến “bản tính”, nhưng lại hiểu “bản tính” như nguyên nhân hay nguồn mạch cho hoạt động trong một hữu thể. Vậy “luật“ của bản tính là hướng đi của mọi hữu thể hướng tới sự toàn hảo của chúng. Bởi vì bản tính con người là thuần lý, cho nên những hành động tốt về mặt luân lý phải là những hành động nhắm một cách thuần lý đến việc hiện thực hóa (actualization) một cách trọn vẹn những tiềm năng của con người.

c. Ảnh hưởng của Rôma

Ở một góc độ khác, người Rôma lại nhấn mạnh đến “luật” của trật tự tự nhiên. Người Rôma lưu tâm đến việc thiết lập trật tự chính trị trên toàn đế quốc. Cicero (+43 AC) cho luật tự nhiên như sức mạnh bẩm sinh của lý trí để hành động trực tiếp. Nên sống phù hợp với luật được ban trong tự nhiên là sống theo điều mà lý trí truyền lệnh. Vì thế, đối với Cicero ta phải dùng sự phán đoán cẩn trọng và có suy nghĩ để hướng dẫn cách ứng xử và thiết lập trật tự xã hội.

Còn Gaius (+180 AC) phân biệt hai loại luật để điều phối trật tự chính trị:

- Jus civile điều hòa những quyền lợi dân sự với xã hội tự trị về mặt luật pháp như nhà nước Rôma chẳng hạn.

- Jus gentium điều chỉnh những mối tương quan giữa những lãnh thổ tự trị về mặt luật pháp. Loại luật này là công việc của lý trí và đặt nền tảng trên những nhu cầu và những vấn đề chung của mọi người. Và như thế nó không phân biệt với luật tự nhiên hay với những gì là hợp lý.

- Đến thế kỷ thứ ba, luật tự nhiên được phân biệt cách rõ ràng với Jus gentium nhờ ảnh hưởng của một nhà luật học Rôma đó là Ulpian (+228 AC). Thêm vào cách phân biệt của Gaius, ông ta đã đề ra Jus naturale. Luật này không chỉ dành riêng cho con người, nhưng là luật chung cho hành động của cả con người lẫn động vật. Theo nghĩa này, luật tự nhiên gần với ý niệm về bản năng động vật. Cách hiểu như thế về “tự nhiên” dẫn đến việc đồng hóa những gì thuộc về con người với cấu trúc, khuynh hướng và cách ứng xử của động vật. Ulpian chính là người làm cho nhân linh giống động vật hơn là khác với chúng. Ông đã tách luật tự nhiên khỏi luật dành riêng (proper) cho con người. Cách phân chia thành ba loại luật đã phân biệt điều gì là riêng của con người (được phản ánh trong jus civile và jus gentium) và cái gì là chung cho con người và động vật (đây là lãnh vực của luật tự nhiên).

- Luật tự nhiên đảm nhận những nét thể lý qua đó trật tự luân lý tự nhiên trở nên đồng hóa với những đặc tính, hoạt động và mục đích của những cấu trúc “tự nhiên”, hay có sẵn trong đời sống thể lý, động vật. Theo cách nhìn như thế, hành vi luân lý trở nên đồng hóa với hành vi thể lý phù hợp với quy trình động vật. Vì vậy, những nghĩa vụ luân lý phát xuất từ những gì đã được quy định rồi trong cấu trúc thể lý của con người, chúng tách biệt khỏi mối liên hệ với toàn thể con người bao gồm những khía cạnh như lý trí, tự do, tình cảm và những mối tương quan.

- Định nghĩa của Ulpian nêu trên đã tạo một hệ quả lâu dài trên việc triển khai lý thuyết luật tự nhiên về sau này. Ảnh hưởng của ông trên truyền thống theo luật tự nhiên đã tồn tại lâu dài nhờ việc Justinô đã đón nhận định nghĩa của ông trong tập sách nhan đề Corpus Juris civilis. Đây được coi là nguồn gốc có ảnh hưởng và thế giá nhất của luật Rôma. Định nghĩa của Ulpian đã tồn tại đến thời thánh Tôma ngang qua luật Rôma cũng như ngang qua những người diễn giải định nghĩa này. Như thế, định nghĩa của Ulpian đã được củng cố trong truyền thống về luật và thánh Tôma không thể không biết đến, và ngài phải giải quyết vấn đề này.

2. Luật tự nhiên trong học thuyết của Thánh Tôma Aquinô

Vào thời thượng cổ có hai cách giải thích ngự trị trong truyền thống theo luật tự nhiên:

- Cách thứ nhất đó là “lãnh vực bản tính” (order of nature), đây là lập trường của những người theo phái Khắc kỷ và của Ulpian, nhắm đến cấu trúc thể lý và sinh học trong bản tính con người như nguồn mạch của luân lý.

- Cách thứ hai đó là “lãnh vực lý trí”, đây là lập trường của Aristote, Cicero và Gaius nhắm đến khả năng của con người khám phá ra trong kinh nghiệm điều gì có lợi cho hạnh phúc của con người.

- Còn thánh Tôma thì đón nhận cả hai lập trường này. bởi vì học thuyết của ngài có ảnh hưởng sâu xa đến truyền thống Công giáo sử dụng luật tự nhiên, cho nên thần học Công giáo sau đó cũng chịu ảnh hưởng của cả hai lập trường này.

a/. Trong bộ Tổng luận Thần học (I. II, q. 94) có bối cảnh thần học của nguyên lý exitus et reditus: mọi vật phát xuất từ Thiên Chúa và quay trở về với Thiên Chúa. Luật tự nhiên nằm trong phần luận đề về luật (I. II, qq. 90-97) được coi như phương thế để quay trở về với Thiên Chúa. Nó được nối kết với khái niệm về luật cách tổng quát như quy định của lý trí thực hành (q. 90) và với lề luật vĩnh cửu. Ngài cho rằng Thiên Chúa là nguồn mạch tối hậu của giá trị luân lý và của những nghĩa vụ luân lý (q. 93).

b/. Mỗi loài thụ tạo tham dự vào lề luật vĩnh cửu theo bản tính của mình. Những vật vô tri vô giác tham dự một cách thụ động theo hướng những năng lực thể lý, hóa học và sinh học. Còn các loài động vật tham dự vào theo bản năng của chúng. Con người tham dự vào lề luật vĩnh cửu bằng lý trí của mình. Trong văn mạch này, ta nhận ra cách nói cổ điển liên quan đến sự hiểu biết cơ bản nhất về luật tự nhiên trong học thuyết của thánh Tôma như sau: “Con người được tham dự vào luật vĩnh cửu ngang qua việc sử dụng lý trí” (x. I. II, q.91, a. 2 và q. 93).

Định nghĩa về luật tự nhiên vừa nêu có một hàm ý rộng lớn đối với luân lý. Với lề luật vĩnh cửu như điểm qui chiếu đầu tiên, thì điều Thiên Chúa đòi hỏi và cho phép sẽ trở thành qui luật tối hậu cho luân lý, trở thành nền tảng cho luân lý khách quan, và trở thành nguồn mạch cho nghĩa vụ luân lý. Qui luật gần nhất của luân lý là cuộc sống đích thực của con người.

Cho nên luật tự nhiên là cách thế con người dùng để hiểu biết về qui luật tối hậu của luân lý - đó là luật vĩnh cửu, hay là những điều Thiên Chúa đòi hỏi hay cho phép
(x. Columba Ryan, “Light on The Natural Law”, Baltimore, Helicon Press, 1965, trg 22-34, 32).

- Việc nại tới một cách chính đáng sự hiểu biết cổ điển về luật tự nhiên tùy thuộc vào chuyện ta khám phá ra ý nghĩa thực sự về những gì thuộc về con người (ta gọi theo từ chuyên môn là Nhân linh) như thế nào. Đây là công việc của lý trí suy tư về toàn bộ kinh nghiệm của con người, chứ không chỉ suy tư về một khía cạnh nào đó như thể lý hay sinh học mà thôi. “Lý trí” ở đây không phải là Logic hay sự phân tích theo nghĩa hẹp, nhưng phải hiểu là Ratio Recta theo trường phái của thánh Tôma, nó đòi hỏi toàn bộ khuynh hướng của con người muốn biết thực tại toàn diện và đi đến sự thực.

- Hiểu theo nghĩa này, “Lý trí” bao gồm sự quan sát, nghiên cứu, trực giác, tình cảm, lương tri với nỗ lực hiểu biết thực tại con người trong mọi khía cạnh của nó.

- Nói gọn lại, bất cứ phương thế nào chúng ta có thể sử dụng, để hiểu việc là con người (being human) nghĩa là gì, đều thích hợp cho việc đặt vấn đề luật tự nhiên trong luân lý.

- Cách hiểu cơ bản về luật tự nhiên như thế cho thấy thánh Tôma thích khía cạnh thuần lý của luật tự nhiên. Lối nhìn như thế khó mà hài hòa với luật tự nhiên theo hướng sinh học trong định nghĩa của Ulpian.

Nhưng theo nhận định và phân tích của Michel B. Crowe, lập trường của thánh Tôma không kiên định, lý do là vì ngài sẵn sàng tiếp nhận những khái niệm về luật tự nhiên của những người đi trước ngài, thế mà những khái niệm này lại có ít điểm chung với nhau và cũng không phù hợp với những đòi hỏi trong tư duy nền tảng của ngài. Theo ông, việc thánh Tôma giữ lại định nghĩa của Ulpian vẫn còn là điều “hơi gây bối rối” (x. “St. Thomas and Ulpian’s Natural Law” trong St. Thomas Aquinas 1274-1974: Commemorative Studies, tr. 282).

c/. Vấn đề là ở chỗ tự hỏi luật tự nhiên có một vài hay chỉ có một giới luật mà thôi?. Để trả lời câu hỏi này thánh Tôma trước tiên đã nhận biết một qui luật cơ bản của luật tự nhiên: Làm lành và tránh dữ. Theo viễn tượng của trường phái Tôma, làm lành là theo sự hướng dẫn của lý trí để hiện thực hóa tiềm năng của con người. Còn điều dữ là bất cứ điều gì làm thất bại hay ngăn cản sự hiện thực hóa này. Qui luật cơ bản này không đưa ra nội dung hành động, nhưng chỉ cho thấy trạng thái cơ bản chúng ta cần phải có. Như thế, qui luật cơ bản này liên quan đến luân lý hữu thể hơn là đến luân lý hành động. Nó khuyến khích chúng ta trở nên loại người chúng ta phải đạt tới nhờ hành động theo cách hiện thực hóa tiềm năng của chúng ta. Nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên nhấn mạnh đến tính cách năng động của luật tự nhiên như một khuynh hướng hơn là một bộ luật ra lệnh cho con người để thành một con người đích thực.

Thánh Tôma còn tiến đến việc cho rằng những qui luật của luật tự nhiên được đặt nền tảng trên những hướng chiều tự nhiên. Nguồn gốc của những nghĩa vụ luân lý đặc thù nằm ở nơi những hướng chiều tự nhiên này, là những cái đem lại nội dung cho những đòi hỏi nền tảng của việc làm lành tránh dữ. Lý trí thực hành nhận ra những hướng chiều tự nhiên nơi con người dưới hình thức những mệnh lệnh luân lý, những mệnh lệnh này trở thành những kết luận cụ thể của luật tự nhiên.

- Hướng chiều đầu tiên về điều tốt là chung cho tất cả mọi tạo vật. Đây là khuynh hướng lâu bền nơi hữu thể. Việc gìn giữ và bảo vệ sự sống như một giá trị cơ bản thì thuộc về luật tự nhiên trên nền tảng của những hướng chiều này. Thánh Tôma nại tới hướng chiều này trong lập luận chống lại sự tự sát (II. II, q. 64, a. 5) và trong lập luận về việc giết người trong khi tự vệ (II. II, q. 64, a.7).

- Hướng chiều thứ hai về điều tốt là đặc điểm chung của động vật. Điều mà bản tính dạy cho mọi động vật thì thuộc về luật tự nhiên. Bao gồm ở đây khuynh hướng sinh sản và giáo dục con cái. Đây là khuynh hướng giải thích luật tự nhiên “theo bình diện bản tính” nơi thánh Tôma. Ảnh hưởng của Ulpian thực rõ ràng ở đây, dầu thánh Tôma không nêu tên ông ra. Thánh Tôma nại tới “bình diện bản tính” của “luật tự nhiên chủng loại” (Generic natural law) trong cuộc tranh luận về vấn đề giới tính. (x. II, II, q. 154, aa. 11, 12).

- Hướng chiều thứ ba về điều tốt là đặc điểm của con người. Trong mức độ con người là loài có lý trí, thì bất cứ gì liên quan tới lý trí thì đều thuộc về luật tự nhiên. Điều này bao gồm khuynh hướng về sự thật và cộng tác với người khác trong đời sống xã hội. Đây là khuynh hướng giải thích luật tự nhiên theo “bình diện lý trí”. Đây là lập trường kiên định của thánh Tôma với định nghĩa cơ bản về luật tự nhiên như việc con người tham dự vào luật vĩnh cửu ngang qua việc sử dụng lý trí. Ngài nại tới bình diện lý trí trong trong “luật tự nhiên đặc thù” khi đề cập đến vấn đề công bằng (x. II . II, q. 64 ).

d/. Giải thích luật tự nhiên theo bình diện bản tính hay còn gọi là luật tự nhiên chủng loại nhấn mạnh đến khía cạnh thể lý và sinh học trong việc xác định luân lý tính hơn là khía cạnh nhân vị hay con người.

Ta thấy ở đây thuyết Duy thể lý nhấn mạnh hay tuyệt đối hóa khía cạnh thể lý, sinh học nơi con người và hành động của họ biệt lập với lý trí và tự do. Còn thuyết nhân vị lại nhấn mạnh đến chiều kích con người và hành vi nhân linh, nó vượt ra ngoài lãnh vực thể lý và sinh học, và bao gồm những chiều kích xã hội, thiêng liêng, tâm lý nữa.

Thuyết Duy thể lý coi bản tính như vị phó vương của Chúa và coi lý thuyết luật tự nhiên là một loại thuyết chính thống tự nhiên quá khích (natural fundamentalism) trong đó vai trò của Chúa và vai trò của bản tính chỉ là một trong thực hành. Thiên Chúa nói nơi bản tính. Những cấu trúc và chức năng nơi bản tính diễn tả những hành động của Thiên Chúa đối với nhân loại. Cho nên những nghĩa vụ luân lý có thể biểu lộ cho thấy bản tính đòi hỏi những gì nhằm thực hiện dự định vốn có của bản tính. Những nghĩa vụ luân lý được thực hiện khi hành vi nhân linh phù hợp với bản tính. Một hành vi vô luân hay “nội tại là xấu về luân lý” bởi vì nó chống lại bản tính, nghĩa là làm hư hỏng mục đích của khả năng tự nhiên. Thí dụ: nói dối làm hư hỏng khả năng nói nơi con người. Vì khả năng này hướng về việc nói thật. Hay việc ngừa thai, hay triệt sản làm hỏng khả năng sinh sản hướng về việc trao ban sự sống.

Cách giải thích duy thể lý về luật tự nhiên đã ngự trị rất mạnh trong truyền thống của Thần học Luân lý công giáo liên quan đến các vấn đề giới tính, y học có liên hệ đến việc sinh sản. Truyền thống luân lý của Công giáo coi bất cứ sự vi phạm nào đối với trật tự lãnh vực tự nhiên như là một sự xúc phạm nghiêm trọng bởi vì chống lại trật tự lãnh vực tự nhiên là đương đầu chống lại Thiên Chúa là tác giả của lãnh vực này. Điều này giúp giải thích cho biết tại sao truyền thống Công giáo không coi lãnh vực luân lý giới tính là một “vấn đề nhẹ”.

Bởi vì lãnh vực tự nhiên phát xuất trực tiếp từ Thiên Chúa như tác giả của mình, nên nó có một thế ưu tiên và thượng phong đối với lãnh vực lý trí là cái xuất phát trực tiếp từ con người. Thánh Tôma giữ lại lập trường này khi đề cập đến luân lý tính của vấn đề giới tính. “Lý trí giả thiết các sự vật được xác định bởi tự nhiên... cho nên trong vấn đề hành động, hành vi chống lại sự vật được xác định bởi tự nhiên sẽ là điều nghiêm trọng và xấu hổ nhất” (II. II, q. 154, a,12).

Lập trường này đem lại thế thượng phong trong lãnh vực tự nhiên như lãnh vực phát xuất từ Thiên Chúa và đặt lý trí vào thế lệ thuộc vào tự nhiên (x.II. II, q. 154, a. 12, ad.1). Thánh Tôma còn đi đến việc cho rằng trong vấn đề khiết tịnh, sự xúc phạm nghiêm trọng nhất là sự xúc phạm chống lại lãnh vực tự nhiên, nghĩa là những hành động này không hoàn thành cứu cánh được Thiên Chúa ghi nơi bản tính sinh học.

Louis Janssens đã nghiên cứu cẩn thận đoạn tư tưởng này của Thánh Tôma và chỉ cho thấy lập trường như thế sẽ dẫn đi đến đâu:

- “Những hoạt động giới tính loại trừ việc sinh sản (Thánh Tôma đã xếp loại chúng theo thứ tự nghiêm trọng từ dưới lên trên: như thủ dâm, ngừa thai, quan hệ tình dục với nhau, đồng tính luyến ái, thú dâm) là những tội chống lại bản tính sinh học (Contra naturam omnis animalis). Chúng nghiêm trọng hơn những tội không loại trừ sinh sản (theo mức độ nghiêm trọng từ trên xuống dưới: Gian dâm, ngoại tình, loạn luân), bởi vì chúng trực tiếp chống lại Thiên Chúa, Đấng tạo hóa, đã diễn tả ý muốn của Ngài nơi bản chất sinh học. Cho nên theo một nghĩa nào đó chúng còn nặng hơn tội phạm thánh” (x. Norms and Priorities in a Love Ethics, trong Louvains Studies (Spring 1977) trg 243-235).

Nhưng Janssens cũng cho thấy những nhà luân lý hiện nay không đưa ra những kết luận như thánh Tôma. Luân lý hiện nay không nhìn bản tính như một sản phẩm đã hoàn chỉnh truyền đi ý muốn của Thiên Chúa và ra lệnh phải có một lời đáp trả cố định. Đúng hơn, luân lý hiện nay nhìn bản tính như một điều tiến triển (evolving). Td. những định luật và đặc điểm của thế giới có sẵn có thể hài hòa với những hoàn cảnh bất ngờ đem lại cho ta một điều gì đó mới mẻ. Với những giới hạn do những định luật thể lý tất yếu đề ra, lý trí con người và sự tự do có thể can thiệp để đem đến một điều gì đó mới mẻ. Theo cánh nhìn này, “tự nhiên” cung cấp chất liệu mà chúng ta phải giải quyết theo cách thế loài người để thăng tiến hạnh phúc cuộc sống con người. Ta không bị lệ thuộc vào cứu cánh bên trong của bản tính theo kiểu định mệnh. Ta khám phá điều mà luật tự nhiên đòi hỏi nhờ việc lý trí suy tư về những điều đã có trong kinh nghiệm của con người để dẫn tới cuộc sống đích thực cho con người và sự hiện thực hóa trọn vẹn những tiềm năng của con người.

3. Tóm lược lại quan niệm truyền thống về luật tự nhiên

a/. Theo thần học luân lý truyền thống, luật luân lý tự nhiên hướng dẫn hành vi nhân linh, nó được rút ra từ chính bản tính của con người nhằm đạt tới mục tiêu tối hậu tự nhiên của họ và được lý trí nhận biết.

Từ khái niệm này ta có thể nhận ra hai điểm: lý trí là trung gian chủ quan duy nhất nhận biết luật tự nhiên. Kế đến mục tiêu tối hậu tự nhiên là thánh ý Thiên Chúa, Đấng tạo hóa và bản tính con người là nền tảng khách quan giúp luật tự nhiên được nhận ra.

Nhưng phải hiểu thế nào về bản tính con người?

Ta không thể hiểu bản tính con người:

- Thứ nhất, theo cách hành động của đa số, vì đa số hành động bởi nhiều lý do khác nhau: do không biết, thói quen, môi trường, giáo dục. Thí dụ không phải vì đa số trẻ em thích nói dối mà ta đi đến kết luận là bản tính của chúng là thích nói dối. Ta cũng không nên căn cứ vào những bản thống kê nào đó về con người để luận về bản tính con người.

- Thứ hai, theo xu hướng tự phát, vì xu hướng này cũng có thể phát sinh do những nguyên nhân vừa mới nêu ở trên, hay do dục vọng, bệnh hoạn gây ra. Thí dụ hành động thủ dâm thường thấy xảy ra nơi các thanh niên, hành vi này có thể phát sinh từ những nguyên nhân tâm sinh lý, chứ không phát xuất từ bản tính con người.

b/. Để bổ túc vào ý niệm vừa nêu Johannes Messner đưa ra một lý thuyết, theo đó bản tính con người gồm hữu thể thực tế, kinh nghiệm có được của con người với những mục tiêu đã được ấn định trong chính bản năng thể lý và tâm lý của con người. Những mục tiêu này phát xuất từ chính kiếp sống của con người và xác định kiếp sống ấy. Ông gọi chúng là những “mục tiêu hiện sinh”, và cho rằng ta có thể xác định những điểm chính yếu của mục tiêu hiện sinh dựa vào kinh nghiệm con người nói chung trong cuộc sống như sau:

- Tự bảo tồn thân xác và bảo tồn sự kính trọng bản thân mình trong đời sống xã hội.

- Tự hoàn thiện: mở rộng kinh nghiệm và kiến thức, cải thiện điều kiện sống.

- Sinh sản và giáo dục con cái.

- Chăm lo phát triển tinh thần và vật chất cho cuộc sống chung trong xã hội.

- Dấn thân phục vụ điều tốt và các giá trị ở mức cao nhất, đặc biệt là việc thờ phượng Chúa và sống kết hiệp với Ngài (x. Social Ethics, St. Louis and London B. Herder book Co, 1965, trg 18).

Germain Grisez trong tác phẩm “Contraception and The Natural Law” cũng đồng quan điểm khi nhấn mạnh đến những xu hướng tự nhiên trong việc triển khai lý thuyết luật tự nhiên của mình.

Còn John Finnis lại giới thiệu một danh sách gồm bảy giá trị cơ bản: sự sống, sự hiểu biết, giải trí, kinh nghiệm thẩm mỹ, tình bạn, sự hợp lý thực tiễn và tôn giáo (x. Natural Law and Natural Rights, Oxford Clarendon Press, 1980, trg 86-90).

c/. Từ những điều nêu trên, ta có thể đi đến kết luận về bản tính con người như sau: Đó là toàn bộ bản tính với những nét thường nghiệm và mục tiêu hiện sinh. Tuy nhiên bản tính này không bao giờ đủ để làm nguồn gốc hay nền tảng khách quan cho trật tự luân lý, nhưng còn phải luôn kết hợp với những đòi hỏi của mục tiêu tối hậu. Bởi đó ta nên giữ lại sự phân biệt từ trước tới giờ giữa bản tính và muc tiêu tối hậu, coi đó như hai nguồn bổ túc cho nhau, để làm nên chuẩn mực luân lý.

4. Cuộc tranh luận thần học và luật tự nhiên

a/. Các thần học gia Tin lành thường gay gắt chống lại quan niệm của thần học Công giáo về luật tự nhiên vì họ cho rằng theo Công giáo có một nền luân lý của luật tự nhiênđược suy diễn từ bản tính con người chưa được ân sủng của Thiên Chúa nâng lên và có tính bó buộc đối với hết mọi người không trừ ai (ngoại giáo cũng như Kitô hữu) một cách như nhau. Rồi thêm vào những luật luân lý tổng quát ấy, còn có những đòi hỏi khác ở cấp thứ hai chỉ ràng buộc những người Kitô hữu mà thôi và chúng được suy diễn ra từ cuộc sống siêu nhiên của họ. Anh em Tin lành cho rằng khái niệm trên dựa trên lý thuyết của Công giáo về ân sủng và bản tính, theo đó bản tính được coi là điều kiện sống cơ bản của con người, còn ân sủng chỉ được thêm vào đợt hai, ít nhiều mang tính phụ thuộc.

Họ còn chỉ trích quan điểm này và gọi đó là "Lý thuyết hai tầng", theo đó sự sống ân sủng tuy có giá trị cao hơn hẳn sự sống tự nhiên, nhưng lại bị người Công giáo đặt vào thế phụ thuộc. Ngoài ra họ còn chỉ trích thần học Công giáo coi bản tính tự nhiên (nằm ngoài ân sủng) cơ bản lại được coi là tốt và có thể được chấp nhận làm chuẩn mực cho đời sống kitô hữu. Đây là lập trường không thể chấp nhận được đối với thần học Tin lành. Đại diện cho lập trường phê bình gay gắt này là các thần học gia Tin lành như K. Barth, E. Brunner, J. Ellul, H. Thielicke.

b/. Tuy nhiên chính các vị thần học gia này lại tỏ ra lúng túng khi phải đưa ra những giải pháp thỏa đáng về vấn đề này. Người ta đặt vấn đề này như sau: Theo quan niệm của thần học Tin lành thì bản tính con người bị hư hỏng do tội nguyên tổ. Thế mà luật tự nhiên lại được suy diễn từ bản tính vốn hư hỏng của con người. Nên từ bản tính hư hỏng chỉ có thể rút ra một luật lệ hư hỏng mà thôi. Theo logique của vấn đề thì luật tự nhiên cũng bị hư hỏng. Vậy làm sao ta có thể giải thích được chuyện: một luật hư hỏng như thế lại trở thành chuẩn mực có sức ràng buộc lương tâm đối với những người ngoài Kitô giáo?

Riêng K. Barth thời còn trẻ để giải đáp vấn nạn này đã đưa ra quan niệm luân lý duy Kinh Thánh, nghĩa là con người chỉ biết được điều tốt nhờ Mạc khải của Thiên Chúa. Nhưng nếu quan niệm như thế thì những người ngoài Kitô giáo sẽ không có cách nào để đạt tới những chuẩn mực luân lý có giá trị vì họ không có Kinh Thánh trong tay. Rồi cũng chẳng có cơ sở chung nào cho một trật tự luân lý trong xã hội có cả người Kitô hữu và người ngoài Kitô giáo đang sống chung với nhau.

Theo H. Thielicke, thần học gia Tin lành lại chống đối lập trường của K. Barth, ông ta cho rằng thà chấp nhận luật tự nhiên theo quan điểm Công giáo còn hơn chấp nhận lập trường của K. Barth là suy diễn các luật luân lý từ Kinh Thánh bằng phép loại suy (x. Theology Ethics, Vol. II, Philadelphia : Fortress Press., 1969, trg 580 và 583).

Nhưng sau này K. Barth điều chỉnh lại quan điểm của mình bằng cách cho rằng Lời Chúa đến với con người không chỉ qua mạc khải trong Kinh Thánh, mà còn qua mạc khải của Thánh Thần đối với mỗi người.

Lập trường sau của K. Barth đưa ông lại gần với lập trường của Công giáo. Chúng ta biết hậu quả ơn cứu chuộc của Đức Giêsu không chỉ giới hạn nơi những người đã lãnh nhận bí tích rửa tội, vì ân sủng của Ngài hoạt động khắp nơi, dù không phải nơi nào ta cũng có thể nhận ra. Từ đó những đối lập giữa phạm vi tự nhiên và ân sủng, giữa thế giới ngoài Kitô giáo trong tình trạng tự nhiên với thế giới Kitô giáo trong tình trạng ân sủng đã hòa giải lại với nhau trong quan niệm về tính phổ quát của ân sủng Đức Kitô. Điều này có nghĩa sau khi hoàn thành ơn cứu chuộc, thì không còn bản tính tự nhiên thiếu vắng hoàn toàn ân sủng nữa, vì ân sủng của Đức Kitô hoạt động mọi nơi, mọi lúc và cả nơi những người ngoại giáo nữa. Kết quả là không có hai nền luân lý: luân lý của tình trạng tự nhiên và luân lý của tình trạng ân sủng nữa. Chỉ còn lại một nền luân lý duy nhất cho loài người dưới ảnh hưởng của Đức Kitô và dưới sự tác động và hướng dẫn của Thánh Thần. Ta chỉ thấy quan niệm này nơi tư tưởng của các thần học gia Công giáo, như Teilhard de Chardin, K. Rahner, H. de Lubac, Urs Von Balthasar, Ph. Delhay F. Bưckle.

Hiến chế Mục vụ của Vaticanô II số 22 cũng đồng quan điểm khi đã nhận định rằng Đức Kitô đã trả lại cho con cháu Ađam hình ảnh Thiên Chúa đã bị tội nguyên tổ làm sai lệch. Chính trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã hòa giải chúng ta với Thiên Chúa và với nhau, cũng như đem chúng ta ra khỏi ách nô lệ của ma quỷ và tội lỗi (x. 2Cr. 18-19). Tất cả những điều ấy đúng với người Kitô hữu, mà còn đúng với tất cả những ai có thiện chí được ơn thánh hoạt động cách vô hình trong tâm hồn. Với nhận định như thế, ta có thể hiểu rằng Đức tin Kitô giáo cho con người có khả năng nhìn bản tính của mình, mục tiêu tối hậu và trật tự luân lý cách sâu xa và đầy đủ hơn là khi ta chỉ dựa nguyên vào lý trí mà thôi.

c/. Điều chỉnh lại quan niệm truyền thống về luật tự nhiên

Sau khi điểm qua những phê bình đối với quan niệm truyền thống của Công giáo về luật tự nhiên ta có thể đưa ra ý niệm về luật tự nhiên như sau:

Luật tự nhiên là luật hướng dẫn hành vi nhân linh, xuất phát từ toàn bộ đầy đủ bản tính con người, được quy hướng về mục tiêu cuối cùng của bản tính ấy và được nhận biết nhờ lý trí, không cần mạc khải thiết định của Kitô giáo.

- Ở đây, bản tính con người phải được hiểu theo nghĩa rộng hơn quan niệm truyền thống, vì nó bao gồm cả những thay đổi của bản tính do tác động của công nghiệp cứu chuộc mà Đức Kitô đã thực hiện. Cần lưu ý những thay đổi vừa nêu trên không chỉ diễn ra nơi những người được rửa tội, nhưng còn diễn ra nơi tất cả mọi người khác. Điều này có nghĩa mọi người đều được chia sẻ ân sủng cứu độ của Đức Giêsu.

- Mục tiêu tối hậu không chỉ là mục tiêu tự nhiên, nhưng là chính định mệnh cuối cùng của con người và mang tính thần linh (vì liên hệ với Thiên Chúa). Lý do là vì những nghĩa vụ luân lý rút ra từ đời sống ân sủng lại liên quan đến nhân đức thờ phượng, nhắm vinh quang và chủ quyền tối thượng của Thiên Chúa.

- Lý trí con người không độc lập nghĩa là không nằm ngoài ảnh hưởng của ân sủng: mọi sự nhận biết bằng lý trí của con người đều chịu ảnh hưởng và được hướng dẫn bởi ân sủng và sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần, dù là cách kín đáo với những người ngoài Kitô giáo.

5. Đối chiếu những chuẫn mực luân lý

Sau đây có thể làm bản đối chiếu giữa hai cách giải thích luật tự nhiên và những hàm ý (implications) đối với những chuẩn mực luân lý.

6. Luật tự nhiên trong những văn kiện của Huấn quyền

a/. Ta gặp thấy trong các văn kiện của Huấn quyền về vấn đề giới tính và y học liên quan đến việc sinh sản, phương cách rút ra những lập trường luân lý từ lập trường đặt nền tảng dựa vào "bình diện bản tính" hơn "bình diện lý trí". Td. như trong thông điệp Casti conubii (1930) của ĐGH Piô XII:

"Không có lý lẽ nào, dù quan trọng đến đâu, được đặt lên phía trước, mà qua đó bất cứ một việc gì chống lại tự nhiên một cách nội tại lại trở nên phù hợp với tự nhiên và tốt về mặt luân lý. Vì hành vi vợ chồng tự bản chất trước tiên được dành cho việc sinh sản con cái, cho nên những ai tự do sử dụng nó để làm hỏng năng lực và mục đích tự nhiên của nó là phạm tội chống lại tự nhiên và lỗi phạm một hành vi hổ thẹn và xấu xa một cách nội tại".

- Cách hiểu giống như trên lại xuất hiện một lần nữa trong diễn văn ngỏ lời với các bà đỡ vào năm 1951:

"Tự nhiên đặt nơi tay con người sử dụng một chuỗi toàn bộ những nguyên nhân làm xuất hiện sự sống con người mới; việc giải thoát sức mạnh sống động này là phần của con người, còn triển khai sức mạnh này lại thuộc về tự nhiên... Như vậy phạm vi hoạt động của tự nhiên và của con người đã được xác định rõ ràng".

- Năm 1968 ĐGH Phaolô VI đã đưa ra cách hiểu trên về luật tự nhiên vào trong thông điệp Humanae Vitae:

"Tuy nhiên Giáo hội kêu gọi người ta quay trở lại việc tuân giữ những chuẩn mực của luật tự nhiên, được giải thích bởi giáo thuyết kiên định (constant), dạy rằng bất cứ hành động hôn nhân nào cũng phải hướng đến việc lưu truyền sự sống”...

Còn sử dụng ơn huệ tình yêu đôi bạn, mà tôn trọng luật của quá trình sinh sản, ấy là nhìn nhận mình không còn là chủ nhân của nguồn sống nhân loại mà chỉ là thừa tác viên cho ý định của Tạo Hóa. Vì con người không có toàn quyền về thân xác mình thế nào, thì với một lý do đặc biệt hơn, họ cũng không có toàn quyền về những khả năng sinh sản, vì tự nội tại chúng thuộc về việc lưu truyền sự sống mà Thiên Chúa là nguyên lý.

- Đức Phaolô VI còn phản ánh lập trường của thánh Tôma khi đặt lãnh vực tự nhiên lên trên lãnh vực lý trí trong vấn đề giới tính ngài tuyên bố rằng:

"Giáo hội là người đầu tiên ca ngợi và đề nghị sự can thiệp của trí tuệ theo chức năng nó liên kết cách chặt chẽ tạo vật có lý trí với Đấng Tạo hóa của mình, nhưng Giáo hội cũng khẳng định điều này phải thực hiện với sự kính trọng đối với trật tự do Thiên Chúa thiết lập. (x. Official Catholic Teaching: love and sexuality, Ed. Odile M. Liebard, 1978, trg 339).

- Năm 1975, Thánh Bộ Đức Tin đã đưa ra Tuyên ngôn Persona Humana đề cập đến vấn đề liên quan đến giới tính, tập tài liệu cũng lập lại cách nhìn của Humanae vitae:

"Một cách nội tại sự thủ dâm là hành vi rối loạn cách nghiêm trọng, lý do chính đó là dù hành động như thế với bất cứ lý do gì đi nữa, việc tự do sử dụng khả năng tính dục ở ngoài mối quan hệ vợ chồng bình thường tự bản chất (essentially) đã đi ngược lại cứu cánh của khả năng”.

- Năm 1986, Thánh Bộ Đức Tin cũng vẫn giữ lại quan điểm nêu trên trong lá thơ gởi cho các Giám mục với nhan đề “Việc Chăm sóc Mục vụ cho những người Đồng tính Luyến ái” khi cho rằng đồng tính luyến ái bị lấy đi khỏi cứu cánh thiết yếu của nó và là hành vi rối loạn tự bản chất. Cho dù lá thơ có nại tới quan điểm nhân vị, khi đặt giáo huấn trên thực tại con người, với hai chiều kích thiêng liêng và thể lý, nhưng quan điểm nhân vị không giữ được sự xuyên suốt.

- Tương tự vào năm 1987, Thánh bộ Đức tin với văn kiện Donum Vitae về đạo đức sinh học với tựa đề "Huấn thị về sự kính trọng đối với sự sống con người ngay từ lúc khởi đầu và phẩm giá của việc sinh sản" cho dù có dùng những từ ngữ mang tính nhân vị và chấp nhận ưu tiên nhấn mạnh đến khía cạnh thuần lý chứ không phải khía cạnh sinh học trong luật tự nhiên ở phần dẫn nhập, nhưng sau đó lại quay trở lại lập trường Duy thể lý khi bàn đến vài vấn đề đặc biệt.

Tuy nhiên không thể nghĩ luật tự nhiên đơn thuần như một bộ chuẩn mực dựa trên tầm mức sinh học, nhưng đúng hơn nó phải được định nghĩa như một trật tự luân lý trong đó con người được Đấng Tạo hóa kêu gọi hướng dẫn và hài hoà cuộc sống và hành động của mình, đặc biệt là việc sử dụng thân xác của mình.

Nhưng đàng sau những từ ngữ mang tính nhân vị và sự hướng mở đến lãnh vực thuần lý lại là bộ khung và những kết luận mang tính Duy thể lý khi bàn đến luân lý tính của những can thiệp liên quan đến sinh sản.

"Việc truyền sinh nhân tạo đồng hợp bên trong hôn nhân, không thể chấp nhận được, trừ trường hợp người ta không dùng phương tiện kỹ thuật để thay thế cho việc giao hợp nhưng chỉ coi nó như một trợ cụ, giúp cho việc giao hợp được dễ dàng và đạt được cứu cánh tự nhiên của nó" (x. Huấn thị Donum Vitae số 6 ).

Dầu vậy, thuyết Duy thể lý cũng làm sáng lên một sự thật nào đó. Cuộc sống con người có một thân xác với những cơ cấu và chức năng mà ta không thể xem xét cách tùy tiện. Sự vững chắc của quan điểm Duy thể lý về luật tự nhiên nằm ở chỗ nó minh nhiên nhìn nhận "tính dữ kiện" (givenness) nơi bản tính con người. Vì vậy ta phải nỗ lực hợp tác với những đặc điểm cố định của cuộc sống con người nhằm thăng tiến hạnh phúc cho đời sống của mình.

Tuy nhiên, điểm yếu của quan điểm này là hiểu không đúng" những dữ kiện" của bản tính con người khi coi chúng như toàn bộ bản tính con người, hay coi những đặc điểm cố định ấy như đã xong và vượt ngoài tầm kiểm soát của sự triển nở nơi con người.

Nguy cơ của thuyết Duy thể lý là ở chỗ nó rút ra những mệnh lệnh luân lý từ cấu trúc và chức năng của thân xác, loại trừ tính toàn thể nơi con người và những bối cảnh tương quan khi thẩm định giá trị luân lý.

Nhưng Charles E. Curran lại kiên quyết phê bình quan điểm Duy thể lý về luật tự nhiên. Theo ông, lập trường này phản ánh thuyết Duy thực đơn sơ của cách nhìn cổ điển. Điều này có nghĩa lập trường vừa nêu dựa trên định nghĩa về yếu tính, về bản chất con người, nên không có chỗ cho sự thay đổi. Nó nhìn bản tính như một sản phẩm hoàn chỉnh đến độ những đổi thay hay những diễn tiến lịch sử chỉ là phụ, và chúng tùy thuộc vào một trật tự luân lý cố định và không tiến triển.

Thuyết Duy thể lý đã thổi phồng tầm quan trọng của bản tính mang đặc điểm thể lý và sinh học nơi con người trong việc xác định luân lý tính và coi chúng ngang hàng với con người toàn diện. Cho nên quan điểm này tách hành động ra khỏi con người toàn diện và toàn bộ bối cảnh luân lý của họ. Nó còn đòi hỏi quá nhiều những quy tắc luân lý tuyệt đối mang tính tiêu cực (nghĩa là cấm làm) đặt nền tảng trên chính hành động và không có chỗ cho tình trạng phát triển lịch sử và cho lý trí can thiệp cách sáng tạo để nhân bản hóa những vấn đề của bản tính (x. Absolute norm. in moral theology trong tác phẩm Norm. and Context in Chritian Ethics, New York: Charles Scribner's Sons 1968, trg 139-173).

Thần học Công giáo hiện nay đang cố gắng xét lại lập trường Duy thể lý về luật tự nhiên đã ngự trị trong các thủ bản luân lý và những sắc lệnh của Huấn quyền về đạo đức giới tính và vấn đề luân lý trong y học liên quan đến việc sinh sản. Nhiều thần học gia cho rằng ta không phải ràng buộc luật tự nhiên với thuyết Duy thể lý trong lối nhìn cổ điển, vì luật tự nhiên còn có liên quan một cách nghiêm túc với kinh nghiệm, lịch sử, những đổi thay và tình trạng phát triển. Thần học hiện nay sử dụng luật tự nhiên với nhận thức lịch sử hơn và đề cập đến cách giải thích thứ hai về luật tự nhiên dựa trên bình diện lý trí.

Hiện nay xu hướng trong thần học luân lý của Công giáo là triển khai mỗi ngày nhiều hơn đến khía cạnh thuần lý của truyền thống theo luật tự nhiên. Theo cách này lý trí trở thành tiêu chuẩn cho luật tự nhiên. Xây dựng trên nền tảng của trường phái Tôma quan điểm này hiểu lý trí (recta ratio) theo một ý nghĩa rộng rãi của khuynh hướng năng động tiến đến sự thật, và nắm bắt toàn bộ thực tại nơi con người. Luân lý tính ở đây là luân lý tính dựa trên thực tại. Công việc của lý trí là khám phá ra giá trị luân lý trong kinh nghiệm về thực tại của con người. Ngày nay người ta lưu tâm hơn đến tính phức tạp toàn diện của thực tại mà người ta kinh nghiệm được (x. Mc. Cormick, "Moral notes" trong Theologycal Studies, 28 December 1967).

Trong quan điểm về luật tự nhiên nhấn mạnh đến khía cạnh lý trí, con người không lệ thuộc vào trật tự tự nhiên do Chúa phú ban theo kiểu giống như các động vật. Con người không phải thích ứng với những vấn đề tự nhiên như một vấn đề định mệnh. Đúng hơn tự nhiên cung cấp những khả thể và những tiềm năng con người có thể dùng để kiến tạo một cuộc sống thực sự nhân bản. Những lãnh vực thể lý và sinh học có sẵn không đọc ra những nghĩa vụ luân lý, nhưng đúng hơn chúng cung cấp những dữ liệu và khả năng cho con người sử dụng để hoàn thành mục đích nhân bản.

Lãnh vực tự nhiên vẫn còn là một nhân tố quan trọng phải xem xét nếu con người đặt nền tảng những chuẩn mực luân lý trên thực tế. Những lãnh vực tự nhiên không được coi như một trật tự luân lý. Con người có thể can thiệp cách sáng tạo để hướng lãnh vực tự nhiên theo cách tương xứng với việc làm triển nở con người cách trọn vẹn. "Tự nhiên" mà con người khám phá không còn bị tách rời khỏi toàn bộ tính phức tạp của con người và cuộc sống con người phải được nhìn trong mối tương quan của nó. (x. Joseph Fuchs. Human, humanist and Christian morality" Trong Human values and Christian morality, Lodon: Gil and Macmillan Ltd. 1970, trg 140-147).

Cách hiểu luật tự nhiên theo kiểu vừa nêu có những hàm ý quan trọng đối luân lý. Luân lý theo luật tự nhiên là luân lý khách quan, trong mức độ nó đặt nền tảng trên những nỗ lực mang tính phê bình, để nắm bắt toàn bộ thực tại con người trong các mối tương quan của nó. Bao lâu thực tế còn tiếp tục thay đổi, thì những lập trường luân lý vẫn phải mở ngỏ cho sự xét lại. Vì chúng ta chỉ nắm bắt một phần của toàn bộ vấn đề, cho nên những kết luận luân lý đặc thù dựa trên luật tự nhiên một cách tất yếu cũng giới hạn và mang tính thử nghiệm. Những kết luận này là đáng tin cậy trong chừng mực chúng phản ánh việc nắm bắt chính xác thực tại con người ở một thời điểm nào đó. Và những loại kết luận như thế bắt buộc phải mở ngỏ cho việc xét lại.

Trong khi "lý trí đúng" là việc thi hành trọn vẹn khả năng của ta để nắm vững toàn bộ thực tại, thì việc thi hành trọn vẹn lý trí của con người lại bị giới hạn bởi khả năng cá nhân, sự can dự mang chất cảm tính. Điều ảnh hưởng tới việc giải thích các dữ kiện. Những điều kiện văn hóa cũng ảnh hưởng đến quan điểm của người ta về thực tại. (x. I, II, q. 94, a. 6). Một cách tất yếu thì tất cả những nhân tố này đặt giới hạn cho những phán đoán luân lý, góp phần vào những khác biệt luân lý và đưa đến việc tuyên bố khiêm tốn hơn về tính xác thực của vấn đề.

b/. Lập trường theo bình diện lý trí trong luật tự nhiên đã được sử dụng trong những văn kiện của Huấn quyền về luân lý xã hội.

Dù những thông điệp lớn về xã hội như Rerum Novarum và Pacem in Terris có phản ánh một điều gì đó về trật tự xã hội mang tính chất tĩnh, nhưng chúng cũng đã rời xa cách giải thích luật tự nhiên dựa trên bình diện bản tính trong những Sắc lệnh về vấn đề giới tính và y học, để đi đến cách giải thích luật tự nhiên đặt nền tảng trên việc sử dụng lý trí cách khôn ngoan.

“Đấng sáng tạo thế giới đã in vào trong tâm hồn con người một trật tự mà lương tâm đã tỏ cho họ và buộc họ phải vâng lời: điều này chỉ cho thấy những nghĩa vụ của lề luật được ghi trong cõi lòng của họ: Lương tâm của họ đã chứng nhận điều đó... Nhưng sự thay đổi ý kiến thường đem đến sai lầm này là nhiều người nghĩ rằng mối tương quan giữa con người và nhà nước có thể được điều khiển bởi cùng một thứ luật lệ như sức mạnh và những yếu tố phi lý tính của vũ trụ, trong khi những luật lệ điều khiển chúng lại là một loại hoàn toàn khác hẳn và được tìm kiếm ở chỗ khác” (x. Pacem in Terris 1963).

Trong Thông điệp này Đức Gioan XXIII đã ngỏ lời với tất cả những người thiện tâm, chứ không phải chỉ riêng những người Công giáo, hay những Kitô hữu nói chung, vì ngài nhấn mạnh rằng lý trí có thể khám phá những đòi hỏi của phẩm giá con người được Đấng Tạo Hóa đặt nơi các tạo vật.

Còn Đức Giáo Hoàng Phaolô VI phản ánh một quan điểm linh hoạt về luật tự nhiên trong thông điệp nổi tiếng Populorum Progressio (1967), ngài kêu gọi sự can thiệp sáng tạo của con người và cộng đồng hướng dẫn tiến trình tự nhiên đến chỗ hoàn thành.

“Trong ý định của Thiên Chúa, mỗi người được mời gọi làm triển nở và hoàn thành chính bản thân mình, vì mỗi cuộc sống là một ơn gọi. Ngay từ lúc mới sinh, mỗi người được ban cho, ở trong tình trạng phôi thai, một số những năng lực và phẩm chất để họ mang lại thành quả. Việc họ đi đến sự trưởng thành sẽ là kết quả của việc giáo dục được lãnh nhận từ môi trường sống và những nỗ lực cá nhân, nó cho phép mỗi người hướng chính bản thân mình đến vận mạng mà Đấng sáng tạo nhắm cho họ. Được ban cho trí tuệ và sự tự do, con người chịu trách nhiệm về sự hoàn thành bản thân mình và về sự cứu độ của mình. Họ được giúp đỡ, hay đôi khi bị cản trở bởi những người giáo dục họ hay bởi những người sống chung quanh họ, nhưng cho dù những ảnh hưởng đó có tác động đến họ, thì mỗi người vẫn còn là tác nhân chính đối với sự thành đạt hay thất bại của mình. Bằng nỗ lực của chính trí tuệ và ý chí của mình và không được ai giúp đỡ, mỗi người có thể lớn lên trong nhân tính, có thể làm nổi bật giá trị cá nhân của mình và có thể trở thành người hơn.”

Trong tông thư Octogesima Adveniens năm 1971 (được gọi cách bình dân với tựa đề "Kêu gọi hành động"), Đức Giáo Hoàng Phaolô VI cũng biểu lộ lối nhìn linh hoạt về luật tự nhiên, được đặt nền tảng trên bình diện lý trí là bình diện đặt nền cho luân lý trên thực tại và đem lại những lập trường luân lý mở ngỏ cho việc triển khai.

“Đứng trước những tình hình thay đổi ở tầm mức rộng lớn như thế, thật khó cho chúng tôi khi phải đưa ra một sứ điệp thuần nhất và đề ra giải pháp có giá trị phổ quát. Đấy không phải là tham vọng hay sứ mạng của chúng tôi. Các cộng đoàn Kitô hữu phải phân tích cách khách quan tình hình riêng của quê hương họ, phải làm tỏa lan ánh sáng những lời không thể thay đổi của Tin mừng, và phải phác ra những nguyên tắc để suy tư, những qui luật phán đoán và những chỉ thị cho hành động giáo huấn xã hội của Giáo hội.”

c/. Việc đối chiếu những văn kiện trình bày luật tự nhiên theo bình diện bản tính và bình diện lý trí cho thấy hai phương pháp khác biệt này đã được sử dụng trong thần học luân lý của Công Giáo bên cạnh nhau để đưa ra cho chúng ta những chuẩn mực luân lý và những lập trường luân lý (x. Charles E. Curran, "Catholic Social and Sexual Teaching: A Methodological Comparison" trong Theology Today số 44 tháng 1/1998, trg 425 - 440). Những phân biệt và định nghĩa rõ ràng khi sử dụng bình diện bản tính trong những vấn đề giới tính và y học sẽ không hiện diện trong lãnh vực luân lý xã hội.

Dựa trên nền tảng tiêu chuẩn thuộc bình diện bản tính, luân lý giới tính và luân lý y học của Công giáo liên quan đến vấn đề sinh sản đã đạt được mức độ chắc chắn, minh bạch và chặt chẽ cho phán đoán luân lý. Nhưng đây lại là những điều ta không tìm thấy được trong những văn kiện về luân lý xã hội của huấn quyền.

Quan điểm theo bình diện lý trí đối với luật tự nhiên không đưa ra được những lập trường rõ ràng và không hàm hồ như quan điểm theo bình diện bản tính đã làm. Chính vì thế, những đòi hỏi mang tính khoa học của Giáo hội liên quan đến luật tự nhiên trong những vấn đề xã hội thì khiêm tốn, thận trọng và uyển chuyển hơn so với những vấn đề luân lý giới tính và luân lý y học liên quan đến việc sinh sản. Cho nên trong vấn đề luân lý xã hội, Giáo hội sẵn sàng chấp nhận những xung đột không thể tránh khỏi trên bình diện triết học cũng như trong đời sống xã hội.

Từ quan điểm như thế, Giáo hội chấp nhận những kết luận mang tính giới hạn, thăm dò và mở ngỏ cho việc xét lại khi chúng áp dụng những nguyên lý tổng quát. Đây là những đặc điểm của lập trường giải thích luật tự nhiên theo bình diện lý trí.

7. Những chức năng và giá trị của luật tự nhiên

Theo truyền thống luân lý Công giáo, chức năng của luật luân lý tự nhiên là một phương cách khám phá những giá trị luân lý hơn là một khối lượng nội dung đã được thiết lập sẵn. Từ đó theo Philip S. Keane, có ba xác tín cơ bản được coi là dấu hiệu xác nhận tiêu chuẩn luân lý Công giáo.

a/. Luật tự nhiên đòi hỏi một trật tự luân lý khách quan

Sự đòi hỏi xuất phát từ xác tín: Luân lý được đặt nền tảng trên thực tại. Do đó luân lý Công giáo cho rằng những hành động đúng hay sai không phải do tùy tiện đặt ra những nghĩa vụ luân lý, cũng không phải do tùy thuộc vào những lợi ích cá nhân hay tập thể. Nhưng đấy là một trật tự khách quan, nó đối nghịch lại những hình thức cực đoan của luân lý hoàn cảnh là nền luân lý nhấn mạnh đến tính độc đáo của mỗi thời điểm lựa chọn luân lý. Nó cũng đối nghịch lại thuyết duy chí coi ý muốn của nhà làm luật là nhân tố xác định một điều gì đúng hay sai về mặt luân lý.

b/. Luân lý theo luật tự nhiên mang tính phổ quát

Luân lý theo luật tự nhiên có thể đi đến với mọi người bất kể họ thuộc tôn giáo nào và cả những người không có tôn giáo.

Sự nhận thức giá trị luân lý và những nghĩa vụ luân lý có giá trị đối với mọi người có khả năng suy nghĩ về kinh nghiệm của con người với lưu tâm khám phá ra sự thật luân lý. Điều này cho phép truyền thống luân lý Công giáo lý luận một hành vi nào là đúng, mà không cần phải nhờ đến sự nhận thức sâu sắc về tôn giáo hay nhờ đến một động lực tôn giáo. Quan điểm này đặt luân lý Công giáo theo luật tự nhiên đối nghịch lại lý thuyết lệnh truyền của Chúa trong lập trường luân lý của Karth Barth. Ông chủ trương: người ta cần phải có mạc khải của Chúa mới biết được luân lý đòi buộc những gì.

Điều này cho phép luân lý Công giáo thực hiện cuộc đối thoại mang tính đại kết về những vấn đề luân lý không chỉ với những truyền thống Kitô giáo khác, nhưng còn cả với những tôn giáo ngoài Kitô giáo cũng như với những người không có tôn giáo.

c/. Sự nhận thức giá trị luân lý có thể mang tính phổ quát

Luật tự nhiên mang tính phổ quát vì liên hệ đến con người nói chung, cho nên con người với một lý trí bình thường cũng có thể nhận ra được những giá trị luân lý rút ra từ luật tự nhiên. Việc khám phá giá trị luân lý khách quan để thẩm định hành động nào đó là đúng hay sai đó là khám phá ra một điều gì đó áp dụng ở bất cứ chỗ nào mà những hành vi đúng hay sai đó được thực hiện. Điều này nói lên tính phổ quát của giá trị luân lý.

Ba điểm vừa nói trên là ba điểm nổi bật của luân lý Công giáo bắt nguồn gốc trong luật tự nhiên và vẫn còn có giá trị cho đến ngày nay. (x. The Objective Moral Order: Reflection on Recent Research trong Theological Studies 43, tháng 6, 1962 trg 260 - 262).

8. Nền tảng của các chuẩn mực luân lý

Khi đề cập đến luật tự nhiên và mối tương quan với các chuẩn mực luân lý thì phải nói kể từ thập niên 70 đây là một đề tài đã gây ra tranh luận trong giới thần học gia. Chủ yếu cuộc tranh luận được tập trung vào hai loại nền tảng sau đây.

a/. Nền tảng theo nghĩa vụ học

Vào năm 1930, C. D. Broad, trong tác phẩm “Five Types of Ethical Theory” (New York, 1944, trg 206-216) đã đưa ra hai thuật ngữ sau đây: Deontological (theo nghĩa vụ) và Teleological (theo cứu cánh) và đặt chúng ở thế đối nghịch nhau.

Deontological rút ra từ nguyên ngữ Hy Lạp, Deon có nghĩa là nghĩa vụ. Theo lập trường này, các chuẩn mực luân lý theo nghĩa vụ học được rút ra từ sự kiện có một trật tự về sự hiện hữu. Từ đó ta có thể rút ra những nghĩa vụ luân lý tương ứng, bởi vì việc sử dụng sự vật cho thích hợp và tôn trọng bản chất của chúng không phải là một việc làm tùy tiện, nhưng là một nghĩa vụ luân lý và buộc phải làm theo đúng bản chất của sự vật.

Khi phân tích cứu cánh và mục tiêu của sự vật, ta có thể kết luận được rằng những mục tiêu ấy nằm bên trong hữu thể của sự vật. Ai trong chúng ta cũng nhận thức được rằng khi sử dụng và xử lý các sự vật đúng với bản chất của chúng thì tự nhiên điều đó sẽ đem lại lợi ích cho con người. Còn ngược lại nếu sử dụng những sự vật ấy ngược lại với bản chất của chúng thì chẳng được lợi ích gì, mà thường còn làm hại hay phá hủy chính những sự vật đó. Thí dụ chiếc đồng hồ treo tường được chế tạo để chỉ giờ, nếu dùng đúng chức năng của chúng thì việc đó đem lại lợi ích cho ta, nhưng nếu dùng sai bản chất của nó (như dùng nó làm búa để đập chẳng hạn) thì ta lại phá hủy nó.

Với lập luận như thế, lập trường này chủ trương rằng có một số hành vi luôn luôn là đúng hay luôn luôn là sai về mặt luân lý, bất kể chúng đưa đến hậu quả nào đi chăng nữa, vì chúng hoàn toàn phù hợp hay đi ngược lại với bản chất của sự việc. Thí dụ có những điều luôn luôn là sai về mặt luân lý như: tự sát, phá thai, ngoại tình, cưỡng hiếp, hay chối bỏ đức tin (người ta gọi những điều này là những điều cấm tuyệt đối trong luân lý).

Nhưng có phải là không bao giờ ta được phép sử dụng sự vật đi ngược lại với bản chất của chúng? Thí dụ ta có được phép dùng cái máy cassette để đục hay phá vỡ cửa kính trên tàu hay trên xe lửa giúp các hành khách thoát hiểm khi gặp tai nạn? Nếu làm như thế là ta đã dùng sai bản chất của máy cassette và làm hư hại nó, nhưng lại đạt được một giá trị cao hơn đó là có thể cứu được nhiều mạng sống người khác. Nói cách khác, như thế là đồng nghĩa chấp nhận có ngoại lệ hay luật trừ: Nhắm một giá trị cao hơn cho phép ta sử dụng sự vật ngược lại với bản chất của nó. Lý do là vì nếu ta chỉ nguyên dựa vào bản chất của sự vật mà thôi thì chưa đủ để làm ra chuẩn mực luân lý.

Nhưng điều đáng lưu ý là khi sử dụng ngoại lệ hay luật trừ, ta cần ghi nhớ hai điểm sau đây:

- Bao lâu lý do biện minh cho việc sử dụng ngoại lệ còn đang ở trong tình trạng nghi ngờ và không chắc chắn về mặt luân lý, thì ta vẫn phải ưu tiên hành động theo nghĩa vụ hay sử dụng đúng bản chất của sự vật.

- Khi sử dụng sự vật ngược với bản chất của nó và nếu vì thế mà sự vật bị tổn hại ở mức độ cao, thì xét về mặt luân lý: buộc giá trị của việc sử dụng sự vật ngược với bản chất của nó phải chắc chắn là cao hơn giá trị của sự vật bị tổn hại. Đây là một điều kiện bắt buộc và người ta phải luôn cân nhắc cho thật cẩn thận trước khi hành động như thế. Thí dụ trong trường hợp khẩn cấp, dùng răng cắn đứt một sợi dây để cứu thoát một mạng người, cho dù vì thế chiếc răng của ta có bị gãy đi chăng nữa thì vẫn được phép làm lý do là vì giá trị của mạng sống của người được cứu thoát thì vẫn luôn cao hơn giá trị chiếc răng của ta.

b/. Nền tảng theo cứu cánh

Teleological là tiếng rút ra từ nguyên ngữ Hy Lạp “Telos”có nghĩa là mục tiêu. Lập trường này bênh vực các chuẩn mực luân lý theo cứu cánh và chủ trương rằng xét cho cùng một hành vi được coi là đúng hay sai là do các hậu quả tốt hay xấu của những hành vi đó. Vì thế, mọi lý do khác bị coi là phụ thuộc đối với tiêu chuẩn này. Trọng tâm của lập trường ở chỗ: Khi đứng trước hai điều gây hậu quả xấu, ta phải chọn điều nào gây hậu quả ít xấu hơn, còn khi đứng trước hai điều gây hậu quả tốt ta phải chọn điều nào gây hậu quả tốt nhiều hơn. Với chiều hướng như thế, ta cũng có thể nói bao lâu các hậu quả tốt còn nhiều hơn các hậu quả xấu thì bấy lâu hành vi gây các hậu quả đó vẫn còn đúng về mặt đạo đức. Những gương mặt tiêu biểu chủ trương lập trường này trong giới thần học gia luân lý của Công Giáo đó là Josef Fuchs, R. Mc. Comick, C. E. Curran và B. Schuller.

Lập trường này phi bác những “điều cấm tuyệt đối” trong nền luân lý theo nghĩa vụ học (quan điểm luân lý truyền thống). Họ cho rằng luân lý truyền thống chỉ xét luân lý tính của hành vi hoàn toàn dựa trên bản chất của hành vi, mà không cần xét đến hậu quả của nó như thế nào.

Đang khi đó người ta lại phê bình lập trường này cho rằng lập trường này chỉ phản ánh chủ nghĩa Duy lợi mà thôi. Ngoài ra người ta còn chất vấn lập trường này: khi tìm kiếm những chuẩn mực luân lý dựa trên những hậu quả, ta không dễ gì biết được hết những hậu quả gần và xa của các hành vi và như thế làm sao ta có thể đánh giá hết được những hậu quả đó cho đúng.

Rõ ràng như thế tiêu chuẩn cuối cùng để phê phán các hậu quả tốt hay xấu của một hành vi lại dựa vào chính giá trị mà người ta cho là cao nhất. Tuy nhiên có một điều cũng rõ ràng không kém đó là khi tìm kiếm mục tiêu tối hậu (được Kitô giáo coi là giá trị cao nhất), con người chỉ có được sự hiểu biết tương đối về ý định và kế hoạch của Thiên Chúa. Bởi vậy áp dụng tiêu chuẩn này không phải là chuyện đơn giản. Bởi vậy khi đi tìm kiếm chuẩn mực luân lý, con người cần đến mọi sự giúp đỡ có íchcho mình. Một trong những sự giúp đỡ hữu ích đó là tìm hiểu bản chất của sự vật, những quy luật và mục tiêu nội tại của nó. Những mục tiêu và quy luật này được gọi là những mục tiêu và quy luật gần nhằm giúp ta đạt tới mục tiêu tối hậu. Nên việc tuân theo chúng đem lại lợi ích thật sự cho ta và giúp ta phát triển tốt đẹp.

c/. Hai lập trường trên bổ túc cho nhau

Trong thực tế, ta có thể nói đa số các lý thuyết luân lý đều pha trộn ít nhiều hai lập trường nêu trên, có khi chúng nhấn mạnh đến khuynh hướng theo nghĩa vụ học, có lúc lại nhấn mạnh đến khuynh hướng theo cứu cánh. Cho nên nếu khẳng định những yếu tố có tính bản chất (có nghĩa là buộc phải làm, theo nghĩa vụ học) là cần thiết để suy tư về luân lý và nếu đồng ý lấy mục tiêu tối hậu của con người làm tiêu chuẩn tối thượng của luân lý, thì ta có thể nói đây là chủ trương một nền luân lý theo cứu cánh mang tính chất ôn hòa hoặc trung dung. Đó là thuật ngữ mà R. Mc. Comick rất thích dùng trong tác phẩm nhan đề “Readings in Moral Theology” số 1, trg 318.

Tóm lại: Ta không thể phê phán luân lý tính của một hành vi, nếu không nghiên cứu cẩn thận bản chất của sự vật, nghĩa là không suy xét cách thích đáng những yếu tố liên quan đến bản chất (đây là yếu tố của luân lý theo nghĩa vụ học).

Ta lại càng không thể phê phán luân lý tính của một hành vi nếu không chịu nhìn tới những yêu cầu của mục tiêu tối hậu, nghĩa là không suy xét thích đáng tới cứu cánh của luân lý.

Như vậy lập trường dựa vào bản thể (theo nghĩa vụ học) và lập luận dựa vào cứu cánh sẽ bổ sung cho nhau, chứ không triệt tiêu lẫn nhau.