Giuse Nguyễn Ngọc Khang, S.J.
I. DẪN NHẬP
Cũng như nhiều vấn nạn đạo đức khác, vấn nạn lương tâm thường bị cất vào tủ trưng bày. Con người chạy trốn nó. Con người yêu tự do. Con người dị ứng với những gì là giáo điều. Trong khi đó, lương tâm chẳng biết gì hơn ngoài việc "phải làm" và "không được làm". Phải chăng vì thế mà lương tâm bị ruồng rẫy? Vấn đề ở đây không hẳn ở việc lương tâm có thật sự cứng nhắc như người ta vẫn nghĩ hay không, nhưng chính yếu là điều cần biết thì chẳng ai bận tâm trong khi điều vô ích thì muôn người ham muốn. Lương tâm đồng hành với chúng ta như hình với bóng, nhưng thử hỏi mấy ai mất công tìm hiểu, phản tỉnh và kiên trì dấn thân "thao luyện" lương tâm. Khởi hứng từ điều đó, bài viết ở đây chọn thánh Bonaventure để làm điểm dừng cho việc khảo cứu và khoan sâu về vấn nạn lương tâm, với câu hỏi được nêu ra là: “Bản chất của lương tâm dưới nhãn quan của thánh Bonaventure và liệu rằng những giá trị đó có thể sống với tôi trong bối cảnh hiện tại hay không?”
Thánh Bonaventure khảo luận vấn nạn này qua hai ý niệm song sinh conscientia (lương tâm) và syneidesis (ngọn lửa của lương tâm) ở khoản 1 và 2 của chương 39, quyển hai trong tác phẩm chú giải của Ngài về cuốn “Sentences” của Peter Lombard. Tuy nhiên, phạm vi bài viết chỉ tập trung vào khoản 1 bàn về conscientia, với ba phần như sau: đặt bối cảnh, nội dung bản văn, và cuối cùng là giá trị của nó trong hiện tại.
II. BỐI CẢNH [1]
Triết học thời trung cổ mặc dầu bàn luận khá phong phú về chủ để lương tâm, nhưng điểm gặp gỡ của các quan điểm đều quy về việc xem xét lương tâm như một khả năng nội quan của con người, bao gồm các yếu tố: nhận thức các nguyên tắc đạo đức tổng quát, áp dụng chúng trong từng bối cảnh cụ thể và phán đoán các hành động cụ thể phải làm hay không nên làm. Bonaventure, xét như một triết gia Kitô giáo, đã đóng góp những nỗ lực suy tư về vấn đề này, không chỉ dựa trên kho tàng khôn ngoan của triết học Hy Lạp mà còn dựa trên kho tàng mặc khải của đức tin. Thế nên, để khám phá nguồn phong nhiêu mà Bonaventure đã thừa hưởng, thiết nghĩ chúng ta cần lần theo dòng lịch sử với xuất phát điểm nơi Kinh Thánh.
Kinh Thánh Cựu Ước không có từ lương tâm, nhưng dấu vết của nó có thể tìm thấy nơi từ “cõi lòng” (con tim), và từ này được dịch sang tiếng Hy lạp là συνειδησις (lương tâm) (x. G 27,6 ; Kn 17,11). Trong các bản văn Hy lạp, chúng ta có thể nhận thấy sự giao thoa của các đoạn Kinh Thánh nói trên với nền triết học Hy lạp, đặc biệt với phái Khắc Kỷ (Seneca nơi tác phẩm “Epistulae Morales”) gọi συνειδησις là khả năng phán đoán của con người sao cho tương hợp với trí tuệ vĩnh cửu (λογος). Thánh Phaolô thì lại dùng cả συνειδησις (lương tâm) lẫn καρδια (cõi lòng) trong sự hoán đổi cho nhau, và khi bàn về lương tâm Bonaventure đã trưng dẫn rất nhiều từ các thư của ngài. Đến thời các giáo phụ (như thánh Augustine, Jerome) συνειδησις, với phiên âm trong tiếng Latinh là syneidesis, được chuyển dịch sang tiếng Latinh là conscientia. Sau đó, Peter Lombard trong tác phẩm “Sentences” nêu ra sự phân biệt giữa conscientia và syneidesis khi ông bình luận về sự chú giải của Thánh Jerome ở đoạn thị kiến của Ê-dê-ki-en (Ed 1, 4-14).
Tiếp nối Peter Lombard, Bonaventure trong tác phẩm bình giải sách “Sentences” phân biệt:conscientia thuộc về phần lý trí thực hành vì nó gắn liền với hành động, còn syneidesis thuộc về phần cảm tính vì nó như là động lực hay nhiên liệu để cho lương tâm vận hành. Bonaventure gọi syneidesis là “ngọn lửa của conscientia” lôi kéo linh hồn tới điều tốt lành vàconscientia thì định hướng cho syneidesis, cả hai hòa quyện vào nhau như sự tương tác giữa đức tin (tương ứng với conscientia) và đức ái (tương ứng với syneidesis). Song song với Bonaventure, Thomas Aquinas cùng đề cập chủ đề này mặc dầu hơi một chút khác biệt khi xem syneidesis tương ứng với trạng thái nhận thức các nguyên lý luân lý đệ nhất (như “vâng phục Thiên Chúa”, “làm lành lánh dữ”) mà không cần thẩm định, còn conscientia là khả năng áp dụng tri thức về các nguyên lý đệ nhất trong hành động. Thông qua kinh nghiệm và sự hướng dẫn của nhân đức khôn ngoan, lương tâm có thể rút ra những nguyên lý thấp hơn cho từng bối cảnh. Như vậy sự khác biệt của hai người là về cách phân chia vùng khái niệm, nhưng tựu trung lại cả conscientia và syneidesis đều được coi vị linh hướng cho linh hồn, là tặng phẩm độc nhất vô nhị mà Thiên Chúa ân ban cho con cái loài người.
III. BẢN VĂN
1. Cấu trúc
Trong khoản 1 (898A-908A) bàn về “Lương tâm” Bonaventure nêu ra ba vấn nạn, tương ứng với ba yếu tố: đặc trưng, nguồn gốc, và ảnh hưởng (hay tác động). Đồng thời, mỗi vấn nạn gồm ba phần: i) các tiền đề trình bày hai khả thể với các luận chứng ủng hộ cho từng cái được dựa vào thẩm quyền trong Giáo hội lẫn ngoài Giáo hội; ii) câu trả lời cá nhân (có thể xem đây là một hợp đề của hai khả thể); iii) hồi ứng lại với các tiền đề trong phần thứ nhất nhằm làm sáng tỏ sự bổ khuyết cho nhau giữa hai khả thể và hòa giải sự đối kháng của chúng.
2. Các vấn nạn
a) Vấn nạn 1: “Lương tâm thuộc về phần lý tính hay cảm tính (cảm tác)?
Về khả thể ‘"ý tính", thẩm quyền Giáo hội xác minh lương tâm gắn liền với thuộc tính “biết” và là biết các quy luật [2]. Cảm thức chung cũng công nhận lương tâm có thể phân thành đúng và sai; mà đặc tính đúng và sai lầm lại là các đặc trưng của sự hiểu biết nên lương tâm có khả năng biết. Đối lại, khả thể "cảm tính" cũng có các luận chứng hỗ trợ. Nếu lương tâm thuộc về phần lý tính thì hệ quả nó sẽ là một năng lực (khả năng) hay một trạng thái ổn định. Điều này tất nhiên sẽ sinh ra các mâu thuẫn nội tại [3]. Thêm nữa, sự hiểu biết thì hướng tới chân lý còn cảm tính thì hướng tới sự thiện hảo, mà lương tâm thì lại liên hệ với sự thiện hảo (1Tm 1,5;18-19) khi nó biểu lộ sự thương xót hay sự ăn năn, nên lương tâm dường như [4] nghiêng về phần cảm tính.
Kế đến trong phần đề xướng câu trả lời cá nhân và phần hồi ứng lại các tiền đề, Bonaventure minh tỏ rằng lương tâm theo truyền thống Giáo Hội có thể mang lấy ba lớp nghĩa: i) quy luật; ii) một năng lực mà nhờ nó chúng ta ý thức được các quy luật; iii) “trạng thái ổn định của năng lực nhận thức”. [5] với đối thể là các nguyên lý đạo đức, nhưng trên phương diện thực hành chứ không phải trên phương diện suy biện thuần túy. Lớp nghĩa thứ ba phổ biến hơn do nó có thể bao hàm hai lớp nghĩa còn lại. Nói lương tâm thuộc về năng lực nhận thức trên phương diện thực hành, nghĩa là phạm vi của nó chỉ được giới hạn trên lĩnh vực hành vi đạo đức. Chẳng hạn, các nguyên lý do lương tâm nhận ra không giống như “cái toàn thể thì lớn hơn cái thành phần” hay những nguyên lý tương tự khác, đúng hơn các nguyên lý được nó ghi khắc phải là “Phải tôn kính Thiên Chúa” hoặc các nguyên lý cùng loại vốn dĩ chỉ ra những việc nên làm và không nên làm. Nói lương tâm là một trạng thái ổn định tức là ngụ ý nó hiện diện vừa có phần bẩm sinh vừa có phần thao luyện (đặc điểm sẽ được thảo luận trong vấn nạn hai). Hệ quả, các mâu thuẫn nội tại như được trình bày trong phần tiền đề đã được hóa giải. Ngoài ra, sự thiện hảo hay xấu xa không chỉ gắn liền với cảm tính mà còn với sự hiểu biết (hay nhận thức) thực hành, tức là sự hiểu biết mang tính thực hành liên quan không những đến chân lý mà còn vươn tới sự thiện hảo. Bởi lẽ như một thẩm phán, lương tâm thôi thúc chúng ta hướng tới điều tốt và lánh xa điều xấu. Tùy thuộc các hành vi xấu hay tốt này mà các cảm xúc như dằn vặt hay vui sướng được sinh ra như một hệ quả kèm theo chứ không phát sinh từ chính lương tâm, đúng hơn nó xuất phát từ syneidesis (ngọn lửa của lương tâm). Vì vậy theo Bonaventure, do nối kết với hành động nên lương tâm thuộc về chức năng lý tính hay cụ thể hơn là lý tính thực hành.
b) Vấn nạn 2:“Lương tâm là một trạng thái ổn định nhờ bẩm sinh hay thao luyện?”
Về khả thể “bẩm sinh”, thẩm quyền trong Giáo hội, ví dụ như thánh Phaolo (Rm 2,14-15) đã nói về việc các luật lệ tự nhiên được ghi khắc trong lòng dân ngoại ngay khi họ không có luật Môsê. Bên cạnh đó, cảm thức chung cũng nhận thấy con người tự bản chất là “tìm kiếm hạnh phúc” và điều này không thể có nếu trước đó không có nhận thức về chúng. Một loại nhận thức như thế dường như được ghi ấn sẵn nơi con người và không gì khác hơn là nơi lương tâm. Tuy nhiên, khả thể “thao luyện” không phải là không có cơ sở nền tảng của nó. Thí dụ như nơi Aristotle trong “De Anima III” khi so sánh linh hồn như một tờ giấy trắng mà chẳng hề có một nhận thức bẩm sinh nào cả[6], hay nơi cảm thức chung về sự hiện diện không liên tục của lương tâm [7].
Đúc kết lại, Bonaventure xác định lương tâm trong một cách thức nào đó là một trạng thái vừa có phần là bẩm sinh vừa có phần là đạt được. Một mặt, lương tâm là một trạng thái bẩm sinh vì nhờ có một ánh sáng bên trong linh hồn – một “tòa án tự nhiên” – soi dẫn nó nhận thức trực tiếp các nguyên lý đạo đức đệ nhất, như “Đừng làm cho người khác những gì bạn không muốn làm nơi chính bản thân mình” hay “Hãy tuân phục Thiên Chúa”. Mặt khác, lương tâm là trạng thái đạt được vì nhờ các “hình thức”[8] (dạng hay loại) được tiếp nhận mà các nguyên lý đạo đức được áp dụng trong các trường hợp cụ thể. Minh tỏ điểm này, Bonaventure nói rằng chúng ta nhận thức bẩm sinh việc “cha mẹ cần được kính yêu” và “láng giềng cần được tôn trọng” nhờ ánh sáng bên trong, nhưng cần phải có một ‘hình thức’ cha mẹ hay láng giềng cụ thể nào đó hầu chúng ta có thể áp dụng nguyên tắc này. Nói khác đi, lương tâm cần các hình thức (nhờ cửa ngõ giác quan) trong từng bối cảnh, mà các hình thức thì không sẵn có, nên lương tâm là trạng thái đạt được. Tuy nhiên trong các trường hợp như vậy, lương tâm không hoàn toàn là đạt được, bởi vì nó không chỉ cần các hình thức (đạt được) mà còn cần ánh sáng bên trong (bẩm sinh) soi chiếu.
Trở lại với các tiền đề, Bonaventrua ghi nhận như sau. Đối với các nguyên lý đệ nhất liên quan đến việc nhận biết Thiên Chúa, như yêu mến và kính sợ Thiên Chúa, thì cõi lòng con người ghi khắc chúng tự bản chất và lương tâm nhận thức điều ấy mà không cần sự trợ giúp của giác quan[9] ; các nguyên lý đệ nhất khác liên quan đến con người cũng tương tự. Trong trường hợp đó, lương tâm không bao giờ sai lầm và không bao giờ mất (thậm chí khi con người sa đọa). Đối với các nguyên lý bậc thấp hơn hay các nguyên tắc (trong các trường hợp biệt loại), thì lương tâm có thể sai lầm và nguyên do hệ tại ở việc áp dụng sai các nguyên lý đệ nhất bởi sự vô tri hay suy nghĩ lệch lạc[10]. Thế nên, Bonaventure mới kiến nghị là lương tâm cần được chỉ dẫn hay giáo dục.
c) Vấn nạn 3:““Chúng ta có nên làm hay không làm những gì mà lương tâm lên tiếng xét như là việc cần thiết cho sự cứu rỗi hay không?”
Đối với khả thể “nên làm”, Bonaventure chú giải câu nói quan trọng của thánh Phaolo (Rm 14,23) rằng những gì ngược lại với đức tin là tội lỗi, mà ngược lại với đức tin bao hàm việc chống lại lương tâm, nên chúng ta nên làm những gì lương tâm thúc đẩy. Hơn nữa, với các trưng dẫn khác từ thẩm quyền Giáo hội hay từ cảm thức chung, lương tâm cũng được coi là lề luật vốn dĩ phán đoán và bó buộc những việc nên làm. Thế nhưng, lương tâm không thể ở trên Thiên Chúa và bó buộc những gì Thiên Chúa không bó buộc, đó là chưa kể đến trong vài trường hợp nó hoàn toàn chống lại lề luật thánh thiêng của Thiên Chúa. Do vậy lương tâm lại không có tính ràng buộc[11].
Trả lời vấn nạn này, Bonaventure xét ba trường hợp: mệnh lệnh của lương tâm có thể tương hợp, nằm ngoài hay chống lại lề luật Thiên Chúa. Trường hợp thứ nhất, chúng ta buộc phải làm những gì lương tâm yêu cầu vì đó là luật thánh thiêng. Trường hợp thứ hai, chúng ta chỉ làm bao lâu lương tâm còn lên tiếng, chẳng hạn lương tâm kêu gọi hãy nhặt cọng rác vì lòng mến Chúa. Trường hợp thứ ba, chúng ta bị bó buộc là phải sửa sai lại lương tâm chứ không được chống lại nó. Ở đây, lập trường của Bonaventure hoàn toàn rõ ràng: đối với Thiên Chúa vấn đề không chỉ việc làm mà còn ý hướng, cho nên khi lương tâm yêu cầu những gì chống lại Thiên Chúa thì ta cũng không được chống đối lại nó nhưng phải duyệt xét lại nó. Có thể một sự cương quyết như thế phát sinh từ sự gắn bó của Bonaventure với thần học biểu tượng. Thế giới là một cuốn sách và Thiên Chúa như một ‘icon’ hiện diện trong đó. Nếu lương tâm được ánh sáng bên trong phú bẩm thì hơn bao giờ hết nó là một biểu trưng của Thiên Chúa, cho nên con người không được phép chống lại. Điều cần làm không phải phá hủy mà là kiến thiết. Hơn thế nữa, Bonaventure tin tưởng rằng lương tâm có thể được ví von như một sứ giả của Thiên Chúa, mệnh lệnh của nó không khởi từ chính nó nhưng từ chính Thiên Chúa (giống như một sứ giả loan báo sắc lệnh của nhà vua). Và giả như chúng ta bị bối rối khi phải phán đoán một vấn đề (do không biết luật Thiên Chúa được áp dụng ra sao), thì chúng ta nên tham vấn những người khôn ngoan và thánh thiện, hoặc nếu điều đó chưa đủ thì phải quay về với Thiên Chúa trong nguyện cầu. Trái lại, nếu chúng ta hời hợt hay lơ đễnh, thì theo Bonaventure câu kinh thánh, “Ai không nhận biết điều ấy, thì cũng không được Chúa biết đến” (1Cr 14,38), được ứng nghiệm nơi chúng ta.
IV. GIÁ TRỊ TƯ TƯỞNG CỦA BONAVENTURE CHO THỜI ĐẠI HÔM NAY
Bonaventure chắc chắn không phải là người duy nhất cống hiến cho Giáo Hội các khảo luận quý giá về bản chất lương tâm, chúng ta còn có Thomas Aquinas và nhiều vị khác nữa. Tuy nhiên, nỗ lực của ông xứng đáng để ghi ơn và cần được tiếp nối, khám phá hơn nữa.
Trước hết, Bonaventure đã xác định một đặc tính vô cùng quan trọng của lương tâm, đó là khả năng nhận thức các nguyên lý đạo đức tổng quát và áp dụng chúng cho từ hoàn cảnh riêng biệt. Lương tâm không chỉ là đường thẳng một chiều từ trên xuống dưới, và áp đặt những thứ giáo điều trống rỗng. Giáo điều có nghĩa là gì nếu không phải là những thứ chậu, thứ khuôn khiến đời sống con người ta chỉ có thể triển nở trong phạm vi ngột ngạt tù túng. Lương tâm không phải là giáo điều. Nó có bó buộc nhưng không phải như cái khuôn. Đúng hơn, nó là những cây cọc chống đỡ cho sự non nớt của chúng ta, tạo điều kiện để chúng ta được bén rễ sâu trong chân lý. Lắm người sợ hãi tiếng nói lương tâm nhưng chẳng lẽ họ lại yêu thích sự khốn khổ mù quáng hơn là sự dằn vặt do lương tâm mang lại. Lương tâm chiêm ngắm chân lý, không chỉ khựng lại với một vài hành động đúng. Nó còn vén mở để chúng ta nghiệm thấy sự hạnh phúc và tự do khi men theo lối nẻo của chân lý. Lương tâm bởi thế không chỉ hướng xuống để chỉ và trỏ, nhưng mà hướng lên để yêu, nghiệm và buông bỏ.
Thứ đến, đó mới là giáo điều khi chúng ta kết án lương tâm là sai lầm. Sự sai lầm đâu thể nảy sinh từ chính bản chất lương tâm. Sai lầm là do con người, do vô tri và vọng tưởng. Chủ nghĩa tương đối, chủ nghĩa cá nhân bởi cớ sự nào mà ra? Khẩu hiệu “Con người là thước đo mọi sự” đề cao hay hạ thấp lương tâm con người? Thế mới hiểu vì sao Boventura nghiệm thấy rằng chẳng một lương tâm nào lại nhân danh chính mình mà lên tiếng. Nó nhân danh chân lý và sự thật, là biểu trưng của tình yêu vĩ đại khi biết rõ nhân vô thập toàn. Nếu lương tâm ‘sai lầm’ thì tôi không thể theo nó, vì đó là theo đuổi chính mình, cũng như không thể chống lại nó vì chính tôi phải cần được gọt giũa chứ không phải nó. Yếu tố giáo dục và huấn luyện tôi (lương tâm) trong tư tưởng của Bonaventure bởi thế mà thực sự cần thiết. Việc thao luyện đó không chỉ là trách nhiệm của những người có thẩm quyền trong Giáo hội nhưng Bonaventure nhấn mạnh đó phải thuộc về phần cá nhân. Cá nhân khi gặp bối rối trong phán đoán do ảo tưởng hay thiếu hiểu biết, thì phải biết khiêm nhường chủ động đi tìm lời khuyên hay tốt hơn cả là cầu xin ơn sủng Thiên Chúa bằng cầu nguyện và hãm mình. Tuy nhiên, phải thú nhận rằng sự bối rối phần lớn không phải do lương tâm không thể phán đoán mà là do chúng ta giả vờ làm ngơ với tiếng gọi của lương tâm. Chúng ta tự trở nên cớ vấp phạm cho chính mình. Bất kì ai đã từng chiêm ngắm chân lý nhờ lương tâm thì tất yếu nghiệm thấy một điều gì đó bị tước đoạt khỏi chính mình, một điều gì đó bấy lâu ràng buộc mình. Do vậy, khảo luận của Bonaventure về lương tâm không chỉ là những “kiến thức tĩnh”, mà còn là “kiến thức động” có khả năng gây phản tỉnh và tác động lên đời sống của các độc giả.
V. KẾT LUẬN
Tóm lại, lương tâm là một trạng thái nhận thức (ổn định) của lý tính thực hành nhưng đó không thuần là cái lý của đúng và sai, mà là cái lý của cảm và nghiệm. Lương tâm vừa là bẩm sinh vừa là đạt được, vì nó không phải là chuyển động một chiều cứng ngắt mà là chuyển động xoay vòng uyển chuyển trong từng bối cảnh. Nó ràng buộc con người, nhưng không phải để siết chặt và bóp nghẹt, mà để con người được bén rễ vào sự thật. Lẽ thế, chúng ta có quyền hy vọng, có quyền tin tưởng. Lương tâm sẽ không bao giờ bị tuyệt gốc, thậm chí khi chủ nhân của nó sa đọa tột cùng. Nói khác đi, dẫu con người có bị tha hóa thế nào chăng nữa, thì vẫn luôn có đó lương tâm, một sứ giả, một vị linh hướng trung thành của Thiên Chúa.
-------------------------------------------------
THƯ MỤC
(1) Fisher, Anthony, OP, Conscience in ethics and the contemporary crisis of authority, Blackfriars Hall, University of Oxford: http://www.bfriars.ox.ac.uk/resources.php?category=2#top
(2) Langston, Douglas C. , Conscience and Other Virtues, The Pennsylvania State University Press, the United States of America, 2001, pp.1-43.
(3) McGrade, Authur Stephen, John Kilcullen, and Matthew Kempshall, The Cambridge of Translations of Medieval Philosophical Texts_Volume II: Ethics and Political Philosophy, Bonaventure – Conscience and Synderesis, Cambridge University Press, 2001, pp.169-185.
-------------------------------
CHÚ THÍCH
[1] Phần này được tổng hợp từ ba nguồn sau: Authur Stephen McGrade, John Kilcullen, and Matthew Kempshall, The Cambridge of Translations of Medieval Philosophical Texts_Volume II: Ethics and Political Philosophy, Cambridge University Press, 2001, pp.169-170; Douglas C. Langston, Conscience and Other Virtues, The Pennsylvania State University Press, the United States of America, 2001, pp.7-9, 25-27 ; Anthony Fisher OP, Conscience in ethics and the contemporary crisis of authority, Blackfriars Hall, University of Oxford:http://www.bfriars.ox.ac.uk/resources.php?category=2#top, pp.3-4.
[2] Gv 7,22; Damascene, De fide orthodoxa IV 22.
[3] Bonaventure lý luận rằng lương tâm không thể là một trạng thái ổn định vì đôi lúc lương tâm tinh tuyền và lúc khác nó lại nhơ bẩn. Lương tâm cũng không thể là năng lực nhận thức, vì nếu như thế thì phạm vi của nó sẽ trải rộng không chỉ ở hành động mà còn cả việc chiêm niệm, tức là nó sẽ thâu tóm cả những vấn đề đạo đức cũng như các vấn đề nơi các lĩnh vực khác; và đây là điều không thể chấp nhận được.
[4] Theo bản dịch tiếng Anh, phần lớn các hệ luận được rút ra trong từng luận chứng của phần tiền đề đều không phải ở dạng khẳng định hay xác quyết, mà chúng luôn luôn đi kèm với thuật ngữ “dường như” như thể ngụ ý rằng đây đây chỉ là những giả thuyết ban đầu. Sự khẳng quyết sẽ được trình bày trong phần trả lời của Bonaventure.
[5] Nơi bản văn tiếng Anh, cụm từ này được dịch từ “a habit of a Cognitive Power”. Theo Bonaventure từ “habitus” được dùng với ý nghĩa tương tự như khi ta nói “tri thức” (trí tuệ hoàn hảo) là trạng thái cao nhất của trí khôn trong các hoạt động nhận thức theo mô hình của Plato (bốn trạng thái của trí khôn: hình dung, tin tưởng, suy ngẫm và tri thức).
[6] Cách cụ thể theo Aristotle, chúng ta chỉ nhận thức các nguyên lý một khi đã nhận thức về các thành phần của chúng, bởi vì muốn nhận thức được cái đa thể (phức tạp) thì trước đó phải hiểu biết về cái đơn thể (không phức tạp). Mọi nhận thức, đặc biệt là nhận thức về cái đơn thể, thì phải nhờ giác quan và do đó nhận thức về cái đa thể tất yếu là phải trải qua tiến trình với sự khởi đầu từ các giác quan. Hệ luận, “lương tâm là một nhận thức đa thể trong chừng mực nhận thức các quy luật” nên nó là thao luyện.
[7] Đặc tính của bẩm sinh là luôn có nơi mọi người trong mọi lúc nhưng lương tâm thì không phải vậy. Chẳng hạn, lương tâm chống lại việc đi ngược lại lời khuyên Phúc Âm “độc thân” khi chúng ta gia nhập một dòng tu, điều mà vốn không hề có trước đó.
[8] Thuật ngữ ‘hình thức’ có thể được Bonaventure rút ra từ Aritostle trong tác phẩm De Anima. Theo Aristotle linh hồn được xem như một kho lưu trữ các ‘hình thức’ (thuộc loại giác quan lẫn trí tuệ) và mọi nhận thức đều phải khởi đi từ giác quan.
[9] Bonaventure trưng dẫn tác phẩm của Augustine và Damascene để minh họa điều này.
[10] Thánh Augustine mô tả điều này rất hay trong quyển 2 đoạn 6 của “Tự thuật” khi ngài miêu tả những kẻ lầm lạc thực ra cũng đang kiếm tìm điều thiện hảo nhưng tiếc thay họ tìm không đúng chỗ: tìm hạnh phúc nơi miền đất của sự chết.
[11] Chúng ta cũng cần lưu ý rằng sự bó buộc của lương tâm ở đây được Bonaventure hiểu như là mệnh lệnh hay cấm đoán chứ không chỉ như lời khuyên hay sự khuyến dụ.