Lm. Giuse Nguyễn Đức Quang,
Giáo sư bộ môn Luân Lý: Đại chủng viện Thánh Giuse Sài Gòn, Trung Tâm Học Vấn Đaminh.

IV. TÍNH LUÂN LÝ CỦA HÀNH VI NHÂN LINH

1. Bản chất và phân loại tính luân lý

Xét theo bản chất, mỗi hành vi nhân linh gồm hai yếu tố: Thứ nhất yếu tố thể lý là chính sự việc, thứ hai yếu tố luân lý là ý hướng chủ yếu ta nhắm đến khi làm sự việc đó. Chính hai yếu tố này làm cho hành vi của ta trở nên tốt hay xấu, hợp pháp hay bất hợp pháp. Cho nên để thẩm định một hành vi nhân linh ta cần có những tiêu chuẩn luân lý. Như thế một hành vi nhân linh được coi là chính đáng và hợp pháp khi nó phù hợp với những tiêu chuẩn luân lý và ngược lại.

a. Thần học luân lý truyền thống đưa ra những tiêu chuẩn luân lý cơ bản sau đây:

- Trước tiên là tiêu chuẩn khách quan tối thượng của luân lý là lề luật của Thiên Chúa. Người Kitô hữu phải quy hướng về Thiên Chúa như mục tiêu tối hậu của đời mình. Nên mọi hành vi đều phải lấy lề luật Thiên Chúa làm tiêu chuẩn đầu tiên.

- Kế đến, tiên chuẩn khách quan trực tiếp của luân lý là lý trí, tiếng nói của lẽ phải. Lý trí được coi là nguyên tắc thực tiễn để xét xem một hành vi nhân linh có phù hợp với lề luật của Thiên Chúa hay không. Tự mình, lý trí không thể được coi là một tiêu chuẩn luân lý, nó chỉ trở thành tiêu chuẩn luân lý khi được liên kết và tùy thuộc vào Thiên Chúa và lề luật của Ngài.

- Cuối cùng, tiêu chuẩn chủ quan của luân lý là lương tâm của con người. Thiên Chúa trực tiếp khắc ghi lề luật của Ngài nơi lương tâm con người và gián tiếp khắc ghi lề luật của Ngài nơi những lề luật hợp pháp của con người. Một cách thông thường ai cũng phải hành động theo lương tâm của mình.

b. Còn khi phân loại luân lý tính, ta có thể xét theo ba phương diện sau đây:

- Về bản chất: Tính luân lý có thể là tự nhiên khi hành vi phù hợp với luật tự nhiên; có thể là siêu nhiên khi hành vi phù hợp với trật tự siêu nhiên.

- Về đối tượng: Tính luân lý có thể là tốt khi hành vi phù hợp với luật Chúa và lẽ phải, là xấu khi hành vi nghịch lại với luật Chúa và lẽ phải, và cũng có thể là trung lập khi hành vi không tốt cũng không xấu

- Xét theo nhận thức: Tính luân lý có thể là khách quan khi ta thẩm định chính bản chất của hành vi và có thể là chủ quan khi hành vi được thẩm định theo phán đoán của đương sự.

2. Những nguyên tắc qui định tính luân lý của hành vi nhân linh

Theo truyền thống, thần học luân lý đề ra ba yếu tố để xác định tính luân lý của hành vi nhân linh. Đó là đối tượng, hoàn cảnh, mục đích hay ý hướng. Cho nên một hành vi nhân linh được coi là tốt khi cả ba yếu tố ấy phù hợp với tiêu chuẩn luân lý và ngược lại. Người ta đề ra cách thẩm định này theo nguyên tắc Latinh cổ điển, nhưng lại rất gãy gọn: “Tốt là do có đầy đủ yếu tố, còn xấu là do thiếu một trong các yếu tố đó”.

a. Đối tượng của hành vi nhân linh

- Đối tượng của hành vi nhân linh là hậu quả do hành vi trực tiếp gây ra. Đây là kết quả tất yếu phải xảy ra của một hành vi, bất kể hoàn cảnh hay ý hướng của người thực hiện hành vi ấy. Từ chuyên môn người ta gọi là Finis operis (mục đích của công việc). Đây là đặc tính trước tiên và chủ yếu, nên tính luân lý của hành vi nhân linh trước hết phải phát xuất từ chính đối tượng. Cho nên có những hành vi tự bản chất là chính đáng hay bất chính. Thí dụ trộm cắp là xấu, giúp đỡ người khác là tốt.

- Ngoài ra ta còn xét đến ảnh hưởng của hành vi đó gây ra cho chính đương sự hay cho người khác. Thí dụ trường hợp ngoại tình, đối tượng của hành vi ngoại tình không phải chỉ là sự giao hợp thể xác về phương diện sinh lý, nhưng còn là xử dụng quyền kết hôn cách bất chính đối với người khác và còn là sự xâm phạm đến quyền lợi chính đáng của người phối ngẫu.

Trong trường hợp đối tượng của hành vi là xấu tự bản chất như hiếp dâm hay giết người vô tội, thì cho dù ta có mục đích hay ý hướng tốt đến đâu đi chăng nữa cũng không được phép làm.

- Nhưng ngày nay người ta có khuynh hướng yêu cầu phải cứu xét đến cả ý hướng và hoàn cảnh của người làm hành vi ấy cùng một lúc với đối tượng thì mới có thể đưa ra lời thẩm định dứt khoát về tính luân lý của hành vi nhân linh. Thí dụ bố thí là điều tốt, nhưng nếu ta bố thí cách vô trách nhiệm làm phương hại đến sinh hoạt của gia đình thì lại không được; hay ăn cắp là điều xấu, nhưng trong hoàn cảnh gia đình sắp chết đói mà tôi không còn phương cách nào khác để cứu gia đình, thì ăn cắp lại không còn là điều xấu nữa.

b. Hoàn cảnh của hành vi nhân linh

- Hoàn cảnh là những chi tiết cụ thể trong đó hành vi nhân linh được thực hiện. Hoàn cảnh chỉ có tính luân lý khi chúng góp phần làm tăng thêm hay giảm bớt những hậu quả tốt hoặc xấu. Thần học luân lý thường nêu ra bảy hoàn cảnh khác nhau:

+ Người nào, ai (Quis) : tư cách địa vị của đương sự.

+ Việc nào (Quid) : phẩm chất và lượng chất của sự việc.

+ Ở đâu (ubi) :khu vực hay khung cảnh của sự việc.

+ Dùng cách nào (Quibus auxiliis): phương thế thực hiện hành vi

+ Tại sao (Cur) : lý do và mục đích của hành vi.

+ Thế nào (Quomodo) : trạng thái tâm lý khi hành động

+ Khi nào (Quando): thời gian hành động

- Các hoàn cảnh có thể làm gia tăng hay làm giảm đi tính luân lý của hành vi nhân linh, theo hai chiều hướng đối nghịch nhau.

+ Theo chiều hướng tích cực:

* Một hoàn cảnh có thể làm cho một hành vi vốn tốt trở nên tốt hơn: td. một người nghèo làm việc bố thí thì hành vi bác ái ấy có giá trị hơn bình thường.

* Một hoàn cảnh có thể làm cho một hành vi vốn xấu trở nên bớt xấu đi: td. hành động chối bỏ đức tin do bị tra tấn cực kỳ dã man, quá sức chịu đựng, thì trọng tính của hành vi xấu này có thể được giảm khinh.

* Một hoàn cảnh có thể làm cho một hành vi vốn trung lập, không tốt cũng không xấu, trở nên tốt hơn . td. trong cách đối xử bình thường của chủ nhân đối với công nhân, nhưng nếu ông ta đối xử với họ cách thân thiện, cảm thông, không đòi hỏi quá đáng, thì hành vi đó trở nên tốt hơn về mặt luân lý.

+ Nhưng ngược lại tính luân lý có thể chuyển theo chiều hướng tiêu cực:

* Hoàn cảnh có thể làm cho một hành vi vốn xấu trở nên xấu hơn: td.. ăn cắp là một điều xấu, nhưng người giàu có mà lại đi ăn cắp thì hành vi đó lại càng xấu hơn.

* Hoàn cảnh có thể làm cho hành vi vốn tốt trở nên bớt tốt đi hay xấu hơn: td. làm giảm cơn đau bằng cách xử dụng những thuốc có chất Heroine, nhưng lạm dụng có nguy cơ sinh ra nghiện ngập.

* Hoàn cảnh có thể làm cho hành vi vốn không tốt cũng không xấu bị trở nên xấu hơn: td. nghe nhạc giải trí vào đêm khuya nhưng lại mở âm thanh quá lớn làm phiền hà và hại sức khỏe cho bà con láng giềng.

c. Mục đích hay ý hướng của hành vi nhân linh

- Đây là lý do hay ý định mà đương sự muốn nhắm tới khi hành động. Ta thường gọi bằng từ chuyên môn Finis operantis (Mục đích của người làm). Trong cùng một loại công việc nhưng mục đích hay ý định của người làm có thể khác nhau. Thí dụ trong trường hợp bố thí chẳng hạn, mục đích của công việc là giúp đỡ người nghèo, nhưng mục đích của người làm có thể là vì lòng mến Chúa thương người, hay chỉ để phô trương.

- Thay vì dùng từ mục đích, người ta cũng thường hay dùng từ ý hướng. Nhưng điểm nhấn của mỗi từ có phần hơi khác nhau.

+ Mục đích chỉ nhắm tới hậu quả, không cần biết sức tác động của nó gây ra trên đương sự.

+ Ý hướng nhắm mục đích mà ý chí tự do chấp nhận biến nó thành hiện thực. Ý chí coi mục đích như nguồn động lực để hành động. Cho nên ý hướng là kế hoạch hay quyết tâm của ý chí muốn tạo ra một hậu quả nào đó.

+ Cũng giống như hoàn cảnh mục đích hay ý hướng có thể làm thay đổi tính luân lý của hành vi:

* Mục đích tốt hay ý hướng tốt có thể làm cho một hành vi tốt được trở nên tốt hơn, hay làm cho một hành vi trung lập được trở nên tốt, hay có thể làm cho một hành vi xấu được trở nên bớt xấu đi.

* Còn mục đích xấu hay ý hướng xấu có thể làm cho một hành vi xấu trở nên xấu hơn, hay làm cho một hành vi trung lập trở nên xấu, hay có thể làm cho một hành vi tốt trở nên bớt tốt đi hay thậm chí bị xấu đi.

* Nhưng có điều cần lưu ý là một hành vi tự bản chất là xấu thì không bao giờ ta có thể làm cho nó trở nên tốt được.

* Trong mọi hành vi, người Kitô hữu có bổn phận qui hướng về Thiên Chúa như mục tiêu tối hậu, ít là một cách mặc nhiên, dù trong hoàn cảnh cụ thể, người ta không nhắm cách trực tiếp đến mục tiêu tối hậu mà chỉ nhắm mục tiêu trung gian, nhưng những mục tiêu trung gian này phải luôn phù hợp với mục tiêu tối hậu theo nguyên tắc của Thánh Phaolô: “Dù ăn, dù uống hay bất cứ làm việc gì, anh em hãy làm tất cả để tôn vinh Thiên Chúa” (1Cr. 10,31).

- Như vậy khi đánh giá một hành vi nhân linh về mặt luân lý, thì mục đích hay ý hướng giữ một vai trò quan trọng.

+ Nhưng ta cần lưu ý: ý hướng tốt không thể biện minh cho bất cứ loại phương tiện nào, nói rõ hơn là ý hướng tốt không thể biện minh cho phương tiện xấu. Trong luân lý người ta thường nhấn mạnh đến “ý hướng ngay lành” trong cuộc sống thường nhật người Kitô hữu như để phụng sự Thiên Chúa, trung thành với Chúa, trở nên người hữu ích cho Giáo hội và xã hội. Đây được coi là một nguồn cổ vũ mạnh mẽ cho những người làm điều tốt.

+ Tuy nhiên cũng cần lưu ý thêm là một động lực tốt mà thôi chưa đủ bảo đảm cho mọi hành vi xuất phát từ đó trở nên tốt về mặt luân lý. Thí dụ đã có biết bao nhiêu tội ác đã xảy ra trên thế giới do những ý hướng ngay lành của những người cuồng tín tôn giáo gây ra cho người khác như những hành vi khủng bố dã man của nhóm Hồi giáo cực đoan FIS thực hiện ở Algérie, hay cuộc chiến tranh tương tàn của hai bộ tộc Hutu và Tutsi ở Rwanda chẳng hạn, hay cuộc khủng bố dã man phá huỷ Toà nhà Thương mại thế giới tại New York.

- Ngoài ra ta cũng cần lưu ý đến hai điểm sau đây:

+ Thứ nhất, có trường hợp mục đích của công việc và mục đích của người làm chỉ là một... Thí dụ mục đích của việc uống rượu là say sưa và mục đích của người uống rượu cũng chỉ tìm sự say sưa thuần túy và không có ý gì khác.

+ Thứ hai, thông thường mục đích đi liền với phương tiện, như ngạn ngữ La tinh vẫn thường nói: "Ai muốn mục đích, tất nhiên cũng muốn phương tiện, ai muốn phương tiện theo đúng nghĩa, tất nhiên cũng muốn mục đích".

d. Luân lý tính của những hành vi gián tiếp chủ ý

- Trong thực tế của cuộc sống hằng ngày, ta thường gặp những hành vi có thể gián tiếp gây ra những hậu quả bất ngờ đối với mình. Ta gọi trường hợp này theo từ chuyên môn là hành vi có chủ ý trong nguyên nhân hay chủ ý gián tiếp.

Nói cách khác, ta gọi một hậu quả được muốn cách gián tiếp khi ta không nhắm nó như mục tiêu mình hướng tới, nhưng nó chỉ được ta phỏng đoán hay dự kiến như hậu quả có thể xảy ra của hành vi ta đang làm: td. vì thèm rượu quá, nên trước khi lái xe hành khách, tài xế đã uống một vài chung rượu. Anh ta có thể chịu hậu quả của việc uống rượu là không còn được tỉnh táo là điều cần thiết cho việc phản xạ trong khi lái xe, điều này có thể dẫn đến nguy cơ tai nạn giao thông có thể xảy ra và gây nguy hiểm tính mạng cho hành khách trên xe của mình. Tuy điều này không phải là chủ ý của tài xế khi anh uống rượu, nhưng anh vẫn bị qui trách nhiệm luân lý vì hành vi uống rượu là hành vi gián tiếp chủ ý và nguy cơ tai nạn giao thông xảy ra gây nguy hiểm tính mạng cho hành khách là hậu quả được muốn cách gián tiếp.

Nói cách tổng quát, theo luân lý, mọi người đều có bổn phận phải tránh những hành vi có thể gây ra những hậu quả xấu. Nhưng định luật này không có tính chất tuyệt đối vì có những hoàn cảnh cụ thể khó có thể tuân theo 100%, nên khi thẩm định tính luân lý của một hành vi, lắm lúc ta cũng phải có thái độ khoan dung khi gặp những trường hợp chủ ý gián tiếp.

- Hành vi gián tiếp chủ ý chỉ bị qui trách nhiệm luân lý khi hội đủ ba điều kiện cơ bản sau đây :

+ Người làm có thể tiên đoán được hậu quả xấu, ít ra là một cách lờ mờ.

+ Người làm đã có thể tránh không tạo nguyên cớ cho hậu quả xấu đó xảy ra, nhưng họ đã không chịu tránh.

+ Người làm có bổn phận ngăn ngừa hậu quả xấu, nhưng đã không chịu thi hành bổn phận này. Thí dụ một linh mục, hay chủng sinh làm biếng không chịu học hỏi kỹ những nguyên tắc luân lý sau đó đã đưa những quyết định sai lầm nơi tòa giải tội, làm phương hại nghiêm trọng linh hồn của người xưng tội. Trong trường hợp này các vị đó bị qui trách nhiệm luân lý, ngay cả khi chưa xảy ra những quyết định sai lầm đi chăng nữa, thì các vị đó vẫn có lỗi như thường vì đã không thi hành bổn phận ngăn ngừa hậu quả xấu xảy ra.

- Cần phải phân biệt khả năng qui trách nhiệm đối với những hậu quả tốt được muốn cách gián tiếp và khả năng qui trách nhiệm đối với những hậu quả xấu được muốn cách gián tiếp (nghĩa là gián tiếp chủ ý).

+ Một hậu quả tốt được muốn cách gián tiếp thì không được qui cho người làm hành vi gây ra hậu quả tốt đó, vì ý chí tự do của chủ thể không nhắm tới hậu quả tốt đó.

+ Nhưng ngược lại một hậu quả xấu được muốn cách gián tiếp thường người làm hành vi ấy lại bị qui trách nhiệm luân lý, nhất là khi đương sự có thể tránh hay đáng lẽ phải tránh hậu quả xấu ấy, lý do là theo nguyên tắc luân lý thì điều xấu phải tránh. Nếu để xảy ra một hậu quả xấu mà mình có bổn phận phải tránh, thì đương sự đã gián tiếp coi thường bổn phận phải tránh điều xấu: td. chủ xí nghiệp hay nhà máy bị coi là phải chịu trách nhiệm về tình trạng không xử lý nước thải làm ô nhiễm nguồn nước của dân cư sống chung quanh nhà máy, đây là điều ông phải tránh nhưng đã không làm.

Một thí dụ khác ở bên Hoa Kỳ, các nhà sản xuất dược phẩm phải trả lời về những hậu quả phụ gây tác hại nghiêm trọng cho sức khoẻ cho người xử dụng do dược phẩm bào chế của mình gây ra, như trường hợp các hãng dược phẩm bào chế silicon ở Hoa Kỳ bị các nạn nhân kiện ra tòa và phải bồi thường mấy trăm triệu USD cho nhiều người xử dụng dược phẩm do họ bào chế, vì y học sau đó đã chứng minh được rằng khi bơm chất silicon vào người thì loại dược phẩm này đã gây tác hại một cách nghiêm trọng cho sức khoẻ của người xử dụng, đang khi đó những nhà bào chế lại quảng cáo là khi xử dụng tuyệt đối không có hại gì cho sức khoẻ.

e. Nguyên tắc Song hiệu

- Nguyên tắc này nêu ra những điều kiện khi nào một hậu quả được muốn cách gián tiếp mà người làm không bị qui trách nhiệm luân lý và vì thế được phép cho xảy ra.

Nói cách khác ta được quyền làm những việc tự nó là tốt hay trung lập, nhưng lại có thể sinh ra hai hậu quả một tốt và một xấu, với điều kiện hậu quả tốt không phát xuất từ hậu quả xấu, người ta không được muốn hậu quả xấu một cách trực tiếp, và có lý do nghiêm trọng tương xứng để làm hành vi đó.

Thí dụ cổ điển để minh họa cho nguyên tắc song hiệu đó là trường hợp người mẹ mang thai mà bị khối u cancer trong tử cung. Nếu không giải quyết gì cả thì chắc chắn khối u cancer sẽ làm người mẹ chết và thai nhi cũng chết theo luôn. Nếu khối u bị cắt bỏ, thì có nguy cơ (và điều này trong thực tế hầu như thường xảy ra) thai nhi sẽ chết, nhưng người mẹ được cứu sống. Theo nguyên tắc song hiệu ta được phép giải phẫu khối u cancer đó vì :

+ Việc loại bỏ khối u cancer theo luân lý là một hành động trung lập hay là tốt trên bình diện y học, chưa mang tính chất luân lý thực sự, ta gọi đây là sự kiện tiền luân lý của hành vi (premoral features of an action).

+ Việc cứu mạng sống của người mẹ không phát xuất từ phương tiện là giết chết thai nhi, nhưng phát xuất từ việc cắt bỏ khối u.

+ Ý hướng trực tiếp là cứu sống người mẹ, chứ không phải là nhắm giết thai nhi.

+ Có lý do cân xứng đó là mạng sống của người mẹ bị lâm nguy.

* Nói đến đây ta cũng không thể phủ nhận sự kiện là đã xảy ra những cuộc tranh luận gay gắt về vấn đề này trong nội bộ thần học công giáo trong hai thập niên 60 và 70. Còn những thần học gia ngoài công giáo vẫn công khai phi bác nguyên tắc này vì cho nó là không phù hợp.

- Xét về mặt lịch sử, ta có thể thấy tiền đề của nguyên tắc này nơi học thuyết của thánh Tôma trong phần tranh luận về việc tự bảo vệ (ST. II, II, q.64, q.7).
Tác giả đầu tiên nêu ra nguyên tắc này là John St.Thomas (+1644).

Chỉ cho đến giữa thế kỷ XIX, Jean Pierre Gury mới đưa ra 4 điều kiện của nguyên tắc này và được các nhà thần học luân lý công giáo diễn giải đầy đủ bằng những cách thức khác nhau và áp dụng nguyên tắc này cách tổng quát cho khoa thần học luân lý, nhưng tựu trung nền tảng là những điểm chính sau đây tương tự như ta vừa nêu ở phía trên :

+ Hành vi tự bản chất của nó là tốt hay trung lập:

Bản chất của hành vi là tốt hay trung lập, nghĩa là đối tượng của hành vi đó không được phép là điều xấu không thể chấp nhận được (td. những điều tự bản chất là xấu không thể chấp nhận được: như trực tiếp phá thai, cố tình tự sát, chối bỏ đức tin, hay phạm thượng). Ta gọi đây là dữ kiện tiền luân lý của hành vi.

* Hậu quả tốt không được phát xuất từ hậu quả xấu (nghĩa là hậu quả xấu không được làm phương tiện đưa đến hậu quả tốt): td. không được dùng việc giết thai nhi như phương tiện để cứu người mẹ vì đó là Phá thai trị liệu bị Huấn quyền lên án gắt gao .

* Hoặc hậu quả tốt và hậu quả xấu phải xảy ra ít là một cách trực tiếp như nhau: td. người mẹ đang mang thai mà bị xuất huyết bên trong tử cung, có thể nguy hiểm đến tính mạng. Lúc ấy, người ta có thể dùng thuốc Ergotine, là một loại thuốc làm máu ngưng chảy bằng cách bóp tử cung lại. Tuy nhiên, khi tác dụng bóp tử cung lại như thế thì có thể lại xảy ra nguy cơ là nhau thai bị đứt, điều này gây nguy hiểm cho sự sống của thai nhi. Đây là loại trường hợp cùng một hành vi có thể phát sinh hai hậu quả một tốt một xấu cùng một lúc.

Để thẩm định tính luân lý của điều kiện thứ hai này, ta còn phải cứu xét hoàn cảnh và ý hướng của người thực hiện hành vi.

+ Người ta không được muốn hậu quả xấu một cách trực tiếp.

Ta không được muốn hậu quả xấu một cách trực tiếp. Người thực hiện hành vi phải có ý hướng tốt, nghĩa là phải nhắm mục đích chính đáng và không được phép mong muốn hậu quả xấu nghĩa là không chủ ý mong muốn hậu quả xấu xảy ra, và nếu có xảy ra là ngoài ý muốn: td. giải phẫu khối u trong tử cung người mẹ đang mang thai nhắm mục đích chính đáng là để cứu người mẹ, vì nếu không giải phẩu thì người mẹ sẽ chết, nhưng trong lúc giải phẫu có thể xảy ra sự cố ngoài ý muốn của người giải phẫu: thai nhi bị chết. Trong trường hợp này, người giải phẫu không chủ ý trực tiếp giết thai nhi (không muốn hậu quả xấu cách trực tiếp) nhưng chủ ý để cứu người mẹ.

Cái khó của điều kiện thứ ba này nằm ở chỗ xác định ý hướng thực sự của người làm hành vi và thẩm định sự thích đáng của hành vi đó về phương diện luân lý.

Hiện nay, đang có chiều hướng gia tăng số thần học gia chủ trương không ràng buộc tính chất luân lý của hành vi với ý hướng như truyền thống vẫn thường làm. Nhiều người chủ trương tác nhân luân lý phải chịu trách nhiệm về toàn bộ những hậu quả có thể dự đoán, dù có trực tiếp muốn hay không. Sự đánh giá tính luân lý của hành vi cũng thay đổi, nó không còn nhấn mạnh ở ý hướng, nhưng lại nhấn mạnh ở điểm tác nhân luân lý biết trước những hậu quả. Tác nhân phải có khả năng biện minh cho nguy cơ gây ra những hậu quả ngoài ý muốn, dưới ánh sáng việc có thể gây ra những điều ngoài ý muốn trong những chọn lựa.

+ Có lý do cân xứng ủng hộ việc gây ra hay việc khoan dung cho hậu quả xấu.

Phải có lý do cân xứng thực quan trọng mới có thể cho phép chấp nhận một hậu quả xấu một cách gián tiếp. Nói cách khác, giá trị ta nhắm đạt được ít ra nó phải tương đương với giá trị bị hy sinh và không còn phương cách nào khác ít nguy hại hơn để bảo vệ giá trị bị hy sinh trong hoàn cảnh cụ thể lúc bấy giờ.

Lý do cân xứng càng phải thực sự nghiêm trọng khi:

* Hậu quả xấu gián tiếp là nghiêm trọng.

* Hậu quả xấu chắc chắn sẽ xảy ra.

* Hành vi trực tiếp đưa tới hậu quả xấu (td. y tá phụ giúp cho một ca phá thai đòi hỏi phải có lý do rất nghiêm trọng so với y tá chuẩn bị dụng cụ cho việc phá thai).

* Bổn phận ngăn chặn hậu quả xấu là một bổn phận lớn, phải ý thức rõ điều này.

Trước khi tìm hiểu chi tiết điều kiện thứ tư của nguyên tắc song hiệu, với những cuộc tranh luận xoay quanh vấn đề này, bây giờ ta nói qua đến một vấn đề đang gây tranh cãi hiện nay, đó là vấn đề Phá thai trị liệu: td. một người phụ nữ đang mang thai sang tháng thứ năm, bỗng bị ngã bệnh hiểm nghèo và rơi vào trường hợp chỉ có thể cứu sống người mẹ bằng cách phá thai trị liệu nghĩa là phá thai là hậu quả muốn trực tiếp (theo nguyên tắc bình thường là không được phép làm, vì đây là một hành vi xấu tự bản chất).

Nhưng có người lý luận cho rằng chẳng là phi lý hay sao nếu không làm gì cả, để rồi sau đó người mẹ phải chết cùng với thai nhi ở trong bụng? Làm như thế chẳng phải là không thực hiện một điều tốt và quan trọng đó là cứu sống người mẹ? Những người ủng hộ lập trường phá thai trị liệu thì dựa vào nguyên tắc: giữa hai cái xấu thì phải chọn cái ít xấu hơn. Trong trường hợp này giữa hai cái xấu, một là người mẹ và thai nhi cùng chết, hai là giết thai nhi để cứu người mẹ, thì cái xấu thứ hai được coi như là ít xấu hơn.

Những người chống lại lập trường Phá thai trị liệu thì lại đưa ra lời cảnh báo của Thánh Phaolô: "sao ta không cứ làm điều dữ đi mà được điều lành, như có những kẻ vu cho chúng tôi nói câu đó" (Rm. 3,8). Nói cách khác Thánh Phaolô nhấn mạnh: Ta không được làm điều xấu để nhờ đó có được điều lành. Như thế, chỉ nguyên mục đích tốt mà thôi thì chưa đủ lý do cho phép ta sử dụng bất cứ phương tiện nào.

Lập trường của Giáo hội về vấn đề này thì rõ ràng: Huấn quyền qua Tông Huấn Donum Vitae số 5 của Thánh bộ Đức tin đã dạy: "Sự sống con người là thánh thiêng, bởi vì ngay từ nguồn gốc, nó bao hàm hành động sáng tạo của Thiên Chúa và mãi mãi nằm trong mối liên hệ với Đấng Tạo Hóa, là cứu cánh duy nhất của nó. Duy chỉ có Thiên Chúa là chủ của sự sống từ khi nó bắt đầu cho đến khi nó kết thúc: không ai, trong bất cứ trường hợp nào, có thể đòi cho mình quyền trực tiếp hủy diệt một con người vô tội".

Trong Thông Điệp Evangelium Vitae số 58 và 62, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã nói: "Những lý do này và những lý do khác tương tự, dù nghiêm trọng và bi thảm đến đâu, cũng không bao giờ có thể biện minh cho việc thủ tiêu một cách có suy nghĩ một con người vô tội". Thai nhi trong bụng mẹ là một con người bắt đầu sống, nghĩa là trong tuyệt đối, nó là một hữu thể vô tội nhất. Rồi ngài kết luận: “Tôi tuyên bố việc phá thai trực tiếp, nghĩa là được muốn như mục đích hay như phương tiện, luôn tạo nên một thác loạn luân lý nghiêm trọng, xét như việc cố ý giết chết một con người vô tội” (Cahiers số 161 ngày 1.4.1995, trg 70 -71 và 75).

f. Một cách nhìn toàn diện

Tìm hiểu kỹ hơn điều kiện thứ tư của nguyên tắc song hiệu. Điều kiện này nói lên mối liên hệ giữa những khía cạnh khác nhau trong một hành vi với ý nghĩa luân lý toàn diện của một hành vi. Người ta phán đoán hành động luân lý bằng cách nhìn toàn diện vấn đề hơn là nhìn từng khía cạnh được xem xét cách biệt lập của hành vi nhân linh.

Ngày nay người ta coi điều kiện thứ tư này như nguyên tắc về lý do cân xứng (proportionate reason): người ta không thể phán đoán một hành vi tự bản chất (phương tiện) tách khỏi mối liên hệ giữa nó với ý hướng (mục đích) trong toàn bộ những hoàn cảnh của hành vi. Cho nên sự phán đoán luân lý là một phán đoán về sự cân xứng giữa phương tiện và mục đích.

Điều này có nghĩa để có được sự cân xứng giữa phương tiện và mục đích, thì phương tiện không được trực tiếp mâu thuẫn với mục đích. Yếu tố vừa nói củng cố thuyết lý do cân xứng cho phép sự xấu tiền luân lý (premoral evil) xảy ra. Vì thế việc có hay không có lý do cân xứng là chìa khóa để xác định tính luân lý của hành vi trong vấn đề Song hiệu.

Thuyết lý do cân xứng phân biệt sự xấu tiền luân lý với sự xấu luân lý:

-  Sự xấu tiền luân lý (Premoral evil): là một khái niệm mang tính hàm hồ và gây nhiều tranh luận giữa các thần học gia luân lý, cho nên thiết tưởng cần phải hiểu cho đúng từ ngữ này. Tác giả của từ ngữ này là Josef Fuchs.

- Sự xấu phi luân lý (Nonmoral evil): Richard McCormick và Bruno Schuller lại dùng thuật ngữ này với ý nghĩa tương tự.

- Sự xấu tồn hữu (ontic evil): Louis Janssens dùng thuật ngữ này. Ngoài ra ông này còn dùng thuật ngữ sự mất giá trị tiền luân lý (Premoral disvalue).

- Sự xấu thể lý (physical evil): Là thuật ngữ của Peter Knauer.

* Tất cả những thuật ngữ nêu trên đều có ý nghĩa tương tự nhau, và được các tác giả đó dùng trong cuộc tranh luận.

- Khi sử dụng khái niệm điều tốt tiền luân lý và điều xấu tiền luân lý, những tác giả nêu trên đều chấp nhận sự hàm hồ không thể tránh được, việc không được rõ ràng trong khi con người hành động. Sự không rõ ràng này là hệ quả của sự giới hạn nơi con người, điều này có nghĩa mọi hành động của con người đều hàm chứa những nét đặc điểm làm nổi bật tiềm năng cho điều tốt và sự triển nở của con người thì chúng là điều tốt tiền luân lý. Còn nếu những nét đặc điểm này làm nổi bật tiềm năng cho điều xấu hay cản trở mọi tiềm năng làm triển nở, làm thăng tiến hạnh phúc và mối tương giao xã hội của con người, thì chúng là điều xấu tiền luân lý.

Theo Janssens, sự xấu tiền luân lý là những nét đặc trưng không thể tránh khỏi trong hành động của chúng ta vì “chúng ta ở trong không gian và thời gian, sống chung với những người khác trong cùng một thế giới vật chất, nên chúng ta bị dính líu, và hành động trong một tình trạng tội lỗi chung” và kết quả là chúng ta không có khả năng thực hiện mọi giá trị trong bất cứ một hành động nào mà lại không tạo ra hay dung thứ cho sự xấu tiền luân lý ở một mức độ nào đó. (x. Ontic evil and moral evil, trong “Reading in Moral Theology, số 1, trg 61; và Ontic Good and Evil: premoral values and disvalues” trg 62-76).

- Những tác giả này thường đề cập đến sự xấu tiền luân lý hơn là nói đến điều tốt tiền luân lý. Sự xấu tiền luân lý nhắm đến, có liên hệ đến sự thiếu hoàn hảo trong bất cứ điều gì. Vì nét đặc điểm này có liên quan đến hành động của con người, nên nó là một khía cạnh mà chúng ta có kinh nghiệm như một điều gì đáng tiếc, có hại, hay gây phương hại đến việc triện nở và thực hiện trọn vẹn hạnh phúc và mối tương quan xã hội của con người. Chính vì thế trong khi hành động ta không thể tránh khỏi nét đặc trưng này.

* Nhưng chúng ta cần phải học cách sống làm sao giữ cho sự xấu tiền luân lý này ở mức độ tối thiểu, cho dù chúng ta không thể triệt tiêu chúng dưới mọi hình thức.

- Nhưng chúng ta cũng cần nhớ sự xấu tiền luân lý không giống như sự xấu luân lý, ta cần phân biệt rõ điểm này, bởi vì nếu việc gây ra hay cho phép sự xấu tiền luân lý nó cũng tương tự giống như việc gây ra hay cho phép sự xấu luân lý xảy ra, thì khi ấy chúng ta không bao giờ có thể hành động cách luân lý được.

g. Vài điều cần biết thêm liên quan đến thuyết lý do cân xứng

Đây là một khái niệm khó có thể thấu triệt và những cuộc tranh luận của các thần học gia xoay quanh vấn đề này thường rất hỗn độn, nên James Walter đưa ra vài điểm giúp tìm hiểu về thuyết Lý do Cân xứng như sau: trước tiên là định nghĩa, kế đến là những tiêu chuẩn hướng dẫn và đánh giá Lý do Cân xứng. (x. Proportionate reason and its three levels of inquiry: structuring the ongoing debate trong Louvain studies số 10 (spring 1984: 30).

-  Định nghĩa:

+ Theo James Walter, khi nói đến lý do cân xứng và coi chúng như một cách để xác định tính luân lý của hành vi thì không có nghĩa là bất cứ lý do nào đó. Nhưng đúng hơn, “lý do” để hành động có liên quan đến giá trị đặc thù bị lâm nguy: td. trong những vấn đề xã hội, giá trị phải là tài sản, tự do, sự thật hay phẩm giá con người. Còn trong vấn đề y học, giá trị lại phải là sự sống, sức khỏe, sự toàn vẹn thân thể hoặc sự tự chủ cá nhân (personal autonomy). Trong vấn đề giới tính, thì giá trị phải là phẩm giá cá nhân, khả năng sinh sản, tính đơn hôn (unity), sự tự do, sự riêng tư hay gia đình như những cơ chế ổn định cho việc phát triển con người.

+ Còn chữ “cân xứng” thường gợi lên khái niệm trọng lượng theo toán học và nếu hiểu theo nghĩa này thì việc sử dụng lý do cân xứng trở thành một loại phân tích hơn-thiệt (cost/ benefit), điều này dẫn đến thuyết Duy Hậu Quả (consequentialism) hay cách giải thích Duy lợi trong sự cân xứng.

+ Khái niệm thích hợp hơn về sự cân xứng có liên hệ thật sự đến điều đem lại cho hành vi ý nghĩa luân lý của nó: mối tương quan giữa phương tiện và mục đích. Nói cách rộng rãi hơn, “cân xứng” nhắm đến mối liên hệ giữa giá trị đặc thù bị lâm nguy và những sự xấu tiền luân lý (những giới hạn, sự thiệt hại, hay những bất lợi) chúng sẽ chắc chắn xảy đến và ta không thể tránh khỏi khi ta thử hoàn thành giá trị đó. Chính vì thế “lý do cân xứng” có liên quan đến cả hai điểm: thứ nhất là giá trị đặc thù, thứ hai là mối tương quan giữa nó với tất cả những yếu tố khác (kể cả sự xấu tiền luân lý) trong hành động. Từ viễn tượng này, lý do cân xứng định nghĩa thực sự điều mà người ta đang làm trong hành động, chứ không phải chỉ thêm vào một điều gì đó cho hành động.

Có lẽ chúng ta nên minh họa vấn đề này bằng một thí dụ về sức khỏe như sau: Bác sĩ phẫu thuật cho việc cắt bỏ một chân như một giá trị để cứu vãn sự sống (giá trị đặc thù). Nếu sự xấu tiền luân lý (cắt bỏ một chân) thực sự có liên hệ đến việc cứu sống bệnh nhân, thì ta có thể nói hành vi của bác sĩ giải phẫu là hành vi cứu sống, cho nên ông ta có lý do cân xứng để gây ra sự thiệt hại (làm cho bệnh nhân mất một chân).

Nhưng nếu người bệnh có thể được cứu sống nhờ tiêm dịch truyền (serum) vào máu, thì việc cắt bỏ một chân lại trở thành bất cân xứng đối với giá trị cứu sống. Khi đó hành vi phẫu thuật cưa chân bị coi là một hành vi hủy hoại thân thể, cho nên không có lý do cân xứng để thực hiện hành vi phẫu thuật như thế. Tuy nhiên thuyết Duy Cân Xứng (proportionalism) không đòi hỏi nhà phẫu thuật có nhân đức hay tội lỗi (nghĩa là cá nhân ông ta tốt hay xấu về mặt luân lý), nhưng chỉ đòi hỏi hành vi của ông là đúng hay sai về mặt luân lý thôi (x. Hoose, Proportionalism, chương 3 “The moral goodness/moral rightness distinction” trg 41 - 67).

- Tiêu chuẩn:

Tiêu chuẩn nào giúp ta quyết định thực sự có hay không mối liên hệ giữa giá trị đặc thù với những yếu tố khác của hành vi ? Thiết nghĩ đề ra được những tiêu chuẩn này là phần khó nhất trong việc triển khai lý do cân xứng dẫn đến tính luân lý của hành vi con người. Richard McCormick là người đầu tiên đề nghị những tiêu chuẩn này và sau khi tiếp thu những ý kiến phê bình ông đưa ra những điểm chính yếu của những tiêu chuẩn này như sau:

+ Phương tiện được dùng không được gây ra thiệt hại hơn mức cần thiết để đạt được giá trị.

Nói cách khác, giá trị đặc thù ít ra hay tối thiểu cũng phải bằng giá trị bị hy sinh. Thí dụ trong trường hợp tự vệ khi bị tấn công, những giá trị xung đột nhau ít ra phải bằng nhau, sự sống của người tự vệ khi bị tấn công ít ra phải bằng sự sống của người tấn công (nói cách nôm na khi bị tấn công cách nghiêm trọng, nếu không còn cách nào khác, ta có thể làm phương hại sự sống của kẻ tấn công để bảo vệ sự sống của chính mình). Trong y học giá trị đặc thù là phải phục hồi sức khoẻ cho bệnh nhân, nên những giá trị bị hy sinh như sự dễ chịu hay sự toàn vẹn thân thể (khi cắt bỏ một phần thân thể) không bằng so với toàn bộ sức khoẻ bệnh nhân.

Cho nên, quyết định giải phẫu hay dùng thuốc tùy thuộc vào những phương tiện y khoa gây thiệt hại tối thiểu để đạt tới điều tốt là sức khoẻ của bệnh nhân. Nhưng khi giải phẫu không được cắt bỏ quá mức cần thiết để phục hồi sức khỏe hay cứu mạng sống của người bệnh. Đương nhiên tiêu chuẩn này cũng nảy sinh một vấn đề khó khăn đó là làm sao xác định được nấc thang các giá trị và giá trị nào được coi trọng hơn những giá trị khác.

+ Ngay lúc này không có phương thế nào kém phương hại hơn để bảo vệ giá trị.

Tiêu chuẩn này đòi buộc ta phải chọn lựa phương cách tốt nhất ngay trong thời điểm hiện tại, cho dù phương cách đó có thể sẽ được thay đổi trong tương lai. Trong y học, nhiều bệnh nhân ung thư có kinh nghiệm về những đau đớn phải chịu khi dùng phương pháp xạ trị hay hóa liệu pháp (chemotherapy) ta còn gọi nôm na là tiêm hóa chất cho đến khi nào có những khám phá mới giúp bớt đau, bớt khó chịu hơn mà vẫn đạt được những kết quả tương đương.

+ Những phương thế được dùng để đạt được đến những giá trị không được làm xói mòn hay phá hoại ngầm (undermine) những giá trị đó.

Tiêu chuẩn gợi ra cho thấy trong trường hợp cố bảo vệ sự sống vô tội, trong chiến tranh ta không được giết người búa xua, một cách vô tội vạ, không phân biệt gì cả. Trong thư mục vụ của các Giám Mục Hoa Kỳ tựa đề The Challenge of peace, các ngài đã phản ánh quan điểm này, khi cho rằng xét về luân lý ta không được coi như người bảo vệ sự sống khi ta tấn công sự sống của người khác một cách bừa bãi, và không phân biệt (Thư mục vụ này ngầm ám chỉ đến việc quân đội Mỹ viễn chinh ở ngoại quốc thường bắn hay bỏ bom bừa bãi giết hại nhiều dân lành vô tội hơn là quân địch).

Ta cũng có thể tự hỏi ta có lý do cân xứng để biện minh cho việc hút thuốc hay không ? Liệu việc hút thuốc lá có gây thiệt hại quá mức cần thiết để có được giá trị thư giãn và giải trí không ? Xem ra có vẻ là có, khi ta biết những nguy cơ của thuốc lá gây ra cho sức khỏe của con người. Sự thiệt hại sức khỏe do thuốc lá gây ra không cân xứng với sự thư giãn mà ta đạt được, khi ta có những phương thế khác kém nguy hại hơn mà vẫn có thể đạt được sự thư giãn tương tự như toàn bộ những phương tiện giải trí khác, kỹ năng suy niệm hay nhai kẹo chẳng hạn. Rõ ràng việc hút thuốc lá làm xói mòn giá trị nó tìm kiếm vì nó có hại cho sức khỏe hơn. Thuyết Duy tương xứng (Proportionalism) (còn gọi là thuyết lý do cân xứng) xem như không ủng hộ việc hút thuốc lá là một hành động luân lý. Tuy nhiên, một người có thói quen hút thuốc được hiểu là ít lỗi hơn so với những người không nghiện mà cứ bắt đầu tập hút thuốc lá.

+ Những thí dụ vừa nêu trên cho thấy phương thế để đạt tới việc đánh giá trị luân lý của hành vi đó là xem xét mối liên hệ cân xứng giữa hành động và ý hướng trong toàn bộ những hoàn cảnh thiết yếu của hành vi đó. Luật cơ bản của luân lý đặt nền tảng trên tình yêu là trong mỗi hòan cảnh khi ta phải chọn lựa giữa các khả năng ta phải làm điều góp phần hết sức có thể vào hạnh phúc và sự triển nở của con người và những mối tương giao xã hội của họ và tránh hết sức có thể điều làm tổn hại hay ngăn trở hạnh phúc đó.

* Nếu hiện tại có những phương thế tốt hơn để đạt được những giá trị và những phương tiện ta chọn lựa không loại trừ hết sức có thể những điều xấu tiền luân lý, thì ta không thể nói là có được sự cân xứng giữa phương tiện và mục đích. Và khi ấy việc gây ra sự xấu tiền luân lý trở thành sự xấu luân lý.
Trong khi ba tiêu chuẩn này của R. McCormick còn cần phải được triển khai và làm cho tinh tế hơn, thì hiện tại chúng cũng giúp đỡ chúng ta đánh giá mối liên hệ đích thực giữa giá trị đặc thù và những khía cạnh khác của hành vi. (x. R. McCormick, Ambiguity in choice (Milwaukee: Marquette University Press, 1973; và Doing Evil to achieve Good Chicago, Loyola University Press, 1978) và x. Janssens, ‘Norms and priorities in a Love Ethics’, Louvain Studies 4 (Spring 1977 trg 213-214).

+ Có những phê bình và chỉ trích đối với thuyết Lý do cân xứng (Duy cân xứng). Nhưng có những tác giả bênh vực:

* Philip Keane cho rằng: như một kiểu suy tư mở rộng, thuyết Duy cân xứng kêu gọi tiến hành sự phân tích. Vấn đề nảy sinh từ đó cũng đủ nghiêm túc để thúc đẩy việc làm cho thuyết này được trở nên tinh tế hơn. Không ai trong những người chỉ trích đủ mạnh lý để từ chối không chịu coi lý do cân xứng như là một phương tiện cho việc phân tích luân lý (x. The Objective moral Order: Reflection on Recent Reseach, trg 273).

* Bernard Hoose còn muốn mở rộng cuộc tranh luận vượt ra ngoài cố gắng thuyết phục những đối thủ là những người không chấp nhận giá trị của thuyết này. Ông muốn đặt vấn đề tìm cách sao cho dân thường nắm vững lập luận của thuyết này để hiểu được điều gì khách quan là đúng. Ông đưa ra một vài vấn đề cần được triển khai:

+ Làm thế nào ta có được sự hiểu biết về sự khôn ngoan được cộng đồng hay tập thể tích luỹ liên quan đến những điều tốt tiền luân lý và những điều xấu tiền luân lý, cũng như liên quan đến những hành vi được mô tả cách khái quát như là đúng hay sai ?

+ Bằng cách nào người ta học được cách đánh giá điều đúng theo luân lý và những giá trị luân lý trong những giai đoạn thay đổi của mức tăng trưởng luân lý ?

+ Tiến trình nào có liên quan đến chuyện này khi người ta bắt đầu so sánh giữa điều tốt tiền luân lý với điều xấu tiền luân lý ?

* Tất cả những vấn đề này đưa ta đến việc hiểu biết làm thế nào người ta đạt đến sự nhận thức về một điều đúng theo khách quan (x. Proportionalism, trg. 142).

+ Phương pháp của lý do cân xứng làm ta phải suy nghĩ lại ý nghĩa và chức năng của luật luân lý. Nó thêm vào đó sự mềm dẻo và linh hoạt hơn trong khi trình bày vấn đề hơn là phương thức cũ của luật tự nhiên vẫn làm trước đây.

h. Quan điểm của Huấn quyền về thuyết Lý do cân xứng

Có lẽ Huấn quyền e ngại thuyết này đi quá xa và không lưu tâm đủ đến đối tượng là một trong những yếu tố quan trọng để thẩm định tính luân lý của hành vi nhân linh, nên Huấn quyền tỏ rõ thái độ không có gì là mặn mà lắm với lý thuyết này.

Trong Thông điệp Ánh Rạng Ngời Chân lý (SV), Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II không mấy quan tâm đến những nhận xét tinh tế của thuyết Lý do cân xứng về lập trường của họ khác với thuyết Duy cứu cánh, và thuyết Duy hậu quả. Ngài đã gộp chung cả 3 thuyết này lại với nhau: “Thuyết Duy cứu cánh, với tư cách là phương pháp khám phá chuẩn mực luân lý - theo những hạn từ và những tương cận vay mượn nơi những trào lưu tư tưởng khác nhau - có thể tiếp nhận thêm danh hiệu “thuyết Duy hậu quả” hoặc “thuyết Duy cân xứng” (SV 75).

- Trước tiên, Huấn quyền đưa ra những nhận định tổng quát về thuyết Duy cân xứng như sau:

“Thuyết Duy cân xứng, trong khi tạo thế cân bằng với nhau giữa những giá trị của các hành vi và những sự thiện được theo đuổi, đúng ra lại quan tâm đến sự cân xứng giữa những hiệu quả tốt với những hiệu quả xấu của các hành vi, nhắm tới “sự thiện lớn hơn” hoặc “sự dữ nhỏ hơn” vốn có thể xảy ra trong mọi tình huống đặc thù” (SV 75).

- Sau đó Huấn quyền lại đưa ra nhận định chung mang tính phê phán đối với cả ba thuyết trên như sau:

“Các lý thuyết luân lý Duy cứu cánh (Duy cân xứng hay Duy hậu quả) một đàng công nhận những giá trị luân lý được lý trí và Mạc khải chỉ dẫn; đàng khác họ lại cho rằng không bao giờ có thể phát biểu một lệnh cấm tuyệt đối về những hành vi ứng xử đối nghịch lại với những giá trị luân lý đó trong mọi hoàn cảnh và mọi nền văn hoá”.

“Trong một thế giới mà một điều thiện sẽ luôn pha trộn với điều dữ và mọi hiệu quả tốt sẽ luôn gắn liền với những hiệu quả xấu, (những người ủng hộ thuyết này cho rằng) tính chất luân lý của hành vi sẽ được phán đoán một cách phân biệt: “sự tốt lành” về mặt luân lý của hành vi khởi đi từ ý hướng của chủ thể liên quan đến các điều thiện luân lý, và “sự ngay chính” của hành vi khởi đi từ sự tính toán về những hậu quả hay những hậu quả có thể tiên liệu và những sự cân xứng của chúng… Theo chiều hướng này, một hành vi mâu thuẫn với một chuẩn mực phổ quát mà trực tiếp xúc phạm đến những điều thiện được coi là tiền luân lý thì ta có thể đánh giá là chấp nhận được về mặt luân lý nếu ý hướng của chủ thể, tuỳ theo nhịp độ cân bằng “có trách nhiệm” giữa những điều thiện hàm chứa trong hành động cụ thể, tập trung vào giá trị luân lý được coi là mang tính quyết định trong các hoàn cảnh” (SV. 75).

- Cuối cùng, Huấn quyền đúc kết một cách ngắn gọn hệ quả của những lý thuyết này như sau:

“Theo viễn tượng như thế, (những người ủng hộ thuyết này cho rằng) việc ưng thuận có cân nhắc một vài hành vi ứng xử bị luân lý truyền thống tuyên bố là bất chính thì những hành vi này không bao hàm sự ác độc khách quan theo luân lý” (SV 75).

- Huấn quyền xem ra có vẻ rất mạnh tay phê phán kịch liệt những lý thuyết này ở vài điểm sau đây:

+ Trước tiên Huấn quyền nhấn mạnh đến điểm tích cực của những thuyết này khi ghi nhận: “Ước muốn của những thuyết này là giải toả cưỡng bức của một nền luân lý bó buộc, duy ý chí và độc đoán, xem ra là phi nhân” (SV 76).

+ Nhưng tiếp liền theo sau là kết án thẳng thừng: Nếu như quả thật trong truyền thống luân lý Công giáo đã có sự phát triển bộ môn vấn nạn luân lý (casuistique) luôn chú ý đến việc tạo cân bằng cho những khả năng lớn nhất để làm điều thiện trong một vài hoàn cảnh cụ thể; thì vẫn còn điều khác không kém quan trọng, đó là lối nhìn này chỉ liên quan đến những trường hợp hồ nghi về luật và không hề đặt lại vấn đề về hiệu lực tuyệt đối của những giới luật luân lý tiêu cực (là những luật) vốn bó buộc không có sự miễn trừ”.

“Những lý thuyết đại loại như thế không thể nào trung thành với học thuyết của Giáo hội, bởi vì chúng cho rằng có thể biện minh cho những lựa chọn có suy tính nhằm thực hiện những hành vi ứng xử đối nghịch lại với các giới răn của luật Thiên Chúa và luật tự nhiên, như là tốt về mặt luân lý. Các lý thuyết ấy không thể tự xưng là nằm trong truyền thống Công giáo” (SV 76).

- Kế đến Huấn quyền đề cập đến ý hướng của chủ thể và sự cân bằng giữa những điều thiện và những điều dữ, và cho rằng như thế vẫn chưa đủ.

“Để đưa ra những tiêu chuẩn hợp lý cho một quyết định luân lý ngay chính, các lý thuyết nêu trên chú trọng tới ý hướng và tới những hậu quả của hành vi nhân linh. Thế nhưng để tâm tới các hậu quả - và đồng thời các ý hướng - thì không đủ để đánh giá phẩm chất luân lý của một lựa chọn cụ thể. Sự cân bằng giữa những điều thiện và điều dữ xét như hậu quả có thể tiên đoán được của một hành động thì không phải là một phương pháp thoả đáng để xác định xem việc lựa chọn hành vi ứng xử cụ thể đó “theo loại của nó”, hay do “tự chính nó”, là tốt hay xấu về mặt luân lý, là được phép hay không được phép. Những hậu quả có thể tiên đoán chúng thuộc về những hoàn cảnh của hành vi, nếu chúng có thể thay đổi tính nghiêm trọng của một hành vi xấu thì vẫn không thể thay đổi sắc thái của hành vi đó’’ (SV 77).

- Đúng như ta nhận định ở đầu (phần h.) về sự e ngại của Huấn quyền, quả nhiên trong thông điệp này (SV), cuối cùng thì Huấn quyền cũng lên tiếng nhắc nhở: ‘‘Trên tất cả và tự nền tảng, tính chất luân lý của hành vi nhân linh tuỳ thuộc vào đối tượng đã được ý chí có suy tính chọn lựa một cách hợp lý… Thực vậy đối tượng của hành vi ước muốn là một hành vi ứng xử đã được chọn lựa cách tự do… Tại sao ý hướng tốt lành mà thôi chưa đủ và tại sao cần phải chọn lựa các công việc một cách ngay chính: Lý do nằm ở nơi sự kiện này là hành vi nhân linh lệ thuộc vào đối tượng của nó, nghĩa là lệ thuộc vào sự khả thi hay bất khả thi trong việc phối trí hành vi này hướng về Thiên Chúa là “Đấng duy nhất tốt lành”, và như thế nó thể hiện sự trọn hảo của con người. Do vậy, hành vi sẽ tốt, nếu đối tượng của nó phù hợp với sự thiện của con người, đồng thời tôn trọng những điều thiện quan trọng đối với con người về mặt luân lý’’ (SV 78).

- Để củng cố cho lập trường của mình, Huấn quyền trưng dẫn ý kiến của Thánh AnPhong Maria de Ligouri: “Trong chiều hướng này vị quan thầy của các nhà luân lý và các tiến sĩ dạy rằng: chỉ làm những công việc tốt lành mà thôi chưa đủ, còn phải thực hiện chúng cho đạt mức. Để cho công việc của chúng ta được tốt lành và hoàn hảo, cần phải thực hiện chúng với mục đích duy nhất là làm đẹp lòng Thiên Chúa” (Manière d’Aimer Jésus Christ, VII, 3).

- Thế rồi Huấn quyền muốn kết luận quan điểm đánh giá của mình bằng cách cho rằng : “Với tư cách phù hợp với mệnh lệnh của lý trí, đối tượng ấy là nguyên nhân mang lại sự tốt lành của ý muốn, nó kiện toàn chúng ta về mặt luân lý và làm cho chúng ta sẵn sàng nhìn nhận cùng đích tối hậu của mình nơi sự thiện trọn hảo và tình yêu nguyên tuyền”.

- Huấn quyền còn tiếp tục củng cố cho lập trường của mình khi trưng dẫn ý kiến của Thánh Tôma tiến sĩ: “Thường con người hành động với một ý hướng ngay thẳng, nhưng điều này không giúp gì được con người, bởi vì con người còn thiếu ước muốn tốt lành nữa: chẳng hạn như một người nào đó ăn cắp để nuôi sống một người nghèo, ý hướng người ấy chắc chắn là ngay thẳng, nhưng ước muốn của người ấy thì lại chưa ngay thẳng, do vậy mà sự ngay thẳng của ý hướng không bao giờ biện minh cho một hành động xấu” (x. In duo precebta caritatis et in decem legis preaceta. De dilectione Dei: Opuscula théologica, II, n. 1168 Turin, marietti 1954, trg 250) (x. SV, 78).

- Rõ ràng Huấn quyền không chịu chấp nhận lập luận của những người theo thuyết Duy cân xứng, vì  những người này từ chối gọi một hành vi bị tách biệt khỏi ý hướng và những hoàn cảnh của nó lại là “sự xấu nội tại”. Họ nhấn mạnh rằng sự xấu nội tại không được áp dụng cho những đặc điểm xấu tiền luân lý trong hành động của con người.

* Như thế ta có cảm tưởng Huấn quyền không lấy gì làm mặn mà lắm với Nguyên tắc Song hiệu và những lập luận tinh tế và phức tạp của nguyên tắc này. Nhưng trong thực tế ta không thể phủ nhận những điểm tích cực của nguyên tắc này giúp người ta nhận định và quyết định (với ý hướng tốt lành và lương tâm ngay thẳng) trong những trường hợp lưỡng nan, khó giải quyết.

i. Sự lựa chọn cơ bản trong hành vi nhân linh.

- Cha Benard Häring trong tác phẩm Free and faithful in Christ, quyển nhất, đã đưa ra một cách hiểu thích hợp về lý thuyết chọn lựa cơ bản. Theo ngài, thần học luân lý hiện nay đã tìm được gốc rễ cho lý thuyết này ở trong Kinh thánh với khái niệm về Giao ước và Cõi lòng. Lý thuyết này chấp nhận sự xác tín nền tảng về kinh nghiệm Giao ước trong Cựu ước. Giao ước tại Sinai được coi như quà tặng của Thiên Chúa ban cho Dân riêng của Ngài và nó đòi hỏi người Do Thái lòng trung thành với Thiên Chúa (x. La Théologie Moral. Idées maitresses, trg 35). Tinh thần Giao ước mang tính đối thoại: Thiên Chúa tuyển chọn người Do Thái làm Dân riêng của Ngài và họ phải tuân thủ những lề luật và chỉ thị của Ngài được ghi lại trong Giao ước.

Ý hướng chủ đạo của Giao ước đó là mọi thực tại trong đời sống con người đều lệ thuộc vào ý muốn của Thiên Chúa và con người chỉ có thể tìm được ơn cứu độ khi sống hài hoà với ý muốn của Thiên Chúa.

- Theo Rudolf Schnackenburg thì trong Cựu ước, thái độ vâng phục được liên kết với thái độ tin tưởng. Chính vì thế thái độ chấp nhận sống tinh thần Giao ước là một lời tuyên xưng đức tin trong thực tế, là một hành vi nền tảng của đức tin. Đây là sự lựa chọn tự cam kết nhất và ta gọi đây là sự lựa chọn cơ bản. Người Kitô hữu phải sống tinh thần chọn lựa cơ bản này trong một thế giới đổ vỡ và bị trói buộc bởi tội nguyên tổ và tội xã hội. Thế giới hiện nay có nhiều cám dỗ và những ảnh hưởng xấu nổi lên chống lại khuynh hướng thâm sâu nơi bản thân ta. Khuynh hướng này hướng chiều về tình yêu và sự sống, do Thiên Chúa đặt để trong cõi lòng của ta và cho ta hiểu Ngài là cùng đích của hướng chiều này bởi vì chính Ngài là cội nguồn của tình yêu và sự sống. Dù vậy, con người được ghi dấu ấn cách đậm nét bởi ân sủng hơn là bởi tội lỗi, cho nên ta luôn có nhu cầu thanh tẩy và hoán cải. Điều này đem lại tính chất linh hoạt cho cuộc sống tăng trưởng không ngừng.

Những bộ sách giáo khoa luân lý cổ điển thường khởi đầu với việc lưu ý đến mục tiêu tối hậu là chính Thiên Chúa. Ngài mời gọi ta đi vào cuộc sống hiệp thông với chính Ngài. cho nên quyết định nền tảng của ta là sống đáp lời Thiên Chúa xuyên qua mọi sự lựa chọn của mình.

- Lập trường của thuyết Chọn lựa cơ bản

+ Lập trường của lý thuyết này là ta chọn lựa sống theo loại người nào đối với Chúa, chọn hướng đi cơ bản cho chính cuộc sống của mình. Điều này đem lại một chiều hướng ổn định, một phẩm chất lâu bền, một ý nghĩa riêng biệt cho các hành vi của mình. Lập trường cơ bản của người Kitô hữu là chấp nhận để cho giới răn lớn (giới răn yêu thương) như vị quan tòa phê bình những mối tương quan và hoạt động của mình.

+ Häring đã đặt việc đòi hỏi của lập trường này trong tương quan với khái niệm của Eric Erikson về Căn tính. Điều đó có nghĩa là ta không thể tuyên bố mình có quyền đạt đến hướng đi cơ bản cho cuộc sống của mình bao lâu chưa có được một căn tính ổn định. Nhưng cả căn tính lẫn lập trường này cũng không lộ diện một cách thình lình. Chúng đi vào cuộc sống xuyên qua việc ta cam kết đi đến một lối sống ổn định đủ để duy trì phẩm chất lâu bền của cuộc sống và chính điều này đem lại ý nghĩa cho hành động của mình.

+ Hành động tự nó thì hàm hồ. Tuy nhiên việc đặt một hành động trong mối liên hệ với hướng đi cơ bản của cuộc sống của mình cho ta khả năng khám phá ra ý nghĩa riêng biệt của hành động đó. Ở mức độ lớn hay nhỏ hơn, những hành động của ta hiện thân cho hướng đi cơ bản của cuộc sống chúng ta. Chúng là dấu chỉ ít nhiều mang tính chất diễn đạt nội tâm của ta. Theo nghĩa này, những hành vi của ta là phần nổi của một tảng băng. Bề mặt của những hành động được giữ yên bởi những thái độ, xác tín và hướng đi cơ bản của cuộc sống. Để có được ý nghĩa đích thực của hành động như sự diễn đạt chính con người chúng ta, ta cần nhìn bên dưới bề mặt của thái độ ứng xử có thể quan sát được để nhận ra những thái độ và xác tín của con người. Chúng diễn đạt hướng đi cơ bản của cuộc sống và tìm kiếm sự biểu hiện cụ thể nơi những hành vi riêng biệt. Chỉ khi nhìn bên dưới bề mặt của các hành vi ta mới có thể có được gốc rễ của việc hoán cải, sự lành mạnh và tăng trưởng (trong luân lý).

Khi có một cái nhìn chiều sâu đối với hành vi của mình, ta mới khám phá ra những hành vi đó ít nhiều gì cũng phù hợp với hướng đi cơ bản trong cuộc sống. Không phải mọi hành vi của ta cũng đều phát xuất từ trung tâm sâu thẳm nhất nơi con người mình, ở đó có cốt lõi của căn tính chúng ta. Theo nghĩa Kinh thánh đó là “cõi lòng”, nguồn sâu thẳm nhất, từ đó chúng dấn thân cho Chúa và cho tha nhân. Nó chỉ cho thấy điều mà ta quan tâm và coi trọng nhất. Sự diễn tả trung thực nhất về con người chúng ta như một tác nhân luân lý phát xuất từ nơi đây chứ không nằm ở những hành vi bên ngoài mà thôi. Điều tốt về mặt luân lý nằm ở nơi trạng thái yêu mến chọn lựa Thiên Chúa, trong khi những hành động đúng ra chỉ là cách diễn tả ra bên ngoài trạng thái này. Sự thách đố của đời sống luân lý đó là thực hiện những hành vi như thế phù hợp với lòng yêu mến Thiên Chúa. Mục tiêu của việc tăng trưởng luân lý là sống dấn thân cho Chúa cách ngay thẳng, để mọi hành động của mình phù hợp với sự chọn lựa loại người mình muốn trở nên xuyên qua sự dấn thân này.

- Sự chọn lựa cơ bản

+ Sự chọn lựa phát xuất từ nơi sâu thẳm trong con người, nó có thể đảo ngược hay củng cố hướng đi cơ bản trong cuộc sống của ta, người ta gọi đó là sự lựa chọn cơ bản. Sự lựa chọn cơ bản phải bắt nguồn từ nơi nhận thức sâu xa về chính bản thân mình và nơi sự tự do dấn thân. Xuyên qua sự lựa chọn cơ bản, chúng ta diễn đạt sự tự do nền tảng của mình trong việc khẳng định bản thân, để dấn thân một cách sâu xa đến một lối sống giữa trần gian

+ Bernard Häring nói đến những “quyết định lớn lao” như những thời điểm đặc biệt trong cuộc sống, chúng biểu lộ sự lựa chọn cơ bản. Đây là quyết định thích hợp với những ai đạt đến giai đoạn cần thiết trong căn tính của mình và với những ai có khả năng dấn thân cách sáng suốt và tự do.

+ Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II cũng dùng khái niệm lựa chọn cơ bản trong Tông huấn Catechesi Tradendae năm 1979 khi đề cập về giới trẻ ngài viết như sau:

“Tuổi thanh niên là thời kỳ của những quyết định quan trọng, có lẽ được các người trong gia đình và bạn bè nâng đỡ, nhưng vẫn tùy ở mình và theo lương tâm đạo đức của mình. Người thanh niên phải đảm đương trách nhiệm về số mệnh mình một cách ngày càng thường xuyên hơn và quyết định hơn. Thiện và ác, hồng ân và tội lỗi, sống và chết, sẽ đấu tranh với nhau ngày càng quyết liệt hơn trong cõi lòng họ như những phạm trù đạo đức đã đành, nhưng cũng là và nhất là như những sự lựa chọn cơ bản mà họ phải làm hay phải bỏ một cách sáng suốt và có ý thức về trách nhiệm riêng của mình” (đoạn 39).

Ý hướng của B. Häring và ĐGH Gioan Phaolô II cho thấy những quyết định cơ bản tác động đến hướng đi nền tảng trong đời sống của ta không phải là điều được thực hiện cách nhanh chóng và dễ dàng, ta phải thực sự sẵn sàng làm điều đó trong mọi mức độ của nhân cách. Những lời nhận định của hai vị trên cũng cho thấy sự lựa chọn cơ bản bén rễ cách sâu xa nơi tính chất tương quan của cuộc sống. Những quyết định nền tảng ta phải thực hiện cùng với sự cam kết toàn vẹn con người và căn tính của mình, với sự dấn thân cho tha nhân và với ý thức trách nhiệm đối với thế giới chung quanh. Nếu những quyết định nền tảng này được thực hiện cách đúng đắn chứ không vội vã, chúng có thể thiết lập cách tốt đẹp hướng đi cho cuộc sống để giúp ta chống lại những sức mạnh không ngừng chống lại mình, và phấn đấu trở thành một loại người nào đó.

- Lập trường của huấn quyền liên quan đến vấn đề này.

+ Trước tiên là nhận định chung của Huấn quyền:

“Người ta có lý do chính đáng để nêu dẫn rằng tự do không chỉ hệ tại ở sự lựa chọn hành động đặc thù này hoặc hành động đặc thù kia; nhưng ở nơi tâm điểm của những lựa chọn tự do là một quyết định về chính mình và là một phương cách để hướng dẫn đời sống mình theo hoặc chống lại Sự Thiện, theo hoặc chống lại Chân Lý, và nói cho cùng, theo hoặc chống lại Thiên Chúa. Người ta có lý khi nhấn mạnh tầm quan trọng hàng đầu của một số những lựa chọn đã “tạo hình dạng” cho toàn bộ đời sống luân lý của một đời sống con người và làm thành cái gọi là khuôn khổ, trong đó những lựa chọn thường nhật và đặc thù khác có thể sẽ được định vị và phát triển” (SV 65).

“Không còn nghi ngờ việc học thuyết Kitô giáo bắt nguồn từ Thánh Kinh, nhìn nhận tầm quan trọng đặc biệt của những lựa chọn cơ bản là lựa chọn đem lại phẩm chất cho đời sống luân lý và làm cho tự do dấn bước triệt để trước mặt Thiên Chúa... Cũng vậy nền luân lý của Tân ước bị chi phối bởi lời mời gọi cơ bản của Đức Giêsu là lời mời “nối bước theo Người” - như Người đã từng nói với người thanh niên: “Nếu anh muốn nên trọn lành...hãy đến và theo tôi” (Mt. 19,21) - đáp lại lời mời gọi này, người môn đệ đi vào một quyết định và một lựa chọn triệt để” (SV 66).

+ Kế đến Huấn quyền cảnh báo những người đã đẩy lập trường này đi quá xa như sau:

“Dẫu vậy, một số tác giả đề nghị một cuộc duyệt xét triệt để hơn về mối tương quan giữa con người với những hành vi của con người. Họ nói tới một thứ “tự do cơ bản”, sâu rộng hơn sự tự do lựa chọn và khác biệt với sự tự do lựa chọn: nếu không coi trọng sự tự do cơ bản này, người ta sẽ không hiểu và đánh giá được cho chuẩn xác những hành vi nhân linh. Theo các tác giả này, trong đời sống luân lý, vai trò mấu chốt sẽ qui gán cho một: "chọn lựa cơ bản" được thực hiện nhờ sự tự do cơ bản là tự do qua đó con người quyết định cho chính mình cách toàn diện, không phải do một lựa chọn chính xác, có ý thức và suy nghĩ, nhưng một cách "siêu nghiệm" và "phi luận đề"… Từ đó, người ta đi đến chỗ du nhập một sự phân biệt giữa lựa chọn cơ bản với những lựa chọn các hành vi ứng xử cụ thể có suy tính; nơi một số tác giả, sự lựa chọn này mang hình thái của một sự tách lìa… Từ đó, người ta dành quyền thẩm định con người về mặt luân lý đúng nghĩa cho sự lựa chọn cơ bản mà không ứng dụng hoàn toàn cũng không ứng dụng từng phần sự chọn lựa cơ bản ấy vào trong sự chọn lựa những hành vi đặc thù và những hành vi ứng xử cụ thể" (SV 65).

Theo quan điểm của Huấn quyền, làm như thế, tức là ta đã ‘‘tách rời sự lựa chọn cơ bản ra khỏi những hành vi ứng xử cụ thể, điều này chẳng khác nào chối bỏ tính toàn vẹn bản thể hoặc tính thống nhất ngôi vị của tác nhân luân lý, gồm hồn và xác’’ (SV 67).

+ Cuối cùng Huấn quyền phê phán quan điểm của những người đẩy lập trường sự chọn lựa cơ bản đi quá xa như sau:

"Các quan điểm này mâu thuẫn với Giáo huấn Thánh Kinh, trong đó sự lựa chọn cơ bản được quan niệm như một sự lựa chọn đích thực của tự do và mối dây liên kết chặt chẽ giữa lựa chọn ấy với những con người có khả năng định hướng cuộc đời mình và, với sự trợ giúp của ân sủng, họ tiến về cùng đích của mình, bằng cách tuân theo lời mời gọi của Chúa. Khả năng này được thể hiện cách đích thực trong những lựa chọn đặc thù liên quan đến những hành vi được xác định, qua đó con người chú ý tuân theo thánh ý, sự khôn ngoan và Lề Luật của Thiên Chúa. (Huấn quyền nhắc nhở) Chính vì thế rõ ràng sự lựa chọn cơ bản bị khước từ (récusée), một khi con người dấn thân sự tự do của mình bằng những lựa chọn ý thức, đối nghịch lại với sự lựa chọn cơ bản, trong những điều nghiêm trọng xét về mặt luân lý’’ (SV 67).

+ Với chiều hướng mục vụ, Huấn quyền đưa ra nhận định chung cuộc như sau:

“Cứ theo cách lý giải của những lập trường vừa nêu trên, con người có thể cậy dựa vào sự lựa chọn cơ bản để cứ mãi mãi trung thành với Thiên Chúa, mà không lệ thuộc vào việc một số những lựa chọn và hành vi có suy tính của họ có phù hợp hay không với các chuẩn mực hay quy tắc luân lý đặc thù.

Do đã có một sự lựa chọn đức ái ngay từ đầu, con người sẽ có thể cứ mãi tốt lành về mặt luân lý, kiên trì trong ân sủng Chúa, dành được ơn cứu độ, cho dầu một số hành vi ứng xử cụ thể của họ đối nghịch một cách suy tính và nghiêm trọng với các giới răn của Thiên Chúa được Giáo hội luôn giảng dạy" (SV 68).

V. TRI THỨC KHÁI NIỆM VÀ TRI THỨC ĐÁNH GIÁ

Ngày nay theo quan niệm mới, người ta phân biệt hai loại hiểu biết trong vấn đề nhận thức luân lý: đó là tri thức khái niệm và tri thức đánh giá. Người khởi xướng quan niệm mới này là một thần học gia rất nổi tiếng người Đức, cha Karl Rahner S.J. Trong cuộc tranh luận của ngài về tri thức và ý thức của Đức Giêsu với chương "Dogmatic Reflection on the Knowledge and Self Consciousness of Christ" trong tuyển tập Theological Investigation, Vol. V. Baltimore, Helicon Press, 1966.

Sau đó John W. Glaser đã giảng giải sự phân biệt này và những hệ lụy của nó đối với cuộc sống con người với bài viết nhan đề "Man's Existence: Supernatural Partnership" trong tuyển tập Theological Studies số 30 (9-1969) trg 473-488.

Đến lượt Timothy O'Connell đã sử dụng sự phân biệt này để triển khai sự phân biệt hai loại tri thức luân lý mà ông gọi là tri thức suy lý và tri thức đánh giá trong tác phẩm nhan đề "Principles for a Catholic Morality" trg 52-55 (New York: Seabury Press, 1978).

Nếu chất liệu của tự do luân lý không phải là sự lựa chọn giữa những đối tượng cá biệt, nhưng đúng hơn nó là sự tự nhận thức của người lựa chọn, thì yếu tố tác nhân luân lý phải hiện diện trong tri thức luân lý.Theo lập trường của những thần học gia vừa nêu thì đời sống luân lý đòi hỏi hai loại tri thức:
Tri thức khái niệm: sự ý thức về thực tại luân lý là điều cần thiết cho quá trình của sự khôn ngoan luân lý đi từ thế hệ này sang thế hệ khác và cho cuộc sống trong cộng đoàn luân lý cùng chia sẻ một tiếng nói chung về kinh nghiệm luân lý. Nhưng tri thức khái niệm không được đặt ngang bằng với tri thức luân lý đích thực.

Tri thức đánh giá được kể như tri thức đích thực, bởi vì nó đưa ra những quyết định và hành động biểu lộ sự tự do luân lý của con người. Nếu không có một mức độ tri thức đánh giá nào, ta không thể sống như một tác nhân luân lý với đầy đủ ý nghĩa của từ ngữ này.

1. Tri thức khái niệm (Conceptual Knowledge)

Trong đời sống luân lý, tri thức khái niệm gắn liền với tri thức về chính mình và về các giá trị luân lý. Khi bàn đến sự hiểu biết luân lý, hầu hết mọi người muốn nói đến loại tri thức này, dầu vậy, các nhà luân lý không cho nó là một tri thức luân lý đích thực.

a. Cái đầu là biểu tượng cho loại tri thức này. Ta có được tri thức khái niệm khi được thông tin đúng đắn và nắm vững được các dữ kiện. Nó là loại tri thức ta có thể dễ dàng nắm bắt và xác minh, vì chỉ cần kiểm chứng gấp đôi sự quan sát, các dữ kiện và sự logic của mình. Ta có thể truyền đạt cách dễ dàng loại tri thức này qua việc giảng dạy và chia sẻ, bởi vì ta có thể tách sự kiện ra khỏi người hiểu biết và những hoàn cảnh của nó, để làm cho những dữ kiện ấy có thể sẵn sàng sử dụng được đối với những ai muốn biết chúng.

b . Tri thức khái niệm về chính mình xảy đến như kết quả của việc nghiên cứu kỹ lưỡng và có thể diễn đạt điều ta khám phá. Những trắc nghiệm tâm lý giúp ta đạt tới loại nhận thức này. Qua việc trắc nghiệm ta có thể biết những giới hạn cơ bản và những tiềm năng nền tảng và những ưu tiên trong nhân cách của mình, hoặc ta có thể biết mình có thể rối loạn về tính cách hay không. Bất cứ điều gì ta làm để nâng cao sự nhận thức mang tính khái niệm và phê bình đều phục vụ cho đời sống luân lý của ta. Sự nhận thức khái niệm về chính bản thân mình có những hệ lụy quan trọng đối với đời sống luân lý.

-  Sống luân lý đúng bao hàm sự diễn đạt chính bản thân mình phù hợp với những khả năng ta có. Cho nên xét về mặt luân lý, không ai bị bắt buộc phải làm điều mình không có thể làm được. Chính vì thế, sự hướng dẫn nhạy bén về mục vụ luân lý phải tôn trọng những khả năng giới hạn của con người, và không áp đặt điều người ta không thể đạt tới được.

Vì những chất tố trong con người sẽ đem lại cho ta một số những dễ dàng hay khó khăn, nên ta phải biết những xu hướng ấy, khi ta hành động cùng với những xu hướng ấy hay luyện tập chống lại chúng. Ta chỉ thất bại về mặt luân lý khi thử sống ngoài khả năng mình. Ta chỉ sai phạm cách không cần thiết khi đem so sánh nỗ lực luân lý của chính bản thân mình với một người nào đó có khả năng khác ta.

- Ta cần học biết những giới hạn và tiềm năng của mình với tư cách là một con người và là một cá thể độc nhất vô nhị. Đòi hỏi nền tảng trong luân lý Công giáo đó là sống phù hợp với ân sủng mình lãnh nhận. Mục tiêu của những nỗ lực trong luân lý đó là trở nên điều mà Chúa muốn mình trở nên bằng cách dành riêng những khả năng và khai triển những tiềm năng, cùng với những giới hạn tự nhiên nơi mình; nghĩa là ta sử dụng tốt những gì thuộc về mình. Sống như thế là làm cho đời sống luân lý thành sự bày tỏ liên tục lời cầu xin và tạ ơn Thiên Chúa, là Đấng đã ban cho ta những ơn huệ khác nhau và những mức độ khác nhau của cùng một ơn huệ.

- Còn trong những vấn đề liên quan đến những giá trị luân lý, thì tri thức khái niệm lại là những hiểu biết về các giá trị. Nó xảy đến cùng với sự hiểu biết về luật luân lý và những phương cách làm điều mà luật truyền phải làm. Ta sử dụng tri thức khái niệm trong luân lý để truyền đạt hay lý luận ủng hộ hay chống đối một lập trường.

- Tuy nhiên tri thức khái niệm lại là một tri thức ít thuyết phục nhất trong việc giúp ta thực hiện cuộc hoán cải luân lý. Sự hiểu rõ thuần túy về mặt khái niệm quá trình của một hành động là đúng hay sai không đủ để bảo đảm rằng một người sẽ hành động cách nhân đức. Nhưng một lời đáp trả nhân đức đòi hỏi người ta nội tâm hóa những giá trị vốn có trong hành động. Chiều kích thiết yếu trong thái độ ứng xử về mặt luân lý đó là cá nhân mình dấn thân cho một giá trị. Cho nên tuy tri thức khái niệm là điều quan trọng và cần thiết cho đời sống luân lý, nhưng một mình nó thì chưa đủ nếu ta phải hành động như một con người nhân đức về mặt luân lý. Nên ta còn cần đến tri thức đánh giá.

2. Tri thức đánh giá (Evaluative Knowledge).

a. - Theo Timothy O'Connell nói cách thực chính xác, tri thức đánh giá là tri thức luân lý. Đó là sự hiểu biết của cõi lòng và khó diễn tả bằng khái niệm. Ta có thể nhìn nhận điều đó ở những sự hiểu biết của những người yêu nhau.

Khi ta muốn bạn bè biết thực sự về người yêu của mình, ta sẽ nhiệt tình diễn tả về người yêu và tình yêu của ta hết sức có thể, nhưng ta không thể tránh khỏi thiếu sót giữa sự diễn tả và sự hiểu biết cá nhân của ta về người yêu của mình. Bao giờ cũng có khoảng cách giữa điều không thể truyền đạt được của con tim với những giới hạn của từ ngữ và khái niệm.

- Con tim hay cõi lòng là biểu tượng cho tri thức đánh giá. Ta có được loại tri thúc này khi bị "cuốn hút" vào một người hay một điều gì đó xuyên qua sự can dự hay dấn thân cá nhân của mình. Tri thức đánh giá thì mang tính cá nhân và tự can dự hơn là tri thức khái niệm, vì nó phải thực hiện với sự hiểu rõ phẩm chất của con người, đối tượng hay biến cố mà mình đang lưu tâm. Chúng ta không đạt tới loại tri thức này nhờ ngôn từ, nhưng nhờ tiếp xúc, ngắm nhìn và ấn tượng, nhờ kinh nghiệm những lần chiến thắng hay vấp ngã, nhờ thao thức và tận tụy.

* Nói gọn lại, tri thức đánh giá là tri thức cảm nhận (felt knowledge) mà ta khám phá ngang qua sự can dự cá nhân hay suy tư. Nó không phải là một điều gì đó có thể chuyển đạt được dễ dàng thành những lời phát biểu, công thức hay luật lệ.

b. Vì liên quan đến chính bản thân ta, nên tri thức đánh giá chạm đến mức sâu thẳm nhất nơi con người chúng ta với tư cách là con người. Cho nên khó có thể hiểu rõ tường tận hay diễn đạt một cách cân xứng, không chỉ cho chính mình mà còn cho người khác, vì đây là sự hiểu biết cá nhân về một thực tại thật sâu sắc. Điều này ngụ ý cho thấy ta cần kiềm chế không đưa ra những phán quyết chung cuộc và tuyệt đối không chỉ về tình trạng luân lý của ta trước mặt Chúa, nhưng còn về bất cứ một người nào khác. Nếu không có một sự hiểu biết đầy đủ và tường tận về chính mình, huống hồ là có được sự hiểu rõ toàn diện và minh bạch về bản thân luân lý thực sự của một người nào khác. Ta không có lối vào linh hồn của người nào khác. Thế mà chính linh hồn họ mới cho phép ta thấy rõ ràng đầy đủ tình trạng của họ trước mặt Chúa. Nên ta không thể đưa ra một phán quyết luân lý kết án họ cách tuyệt đối, ngay cả khi cách ứng xử bề ngoài của họ bị coi là xấu đi chăng nữa. Giáo huấn của Công đồng Trente cho thấy không ai, ngoại trừ Thiên Chúa, có thể biết một cách chắc chắn tuyệt đối về tình trạng của một người trước mặt Chúa.

c. Vì liên quan đến giá trị, nên tri thức đánh giá quyết định và hành động nhân danh điều ta coi là đích thực đối với bản thân mình. Nếu không có loại tri thức này ta chỉ hành động theo những điều nghe nói hơn là dựa trên nền tảng điều ta khám phá ra là có giá trị. Loại tri thức này ta không thủ đắc được, cũng không thay đổi được nhờ vào lý luận thuần lý mà thôi, nhưng còn nhờ kinh nghiệm cá nhân, khám phá và đánh giá những giá trị luân lý.

Bảng tóm lược dưới đây cho thấy những đặc điểm phân biệt giữa hai loại tri thức vừa nói.

 

Phương thức này có tầm ảnh hưởng sâu rộng đối với cách hiểu và đánh giá về tội lỗi là đề tài ta sẽ tìm hiểu ở những chương kế tiếp.