NGUYÊN TỘI THEO TRÌNH THUẬT VỀ VƯỜN Ê-ĐEN

(St 2:4b — 3:24)

Tác giả: Robyn Horner

Chuyển ngữ: Nguyễn Văn Lộc và Nguyễn Thế Minh

***

***

IV. PHÂN TÍCH VĂN CHƯƠNG SÁNG THẾ 2 - 3

A. Các phân đoạn

Phân chia bản văn ra – được bao nhiêu có thể – thành nhiều phần là điều quan yếu. Nhưng, việc đầu tiên nhắm tới không phải là đi tìm một cách phân chia chắc chắn về mặt văn chương. Điều cần là phải làm một bản liệt kê, hay có thể nói, phải trải bản văn ra, để thấy cho được dung lượng thật sự của nó. Đó là điều cần phải làm đối với mọi bản văn Kinh Thánh, nhưng đặc biệt là đối với loại trình thuật này; loại mà Gunkel đã phân tích kỹ, dù chưa lấp đầy hết được những chỗ trống (cần giải thích).[1][15] Giữa nhiều câu hỏi đặt ra cho một bản văn (chẳng hạn: “bản văn đó là gì?” “bản văn muốn nói gì?” “bản văn có nói đúng không?” “bản văn nói với ai?”), chỉ xin chọn câu hỏi này: “bản văn nói gì?

1. St 2:4b-6: “Trước đó”

“Vào ngày mà Đức Chúa là Thiên Chúa làm ra đất và trời”: câu này làm giây nối với văn bản phần trước: “Lúc khởi đầu, Thiên Chúa đã sáng tạo ra trời và đất” (St 1:1). “Chưa có bụi cây... chưa có đám cỏ...”: chủ đề “chưa có” là đặc nét của các huyền thoại về nguồn gốc (x. Cn 8:22-31). Đối với St 2–3, không có chuyện “vũ trụ,” chỉ có chuyện một chân trời đồng áng không thôi. Tuy nhiên, trong câu dẫn nhập: “chưa có bụi cây, chưa có đám cỏ, vì không có mưa mà cũng không có người để canh tác đất đai,” vẫn chưa thực sự thấy được chân trời của trình thuật (bởi chẳng hạn, chưa có cây cối), ngoại trừ chi tiết “để canh tác đất đai,” sẽ được nhắc lại ở câu 15. Dòng nước (’êd ) có lẽ ám chỉ một mạch nước trào vọt từ những vực thẳm trong lòng đất; chi tiết này sẽ được nói đến trong đoạn mô tả vườn địa đàng (c. 10-14), nhưng lúc này vẫn chưa có vườn địa đàng. Dòng nước được nêu ra, đơn giản là vì đất phải ướt để từ đó Thiên Chúa nhào nắn nên con người. Đất sét thợ gốm dùng, phải là đất ướt. Như thế, điều này làm giây kết liên chặt chẽ với những gì theo sau.

2. St 2:7-9: “Con người và vườn Ê-đen”

Đoạn này mô tả: Thiên Chúa làm ra con người, rồi Ngài trồng một khu vườn; Ngài đặt con người vào trong vườn, và làm cho cây cối mọc lên: “mọi thứ cây hấp dẫn để nhìn, ngon ngọt để ăn, với cây sự sống ở giữa vườn, và cây hiểu biết điều tốt và điều xấu” (c. 9). Bước chuyển tiếp được tổ chức tốt đẹp với diễn ngữ: “bụi đến từ đất”; và nếu diễn ngữ này đã được dùng đến thì chắc hẳn là vì muốn lưu ý đến từ nguyên: hâ’âdâm capâr min-hâ’adâmâh . Tuy nhiên, từ capâr (bụi) không ăn khớp cho lắm với mạch văn, và có lẽ chỉ muốn nối kết câu châm ngôn “ngươi là tro bụi và sẽ trở về tro bụi,” với từ nguyên. Câu “Vườn Êđen ở Phương Đông” (c. 8) không ăn khớp với bối cảnh của đoạn trước, không phải thực sự là một chủ đề “nông nghiệp.” Câu 9 là một bản liệt kê toàn bộ các thứ cây. Tại sao không nói đến cả “cây hiểu biết ở giữa vườn”? Đó là điều không được bình thường cho lắm.

3. St 2:10-14: “Bốn con sông”

Đoạn này hoàn toàn biệt lập, cho thấy một ví dụ về thể loại liệt kê: “tên con sông thứ hai... tên con sông thứ ba.” Nên lưu ý, hai trong bốn con sông giữa vườn Êđen là thuộc Miền Lưỡng Hà. Do đó, có lẽ cũng cần phải kết luận rằng vườn Êđen là một ngọn núi. Không có lý lẽ gì vững chắc để có thể dựa vào tính cách biệt lập của đoạn này mà coi đó chỉ là một đoạn thêm thắt. Trong vấn đề này, tất cả đều tùy vào quan niệm có về nguyên tắc biên soạn. Nhưng, đúng là có hai kiểu nói: các con sông và ’êd (dòng nước, trong câu 6).

4. St 2:15-17: “Lệnh truyền của Thiên Chúa”

Trước hết, cần ghi nhận là câu 15 nhắc lại nội dung của đoạn 2 (c. 7-9). Trong thời giả thuyết về các đoạn lặp lại còn thịnh hành (Bud­­de), những đoạn lặp lại như thế đã được tự động phân bổ ra và mỗi đoạn được quy gán cho một nguồn. Nhưng trong câu 15, “để canh tác vườn” đã được thêm vào, có lẽ là để kết luận phần mô tả khung cảnh. Phải chăng đó là một loạt các biển báo trước khi câu chuyện diễn ra: về ngày tháng, về các nhân vật, về khung cảnh? Tuy nhiên, tất cả các nhân vật vẫn chưa được giới thiệu và sẽ xuất hiện cách bất ngờ. Sở dĩ câu 15 được lặp lại thì chủ yếu là để dùng nó làm điểm tựa cho một yếu tố nền tảng: lệnh truyền Thiên Chúa ban ra trong các câu 16 và 17. Và như thế, đoạn văn  mang đầy đủ ý nghĩa: nắm con người, đặt nó vào, để – chỉ về một sứ mạng, với một lệnh truyền đi tiếp theo. Cần ghi nhận rằng lệnh truyền không nói chi tới cây sự sống và cũng chẳng nói là nó ở đâu; nhưng lại nêu cho biết tên của nó: cây “biết lành biết dữ.” Làm thế nào Ađam có thể nhận ra được cây đó? Và biết nó ở đâu? Chương tiếp theo sẽ gợi lên cảm tưởng để nghĩ rằng do con rắn mà người đàn bà biết được cây đó là cây gì.

5. St 2:18-25: “Con người nhận một trợ tá giống như mình”

Các yếu tố đọc thấy trong đoạn này liên kết khá chặt chẽ với nhau: trong câu 18, Giavê công bố mục đích của mình: làm ra cho con người một trợ tá giống với nó (kenégedô ); để thực hiện ý định, Gia­­vê làm ra những con vật từ đất; nhưng vẫn chưa đạt mục đích: “con người không tìm thấy...” (c. 20b). Vì thế, phải thử cách khác: người đàn bà, được làm từ một xương sườn của con người. Và như vậy, đặc biệt nêu bật được sự khác biệt giữa một bên là con người với các con vật, và bên kia là với người đàn bà: các con vật được làm ra từ bụi đất, trong khi người đàn bà được tạo nên từ thân xác con người. Đó chính là điều mà con người đã nhận ra: “xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi” (3:23a). Điều con người thốt lên, ăn khớp với những gì mô tả trước đó: con người đã đặt tên cho tất cả các con vật, thì bây giờ cũng đặt tên cho người đàn bà (vợ) của mình: “Lezo’t yiqqârê’ ’ishshâh ki mê’ish luqâhâh-zo’t ” (3:23b).

Cuối cùng, quan hệ chồng-vợ được đề cập, nhưng là dưới một khía cạnh đặc thù: tại sao người đàn ông phải lìa xa cha mẹ mình? Lý do viện dẫn xem ra kỳ lạ, bởi nó cũng có thể giải thích cho điều ngược lại, nghĩa là khi lấy chồng, người đàn bà phải lìa xa cha mẹ mình. Có lẽ bản văn muốn cho thấy điều mà người đàn ông cảm nhận đối với vợ mình thì có cũng mạnh mẽ như tình yêu đối với cha mẹ . Người đàn ông có quyền lìa xa mẹ mình (vì người mẹ có thể nói với con trai: hãy ở lại, vì con đã sinh ra từ mẹ) để ở với vợ mình, bởi người đàn bà đã xuất phát từ người đàn ông, như chính người đàn ông xuất phát từ mẹ mình. Như vậy, tư tưởng căn bản của câu 24 là làm đảo ngược thứ tự bình thường của tiến trình phát sinh để biện minh cho hành động lìa xa cha mẹ. Vì người đàn bà không thể dùng cùng một lý lẽ, nên người chồng lìa xa gia đình mình, chứ không phải người vợ: điểm này có lẽ là thứ yếu trong ý hướng của tác giả, và có lẽ không nên nói tới chế độ phụ hệ ở đây, bởi trong Kinh Thánh không gặp thấy dấu vết nào chỉ về chế độ ấy. Như thế, cấu trúc hết sức chặt chẽ, văn đoạn kết thúc với tiếng kêu tình yêu mà nhiều người coi như là để nói lên tâm tình bảo trợ dành cho một người đến sau và hơn nữa, phát xuất từ chính thân xác của người đàn ông.

Phân đoạn “người đàn ông – các loài vật – người đàn bà” được cấu trúc rất độc đáo, hết sức tinh tế, và chất chứa nhiều giáo huấn: con người có sự trợ giúp là loài vật và người phụ nữ, nhưng con người lại gần loài vật hơn là người phụ nữ, bởi vì chỉ có một mình người phụ nữ là không được tạo dựng từ đất. Người phụ nữ là một trợ tá, nhưng con người lại lìa bỏ tất cả để gắn bó với nàng! Và từ ngữ dùng ở đây không thuộc loại ngôn ngữ mệnh lệnh. Như thế, đoạn văn này làm như là muốn nói lên một lời tán dương, nêu cao người phụ nữ đến tột đỉnh vũ trụ! Đó là một trợ tá có sức thu hút con người mạnh đến độ làm cho con người lìa xa cha mẹ; là một món quà Thiên Chúa ban, món quà đã được chuẩn bị chu đáo, và là tinh hoa của mọi xác thể.

Chủ đề trần trụi được đề cập thật bất ngờ ở phần kết luận: “con người và vợ mình, cả hai đều trần trụi mà không xấu hổ trước mặt nhau” (c. 25). Cũng nên ghi nhận rằng trong đoạn này, vườn Êđen và các loại cây đều không được nói tới.

6. St 3:1-7: “Người phụ nữ và con rắn”

Con rắn được giới thiệu một cách rất bất ngờ. Nhưng tính cách bất ngờ này được làm nhẹ đi với việc dùng từ cârum , vừa có nghĩa là “mưu mẹo,” vừa có nghĩa là “trần trụi.” Câu 1 còn có một liên hệ khác với các đoạn ở trên: Thiên Chúa đã làm ra các sinh vật ngoài đồng; con rắn là con vật “mưu mẹo nhất” trong các sinh vật. Ngoài ra, không chỉ một mình nhân vật được giới thiệu, mà cả nội dung nữa: Đâu là mưu mẹo? Thế nên, “mưu mẹo của con rắn” có thể được coi như là tựa đề. Và tương ứng với tựa đề này là lời cuối cùng của người phụ nữ: “con rắn đã lừa dối con” (c. 13).

Sau đó là phần đối thoại giữa con rắn và người phụ nữ. Trong phần này, Thiên Chúa được gọi là Êlôhim, thay vì là Giavê Êlô­him. Đó là cái tinh tế của tác giả hơn là chi tiết rút ra từ một nguồn khác biệt: đặt vào miệng kẻ cám dỗ danh xưng YHWH là điều không xứng hợp; hoặc cũng có thể tác giả muốn nêu bật chủ đề: Êlôhim-như là (trong tư cách là)-Êlôhim. Cũng cần ghi nhận rằng trong phần đối thoại này, tên của cây không được nêu ra. Người phụ nữ chỉ nêu ra vị trí của nó: “trái của cây ở giữa vườn” (c. 3); và con rắn nói: nếu ông bà ăn trái đó, ông bà sẽ “biết điều tốt và điều xấu.” Ở đây, con rắn đã không nêu ra tên của cây, nhưng nêu ra hiệu quả của nó.

Người đàn bà ăn trái cây và đưa cho người đàn ông ăn “với bà.” Kết quả là: mắt của họ mở ra và họ thấy mình trần trụi; nên họ dùng lá cây vả để làm khố che thân.

7. St 3:8-13: “Êlôhim tra vấn hai ông bà”

Họ nghe thấy tiếng của Thiên Chúa đang đi dạo. Tiếng động của gió luồn ngang qua lá cây vẫn được người xưa coi là một biểu hiện thần linh. “Gió ban ngày” thường được giải thích như là cơn gió thổi từ biển vào miền Paléttin, khoảng giờ ăn chiều.[16] Con rắn đã đến thật bất ngờ, và khi có nó mọi sự đều lu mờ: người phụ nữ ở đó mà không có sự hiện diện của Thiên Chúa, Ngài vừa mới đi khuất, và cũng chẳng thấy chồng bà ở đâu. Giờ đây, Thiên Chúa đến cũng hoàn toàn bất chợt.

Cuộc đối thoại giữa Thiên Chúa và người đàn ông: người đàn ông tố cáo người đàn bà; nhưng qua đó ông ngầm tố cáo chính Thiên Chúa: “Người phụ nữ mà Ngài đã ban cho con.” Cuộc đối thoại giữa Thiên Chúa và người phụ nữ: người phụ nữ tố cáo con rắn; và bà đã không lầm khi làm thế. Trong các lời đối thoại, cần lưu ý là cây bị cấm không được nêu tên, cây này chỉ được nhắc tới như là: “cây mà ta đã ra lệnh cho ngươi không được ăn” (c. 11).

8. St 3:14-19: “Lời tuyên án”

Kết cấu của đoạn này vạch ra một đường uốn khúc rất đẹp: con rắn đã xuất hiện trước đó, rồi người phụ nữ đã thua, tiếp theo là người đàn ông; Thiên Chúa tra vấn người đàn ông, rồi người phụ nữ, và người phụ nữ nói đến con rắn; Thiên Chúa phạt con rắn (Ngài đã không tra vấn nó), người phụ nữ, rồi đến người đàn ông. Điểm chung kết, tức là người đàn ông, kết liền với đoạn trên, bởi vì xét cho cùng, chỉ một mình người đàn ông đã nhận lệnh truyền. Ông là người duy nhất được ký thác lệnh truyền của Thiên Chúa.

Lời tuyên án dành cho con rắn gồm có một lý do, nhiều hình phạt và một án tử. Lời tuyên án dành cho người phụ nữ không nêu rõ lý do nào. Có điều hay đáng lưu ý là câu bà trả lời cho câu hỏi tra vấn: “ngươi đã làm gì ?” dường như làm cho Thiên Chúa hài lòng: nếu không chấp nhận, thì ít nhất Ngài cũng đã để ý đến câu trả lời của bà, vì thế Ngài nói với con rắn: “bởi lẽ mày đã làm điều đó .” “Điều đó” đã không được xác định, vì vừa mới được nói tới. Đó là cách giải thích sự kiện không nêu ra lý do trước lời tuyên án dành cho người phụ nữ.

Lỗi của người phụ nữ tiên vàn là lỗi của con rắn. Người phụ nữ chịu các hình phạt, nhưng không có một án tử nào được công bố. Thực ra, án tử đã được bao hàm ở trong số phận sau cùng của con người rồi, nên không cần phải nói rõ ra. Tuy nhiên, người ta không thể không có cảm tưởng là Thiên Chúa đối xử dịu dàng với người phụ nữ. Hình phạt dành cho bà, ngoài những đau đớn khi sinh con, nằm ở chỗ đảo ngược tình thế được mô tả trên kia (2:24). Ở trên, người đàn ông đã chịu sức lôi kéo đến độ lìa bỏ tất cả vì tình yêu đối với người phụ nữ. Ở đây, người phụ nữ bị lôi kéo về phía người đàn ông do bởi một thứ bản năng không được cao quý như thế: “ngươi sẽ thèm muốn người đàn ông của ngươi.” Vậy, người đàn bà cần người đàn ông hơn là người đàn ông cần đến người đàn bà; và kết quả là theo cùng một cách thức chẳng cao quý là mấy, người đàn ông sẽ lợi dụng điểm yếu kia: “còn người đàn ông thì sẽ thống trị trên ngươi.” Thói thường, người ta cho rằng tự nó, quyền bính của người đàn ông trên người đàn bà phát nguyên từ ý muốn của Thiên Chúa.

Quả thật, St 2–3 giả định một giai trật trong đó người đàn ông là người đứng đầu, bởi người phụ nữ là “trợ tá đối ứng với người đàn ông” (ke­­­nédô ). Tuy nhiên, giai trật này đã được ôn hòa hóa bởi tiếng reo vui đầu tiên người đàn ông cất lên, tiếng reo vui gói trọn hết cả nỗi niềm yêu thương. Nhưng, sau lầm lỗi, trật tự ấy đã thoái hóa thành “thống trị”: cảnh lệ thuộc đưa tới tệ trạng bóc lột từ phía người đàn ông đối với nhu cầu của người đàn bà. Dữ kiện này phù hợp với toàn bộ các dữ kiện Kinh Thánh: người nữ ‘săn đuổi’ người nam thì thường xảy ra hơn là ngược lại, như đọc thấy chẳng hạn trong Is 4:1: “bảy người đàn bà níu áo một người đàn ông!” Đó là điều dễ hiểu, bởi hoàn cảnh xã hội [thời ấy] không cho phép nghĩ tới chuyện có thể có một chỗ đứng tự lập của người phụ nữ. Vậy mà điều này vẫn được St cảm nhận như một điều không bình thường.

Cuối cùng, dành cho người đàn ông, là một lời tuyên án hết sức long trọng, bởi có nêu rõ lý do: ngươi đã “nghe lời” (tức là thuận theo) vợ của ngươi, và “ngươi đã ăn trái cây mà Ta đã truyền (lệnh truyền) cho ngươi rằng: ngươi không được ăn” (c. 17). Ở đây lệnh truyền được lặp lại theo câu 1:16 (vào thời trước khi loài vật được tạo dựng). Cần ghi nhận rằng ở đây cây bị cấm cũng không được nêu tên. Điểm chủ yếu là lệnh truyền đã được ban cho một mình người đàn ông, một mình đến độ cả bà Evà cũng chưa có, bởi lúc đó bà vẫn chưa là gì khác ngoài cái xương sườn của ông A­đam! Do đó, chính người đàn ông phải nhận lấy trách nhiệm. Vì thế mà có chuyện ngạc nhiên khi thấy trình thuật Vườn Êđen tỏ ra khoan dung hơn nhiều đối với bà Evà so với quan niệm thông thường do việc truyền lưu trình thuật để lại.

Phải nói rằng trình thuật khoan dung hơn cả thư thứ nhất gởi Timôthê: “Không phải Ađam đã bị dụ dỗ, nhưng là người đàn bà đã phạm tội, khi bị dụ dỗ” (1Tm 2: 14). Các sự kiện chính xác là như thế, nhưng St 2–3 cung cấp cho một hồ sơ thẩm tra vô cùng uyển chuyển. Đúng thế, người phụ nữ phạm tội, nhưng người đàn ông lại là người chịu trách nhiệm đầu tiên: chính ông là người được ký thác lệnh truyền, thế nhưng đã chẳng thấy ông trao đổi một lời nào hay nói lên một thắc mắc nào trước khi dùng trái vợ mình đưa cho. Sa ngã của người phụ nữ thì phong nhã hơn, còn sa ngã của người đàn ông thì quá ư  là nặng nề: bà rơi xuống như chiếc lá, còn ông thì như cục đất!

Tuy nhiên, hồ sơ vẫn chưa khép lại. Không những Thiên Chúa chỉ sơ sài thông qua lỗi lầm của người phụ nữ, mà có thể nói là đối xử với một lòng trìu mến nữa, và chắc hẳn là với lòng thương cảm; dù vậy, thì cũng không thấy có được một tia hy vọng nào khác qua phần “tuyên án” này, nếu không phải là ở nơi những lời nói về bà. Thực vậy, trong lời tuyên án dành cho con rắn (3:15), chính dòng giống của người phụ nữ sẽ đập nát đầu của con rắn, nghĩa là sẽ thi hành án tử đối với nó. Dòng giống của người phụ nữ, chính là con người. Đúng thế, nhưng tương lai này lại được trình bày như là sự trả đũa của người phụ nữ.

Thật vậy, phần đầu của câu nói tới “một mối thù nghịch giữa mi và người phụ nữ, giữa dòng giống của mi và dòng giống của người phụ nữ.” Đó là một cuộc đấu tranh dẫn đến thắng lợi. Cách trình bày theo lối gợi hình về điều này thì quả là thật rõ ràng; nhưng thông thường người ta lại không nhìn ra, vì bỏ quên hình ảnh để suy luận quá nhiều: “con rắn nhắm cắn vào gót chân ngươi” và “ngươi sẽ đập nát đầu nó”; nói thế nghĩa là con người không bị thương tổn ở những chỗ hiểm, còn con rắn thì ngược lại. Điều này ăn khớp hoàn toàn với hình ảnh đưa ra trước đó: “ngươi sẽ đi bằng bụng”; đi như thế thì làm cho khó mà tránh được con rắn, và giúp cho nó dễ lẩn tránh, nhưng lại làm cho nó trở thành ít nguy hại.

Như vậy, trận đấu sẽ kết thúc với tỉ số như sau: ngươi (con rắn) sẽ gây thương tích cho người phụ nữ, nhưng người phụ nữ sẽ tiêu diệt ngươi. Người ta có thể bắt bẻ nói rằng vết thương con rắn gây ra, dù chỉ ở gót chân, cũng là vết thương chết người! Nếu vậy, kết quả sẽ là: “nó sẽ giết ngươi bằng vết thương ở chân; ngươi sẽ giết nó bằng thương tích ở đầu. Cả hai đều chết! Nhưng, như thế, thì cuộc chiến đấu còn có ý nghĩa gì? Vết thương do con rắn gây ra quả là chết người, nhưng còn có thể chăm sóc và chữa lành được; ngược lại, một cái đầu nát bấy thì vô phương cứu chữa! Như vậy, lời loan báo chiến thắng có nền tảng hết sức vững chắc trong bản văn St. Nhưng vẫn chưa hết, vì còn đoạn 9 nữa.

9. St 3:20-21: “Kết luận thứ nhất”

Đây là một đoạn tách riêng, không tựa đề, bởi khó mà tìm cho được một tựa đề phù hợp. Nội dung là một tuyên bố khác về A­đam, khá bất ngờ. Sau các lời tuyên phạt ở đoạn trên, lời tuyên bố này tặng cho bà Evà một tước hiệu danh dự mới; danh hiệu này không thể dựa trên hay phát xuất từ một cơ sở nào khác ngoài lời loan báo chiến thắng trong câu 15: bà được gọi là Evà “bởi vì bà là mẹ của mọi chúng sinh.” Tước hiệu ‘cha’ đã không được ban cho Ađam, trong khi Evà lại nhận được tước hiệu mẹ. Điều này củng cố cảm tưởng nghĩ rằng bản văn St 2–3 không hề mang một dấu vết nào dính dáng tới thái độ khinh nữ. Có lẽ tác giả St 2–3 đã dùng tư liệu huyền thoại sẵn có vào việc biên soạn; và như thế, thì ở đây, càng nhận thấy rõ trường hợp tái giải thích một dữ kiện của thông lệ. Ấy thế mà, cách chung người học giáo lý (đó là chưa nói chi đến người dạy giáo lý) lại tự phát đặt mình ở một mức (quan niệm) thấp hơn bản văn.

Lời tuyên bố mới này của Ađam – ở dạng tường thuật vì không đặt trong ngoặc kép – là một lời lặp lại 2:23t, vì đây cũng là một cách đặt tên. Người đàn ông lìa xa cha mẹ mình vì một người phụ nữ (’ishshâh ), người phụ nữ này đến lượt mình cũng sẽ trở thành người mẹ, và chính người đàn ông dành cho bà vinh dự được gọi bằng tên ấy. Vậy, chỉ còn biết muôn đời thán phục trước ý muốn cung cấp một hồ sơ hoàn chỉnh về người phụ nữ. Thư thứ nhất gởi Timôthê cũng đã bổ túc thêm, sau câu trích dẫn trên kia: “Người phụ nữ được cứu khi trở thành mẹ” (1Tm 2:15). Rõ ràng, đây là một lời ám chỉ đến St 3:20. Như thế, ngay trước khi bị trục xuất, cũng vẫn biết được rằng sự sống sẽ tiếp tục.

Quả thế, các lời tuyên án minh nhiên cho biết rằng sẽ còn có những con người khác. Về mặt liên tục, khó mà tìm ra được quan hệ của câu tiếp theo (3:21)  với câu 20 đi trước. Nhưng, bối cảnh của câu này sẽ sáng tỏ nếu nó được coi như một hình thức lặp lại của câu trước đó, nói là: “cả hai đều trần trụi” (2 :25)... thấy xấu hổ, nên dùng lá cây vả chóng hư mà tạm thời che thân (x. 3:17). Còn bây giờ thì Thiên Chúa ban cho họ một y phục bền chắn hơn. Cả ở đây nữa, tương lai cũng được chuẩn bị: Thiên Chúa ứng xử như người chủ nhà muốn giúp trang bị đầy đủ cho các khách trọ một ngày của mình, trước cuộc hành trình trong đó họ phải đương đầu với những bất trắc do thời tiết. Như vậy, có tới hai điểm chốt (= các câu 20 và 21), và cả hai đều là những kết luận: sau việc tạo dựng người phụ nữ, tiếp đến là lời nói của người đàn ông và chủ đề trần trụi; ở đây cũng vậy, sau tội và lời tuyên án, tiếp đến là lời nói của người đàn ông (cũng về người phụ nữ) và chủ đề y phục. Do đó, phải nói là chủ đề người phụ nữ được coi là chủ yếu. Nếu không, thì phần kết luận có lẽ đã hướng tới một điểm khác.

10. St 3:22-24: “Kết luận thứ hai”

Đây là một lời tuyên án khác, nhưng lại không được trình bày như một bản án. Ở đây, mọi sự đều khác hẳn: Thiên Chúa không nói với đôi vợ chồng, nhưng có vẻ như là với cả một đoàn các hữu thể thần linh: “chúng ta”; con người trở thành ngôi thứ ba số ít: “nó” và “nó” ở đây là một mình Ađam. Hình phạt phải chết (đúng hơn là không thể sống mãi) được phát biểu lại dưới một hình thức mới. Và ở đây, rốt cuộc, cây sự sống lại xuất hiện sau một thời gian dài vắng mặt. Biến mất từ câu 2:15, “vườn Êđen” cũng xuất hiện trở lại. Sứ mạng canh tác đất đai, nói tới trong các lời tuyên án, lại được nhắc đến ở đây. Sự thể con người bị đưa ra khỏi vườn Ê­đen bây giờ cũng được nhắc lại; và đây là một chuyển động ngược với chuyển động của câu 2:15: được nắm lấy và được đặt vào Ê­đen để canh tác; giờ đây, con người bị trục xuất về lại nơi mà từ đó con người đã được đưa đi. Xưa kia, con người được đặt vào Êđen, bây giờ con người bị thế chỗ bởi các thiên thần, các vị này nhận sứ mạng xưa kia đã được trao cho Ađam, tức là “gìn giữ vườn.” Tất cả những điều này là mới, ở nhiều cấp độ khác nhau, so với các đoạn từ 5 đến 9, nhưng chúng vẫn dùng trở lại nhiều chủ đề của các đoạn từ 2 đến 4. Đó không phải là thiếu mạch lạc, nhưng là không thuần nhất.

B. Vấn đề kết cấu

Trong phần trên, dù chỉ muốn tạm xác định vị trí của nội dung bản văn, bài viết cũng đã đi hơi xa ra ngoài tiêu đích nhằm tới, để phần nào bước sang giai đoạn giải thích. Nếu đã làm như vậy, thì không phải là không có lý do: điều đó dẫn đến chỗ có thể cảm nhận được nét thuần nhất tuyệt diệu nổi bật trong các đoạn từ 5 đến 9 (St 2:18—3:21; có thể bắt đầu đoạn 5 trước đó một chút). Bây giờ, cần phải nhìn lại toàn bộ bản văn để thấy là phần trung tâm này được lồng vào trong một bối cảnh, xuất hiện trước và sau phần trung tâm kia (2:4b-17 và 3:22-24). Có thể gọi phần trung tâm này với đề tựa: [Đàn ông], đàn bà, con rắn. Trong khung bối cảnh – gồm hai đoạn trước và sau phần trung tâm – có thể nhận ra những đặc điểm sau đây – vốn không được nói tới ở trong phần trung tâm – : người đàn ông được coi như chỉ một mình ; ông được đặt vào vườn Êđen; hai cây đặc biệt được gọi bằng tên của chúng. Cũng có thể đặt cho phần khung bối cảnh này một tựa đề: Con người đầu tiên bị phế truất.

1. Hình thức bao hàm

Phần khung bối cảnh vừa nói, tự nó có giá trị thẩm mỹ, bởi nhờ nó mà có được sự đối xứng giữa đoạn đầu và đoạn cuối. Lối kết cấu đối xứng như thế – gọi là hình thức bao hàm (inclusion) – là một hiện tượng rất thường gặp trong các bản văn Kinh Thánh, và có thể được giải thích nhiều cách khác nhau.

a) Tác giả lồng tư tưởng riêng của mình vào các khuôn kiểu ấy. Nhưng một mình hình thức bao hàm có lẽ không thể chứng tỏ được tính thống nhất toàn thể của cách kết cấu bản văn, bởi lẽ vẫn còn có thể gặp thấy những cách giải thích khác. Những nét hài hòa trong lối kết cấu thẩm mỹ của một bản văn được gọi là các hiện tượng thuộc “cấu trúc văn chương.”

b) Nhưng, một “cấu trúc văn chương” có thể thuộc hàng đầu hoặc hàng thứ. Nó thuộc hàng đầu, nếu qua đó tác giả cũng ghi dấu vết của mình nơi tất cả các tư liệu mà chính tác giả phân bố với nét hài hòa ấy. Nó có thể thuộc hàng thứ, nếu cấu trúc tạo ra một chỗ đứng tách riêng đối với tư liệu được tái sử dụng. Trong trường hợp đang bàn tới đây, phần khung (tức là những nét được nhắc đến ở đoạn đầu và ở đoạn cuối) rất có thể chỉ là tư liệu vay mượn, trong khi phần giữa lại phù hợp hơn với tâm trạng và thuật sáng tạo của chính tác giả. Tóm lại, có lẽ phần khung được rút từ tư liệu, còn phần giữa là phần sáng tạo. Nhưng, kết luận như thế xem ra quá giản lược, vì ba lý do:

1- Tư liệu, nếu được vay mượn, thì tất yếu cũng được nhận – trong một mức độ nào đó – làm của mình.

2- Trong lãnh vực sáng tạo văn chương, rất hiếm mà có được một tác phẩm hình thành do sáng tạo đơn thuần (tức không dùng đến một tư liệu sẵn có nào, hoặc không chịu ảnh hưởng của bất cứ ai), và có lẽ hiếm hơn nữa trong các bản văn Kinh Thánh.

3- Nhất là trong những trường hợp tương tự như bản văn đang bàn tới đây, giây nối kết phần khung với phần lõi tự nó đã làm nên một hành vi văn chương mà khi giải thích, không thể coi là không chính yếu.

Do bởi nó có một lịch sử riêng, bản văn nào cũng làm thành một tập với nhiều khía cạnh; điều đó làm cho công việc giải thích trở thành phức tạp hơn; nhưng cũng chẳng biết làm gì hơn, bởi vì, vốn là kinh nghiệm mọi người đều sống qua, ngôn ngữ luôn đặt người sử dụng nó trong tương quan với một quá khứ, một tương lai và với một xã hội nhất định; ngôn ngữ ôm trọn toàn bộ cuộc sống phức tạp của con người.

Vậy, ở đây, làm sao biết được phần khung có nảy sinh từ khả năng sáng tạo tự phát của tác giả tựa như phần lõi của bản văn hay không, hoặc ngược lại, đó chỉ là một lối chế biến tư liệu sẳn có? Có thể biết được bằng cách khảo sát mức độ khác biệt hoặc thiếu thuần nhất giữa hai phần. Làm gì rồi cũng vẫn còn có những dấu vết của tình trạng tương kỵ, dù người thợ có khéo léo che dấu các đường khâu chắp nối đến mấy đi nữa. Nhưng, nếu người thợ càng khéo léo, thì việc phân tích càng trở nên khó khăn, mạo hiểm! Vì vậy, phải tránh dựa theo những khẳng định, “vốn được rút ra từ những nguồn của cái có thể, nhưng lại được mau chóng nâng lên cấp độ của cái không thể chối bỏ.” Thực vậy, ở đây, khó có thể có được ranh giới phân cách tuyệt đối giữa phần khung và phần lõi: tác giả không chỉ đóng khung, nhưng còn lồng những yếu tố của phần khung vào bên trong phần lõi và, có lẽ, ngược lại nữa. Tất cả các nhà chú giải đều đụng phải vấn đề này; dù vậy, có thể coi những gì trình bày trên đây về kết cấu của St 2–3, như là phần nền tảng được mọi người chấp nhận; tìm kiếm xa hơn thì chỉ đi sâu hơn vào trong cuộc phiêu lưu mạo hiểm. Ngoài ra, cũng cần lưu ý thêm: xét theo cá thể, các yếu tố tách riêng ấy không nhất thiết là đơn giản.

2. Những khó khăn chính

a. Ơn gọi “canh tác” của con người

Ơn gọi này được nói rõ, nhưng không phải là không có vấn đề. Với câu 2:5, trình thuật dường như muốn giải thích nguồn gốc của người nông dân đầu tiên; nhưng tiến trình biểu đạt làm như giới hạn sứ mạng này lại: con người phải “canh tác” khu vườn (2:15). Như thế, không có sự hài hòa giữa việc canh tác được báo trước ở câu 2:5 (bụi cây và đám cỏ ngoài đồng) và việc trồng cây trong vườn. Xem ra tình trạng thiếu hài hòa này được xóa bỏ đi trong lời tuyên án dành cho Ađam: ông sẽ không trông nom vườn cây nữa, ông sẽ không được ăn trái cây nữa; ông sẽ ăn “cỏ ngoài đồng” (St 3:18; x. 2:15), và ăn bánh.

Như vậy, cùng lúc, vừa có một giây nối kết khá liên tục, vừa có cảm tưởng đứng trước một cái gì giả tạo, gây ra do nỗ lực sáng tác về sau, nhằm dựng lên cho được một cảnh hài hòa. Von Rad là tác giả đã nhấn mạnh nhiều nhất (phiên bản du mục và phiên bản nông dân) đến khoảng cách giữa hai hình thức canh tác. Vườn cây (tương đương với ốc đảo phì nhiều) tượng trưng cho lý tưởng của người du mục, và đối với họ, việc đồng áng nói lên tình trạng suy tàn, thoái hóa... Vậy, có thể nhận rằng bản văn hiện đang còn trong vòng nghiên cứu; nhưng tái cấu các phân mảnh là điều không thể. Chỉ có thể nghi rằng công việc “canh tác” bàn đến trong câu 2:15, chỉ là yếu tố hàng thứ.

b. Hai lời tuyên án

Hiện tượng đứt đoạn còn có thể thấy rõ hơn nữa trong St 3:22-24. Thật vậy, có tới hai lời tuyên án khác nhau dành cho đôi vợ chồng: phát biểu theo hình thức thực sự pháp lý trước mặt đôi vợ chồng trong đoạn 8 (3:14-19), và phát biểu theo kiểu triều đình trong đoạn 10. Điểm khác biệt ấy hiện rõ, không thể phủ nhận, và trở thành phức tạp hơn khi cho thấy rõ tính cách không thích đáng ngay trong nội dung lời tuyên án, chứ không chỉ ở ngoài hình thức.

Thực vậy, lời tuyên án có hình thức pháp lý được chuẩn bị bởi một bản án của người lập luật: “vì ngày nào ngươi ăn, ngươi sẽ phải chết” (2:17). Thế nhưng, lời tuyên án lại không trùng khít lắm với bản án. Thiên Chúa không công bố ngay ở hàng đầu, án chết; trọn cả gánh nặng của hình phạt nằm ở việc sinh con đối với người đàn bà, và nằm ở một hoạt động tương ứng, tức là lao động, đối với người đàn ông. Chỉ khi nói về lao động, Thiên Chúa mới nhân thể tuyên bố: “cho tới khi ngươi trở về với đất..., vì ngươi là bụi đất và sẽ trở về với bụi đất” (3:19). Rõ ràng là câu cuối có ý nhấn mạnh: “vì ngươi là bụi đất.” Nếu án chết đã không được đề cập đến sớm, thì chính là vì việc thi hành án chết không phải là việc xảy ra tức khắc, nhưng là còn trì hoãn. Như thế, phải chăng các lời tuyên án thuộc một nhóm độc lập hẳn với bản án tử hình?

Thật là khó mà bắt cho được quả tang người biên soạn trong việc chắp nối có thể đó để kết luận như vậy. Bởi vì, trước hết, nhóm các lời tuyên án được kết cấu rất chặt chẽ. Lời thứ nhất cũng như lời thứ ba đều có câu nguyền rủa, và cả hai đều có chủ đề bụi đất, chỉ về sự chết: con rắn ăn bụi đất, trong khi con người ăn hoa trái của đất, nhưng sẽ trở về với bụi đất. Tiếp đến, câu 2:7 mô tả con người là “bụi (đúng hơn là đất sét) lấy từ đất” và câu 3:19 nói rằng con người trở về vừa với đất và vừa với bụi , về với đất vì từ đó con người đã “được lấy ra” (3:19 và 23).Thế là các ghi nhận vừa nêu làm cho cảm nghĩ là nếu thực sự thuộc một nhóm độc lập, thì các lời tuyên án đã được uốn nắn để làm cho hài hòa với phần khung.

Tình trạng thiếu hòa hợp giữa hai lời tuyên án còn thể hiện ở một khía cạnh khác: để chịu án phạt, nói đến trong câu 3:19, thì không có gì cho thấy là nhất thiết con người phải đi ra nơi khác.  Xét cho cùng, kết cấu của tổng thể các lời tuyên án thì chặt chẽ, nhưng lại thiếu phong cách thoải mái.

c. Hạn từ “vườn Ê-đen”

Hạn từ này không có mặt trong phần trung tâm (lõi). Nhưng ít nhất, có thể nói việc làm cho hài hòa đã được thực hiện tốt. Thực vậy, người phụ nữ nói và con rắn cũng nói về các cây trong vườn , về cây ở giữa vườn (3:1-3), và từ “vườn” xuất hiện tới ba lần trong các câu 3:8-10. Từ những ghi nhận này, chỉ có một cảm nghĩ duy nhất nảy lên, đó là nếu từ “Êđen” đã không được nêu lên, thì chỉ là vì tác giả muốn nói tắt, và để dành từ này cho hai lần nêu tên lúc đầu và một lần lúc cuối. Như thế, thì chẳng có thể rút ra được điều gì.

d. Chủ đề “cây sự sống”

Bản án công bố ở câu 3:23, lại một lần nữa, đưa ra chủ đề cây sự sống, chỉ được biết đến ở phần đầu. Đây là điểm gây khó khăn nghiêm trọng nhất, và là khó khăn duy nhất có sức đối kháng thật là mạnh . Thử nhìn chung lại vấn đề: trong lần liệt kê ban đầu, cả hai cây đều được nêu đích danh (2:9); nhưng trong lệnh truyền của Thiên Chúa, chỉ có cây hiểu biết được nói tới (2:17); trong câu E­và nói với con rắn, chỉ có một tên gọi biểu thị được dùng tới: cây “ở giữa vườn” (3:3); trong phần chất vấn và tuyên án (3:11.17), cây nói tới chỉ là cây bị cấm; và chỉ ở phần kết (3:22), cả hai cây mới rốt cuộc được nêu danh, và hơn nữa, một cách đối ngược, cũng như thật rõ ràng. Nếu chỉ dừng lại ở những dữ kiện trên đây thôi, thì câu trả lời sẽ thật đơn giản: điều bí ẩn chính là tình cảnh con người có hiểu biết mà không có sự sống; thế nhưng, tâm điểm của trình thuật chính là mưu mẹo của con rắn; và, mưu mẹo của con rắn là ở chỗ đã đánh lừa hai ông bà để họ ăn từ cây xấu thay vì từ cây tốt. Nhưng, khổ nỗi là không thể chỉ dừng lại ở đây. Thực vậy, tác giả có lẽ đã phải cố công ít nhất là làm sao để cho thấy cách ông giải quyết vấn đề, mà thán phục một tài thuật tinh xảo nào đó.

Như thế là đã thấy rõ bằng cách nào một nhầm lẫn có thể xảy ra: có hai cây và không được nhầm lẫn; trong khi đó, con rắn có cả ngàn cách để lợi dụng tình trạng này. Quả thế, trong chính bản văn, thì thấy có hai cây, nhưng trong phần lõi, bản văn lại nói làm như chỉ có một cây mà thôi. Một số nhà chú giải đã giải thích rằng Thiên Chúa đã giữ thinh lặng, không nói là có cả cây sự sống, và rằng người phụ nữ đã không thấy nó, bởi nó vô hình và ẩn dấu.[17] Nhưng những điều đó không thấy có trong bản văn, thậm chí cũng chẳng được gợi ý, khi mà lẽ ra chúng phải có để cho tình tiết này có được giá trị ký thuật.

Wellhausen[18] đã đề xuất một giải pháp khác: ông giả định rằng cây sự sống là một chủ đề độc lập cổ xưa hơn, còn cây thứ hai thì phù hợp hơn với những ý định của tác giả. Nhưng Dhorme đã luận chứng rằng chủ đề về hai cây có cùng lúc cũng rất cổ xưa và có mặt trong các tài liệu vùng Lưỡng Hà. Dù sao, nếu có bị giản lược thành một trong phần lõi, thì trong phần khung hai cây cũng đã được nêu ra cạnh nhau. Vì vậy, dường như phải nhận là có một khiếm khuyết nào đó. Không có gì ngăn cản giai thuyết cho rằng điều khiếm khuyết chính là cái mưu của con rắn khiến con người ăn trái này thay vì trái kia. Nhưng phải giải thích cái khiếm khuyết đó như thế nào?

Có thể suy đoán rằng ngụ ngôn về sự nhầm lẫn thì ai cũng biết, tựa như ngụ ngôn của La Fontaine! Ngụ ngôn ấy, câu 3:22 gợi lên đủ rõ để người đọc chú ý. Và ý ám chỉ cũng đủ rõ không kém, đủ rõ để cho tác giả kể về một câu chuyện khác , một mưu mẹo khác mà không cần nhắc lại câu chuyện mà ai cũng đã biết. Mọi người đọc điều biết cái gì sẽ xảy ra: con rắn sẽ dụ người đàn bà ăn trái xấu, bỏ qua trái tốt. Và đây là lúc đổi hướng, vì lẽ câu chuyện đã được biết và không quan trọng bao nhiêu, ít nhất là đối với những gì tác giả nhằm tới, đó là: cho thấy bằng con đường nào con người đi đến với tội. Với chính cách đó, tác giả làm tròn khế ước của mình: bằng cách sử dụng nó. Vì nếu ngôn ngữ là một khế ước, thì mọi lời nói ra là một cuộc thương lượng. Ở đây, cuộc thương lượng là một cái mưu. Dựa theo giả thiết vừa nêu (và chỉ là, không hơn không kém, giả thiết không thôi) mà suy, thì sự kiện cần được nhìn nhận, là không một chỗ nào tác giả đã để lộ rõ phần sáng tạo độc đáo của chính mình cho bằng trong câu chuyện kể về cám dỗ (3:1-7). Bài viết sẽ chú ý đặc biệt đến đoạn này. Nhưng trước tiên, cần nhìn lại một số đề xuất liên quan tới kết cấu của toàn văn bản.

Tác giả trình thuật St 2–3 đã dùng đến chủ đề huyền thoại về một cõi huyền diệu – nằm trên một ngọn núi thần linh – trong đó, con người đã vui hưởng những đặc ân lớn lao; nhưng rồi con người đã bị trục xuất khỏi nơi đó bởi đã muốn trở nên như thần linh (tóm tắt theo Êdêkien), và đã giữ lại ý tưởng con người xưa kia đã được Thiên Chúa đặt ở trong một tình trạng rất gần với bản chất của Ngài, lại được mang cả tính chất thánh thiêng. Chắc chắn chủ đề này không bao hàm ý tưởng dựng nên từ đất.

Tuy nhiên, trình thuật St 2–3 đã thể hiện quan niệm về tạo dựng bằng những đường nét thật khiêm tốn của thế giới nông nghiệp. Con người của vườn Ê­đen đã là một nông dân được lấy ra từ đất. Cái cao cả chính yếu của con người nằm ở trạng thái tinh tuyền, vô tội: con người đã không biết đến xấu hổ và cũng không sợ hãi trước mặt Thiên Chúa; gia đình gia tăng, làm việc mà không gặp thất bại. Lỗi lầm của con người (theo truyền thống này: chỉ là lỗi yếu kém, dại khờ hơn là kiêu ngạo) kéo theo hậu quả là làm cho thay đổi thân phận chứ không phải nơi chốn. Vì là lỗi nhỏ, nên hậu quả cũng không mấy nghiệt ngã.[19] Nhưng, cũng có thể nhận là ở đây có tới hai quan niệm thần học khác nhau: “một đàng, người cha đầy xót thương không gì làm nản lòng được, kể cả những vụng về của đứa con, và đàng khác, một Thiên Chúa ghen tị, không thể để cho ai làm sứt mẻ vinh quang của mình, dù chỉ một chút, mà không cảm thấy bị xúc phạm.”[20] Thế nên, quả là đáng thán phục cách thức đoạn trình thuật về cám dỗ (3:1-7) phối hòa hết sức tài tình hai dữ kiện cần nói tới, đến độ không còn phải là việc làm cho hài hòa nữa, nhưng thực sự là một công trình sáng tạo: chính vì dại khờ và thiếu kinh nghiệm, chứ không trực tiếp vì kiêu ngạo, mà con người đã bị quyến rũ với ý tưởng trở nên như Thiên Chúa . Trên hết và sâu xa hơn, đó chính là vì thiếu tình yêu, như đã có thể thấy qua nỗ lực phân tích bản văn.

e. Bản chất lời dụ dỗ

Con rắn nói với người phụ nữ: ’ap ký . Những chữ đầu tiên này rất khó dịch, bởi vì câu nói của con rắn bị đứt đoạn. Cụm từ này diễn tả một khẳng định, nêu ra cách bâng quơ, bởi vì ai cũng coi đó như là điều hiển nhiên; thí dụ như câu nói: “vậy là chúng ta đang ở trong tháng tư” (xin xem 1Sm 14:30; 1V 8:27; Cn 11:31... v.v.). Dù sao, đây không phải là câu để hỏi, vì tất cả cái tinh xảo nằm ở chỗ cho thấy con rắn muốn gợi chuyện, nhưng lại muốn dấu kín ý định đó. Có thể hình dung là một khi đã dõi theo những gì diễn ra trước đó như là một kẻ quan sát vô hình, con rắn liền bò ra khỏi lỗ hang và lên tiếng: “Quả thế!”

C. Giải thích  St 3:1-7

1. St 3:1

“Quả thế, Thiên Chúa đã nói: “các ngươi không được ăn hết mọi thứ trái cây trong vườn.” Các câu đầu: “Thiên Chúa đã nói: ‘các ngươi không được ăn’” chứa đựng tất cả mánh khóe. Chính Thiên Chúa là Đấng nói: “không”; và như thế, Thiên Chúa được giới thiệu cho lương tâm của người phụ nữ như là kẻ ngăn cấm . Sau đây là một vài nhận định về điều này:

a. Chính tác giả đã trao chìa khóa cho độc giả. Con rắn trưng dẫn lời Thiên Chúa: “Thiên Chúa đã nói: các ngươi không được ăn.” Nhưng thực ra Thiên Chúa đã nói gì? Để trả lời, thì chỉ cần nhích lên trên một chút: “hết mọi cây trong vườn, ngươi cứ ăn” (2: 16). Như vậy, điều Thiên Chúa nói là hoàn toàn ngược lại. Để cho rõ hơn, Thiên Chúa sử dụng kiểu nói lặp lại để nhấn mạnh: ’âkol to’kêl . Thậm chí, có thể hiểu câu “ngươi cứ ăn” là một mệnh lệnh, bởi vì câu văn bắt đầu như thế này: “Thiên Chúa truyền lệnh khi nói: ...ngươi cứ ăn.”[21] Dĩ nhiên, “ăn tất cả trừ” và “không ăn được tất cả” nói lên hai điều không có gì là mâu thuẫn, ít nhất trên bình diện luận lý. Nhưng trên bình diện tâm cảm và thực tế, chúng là hai điều mâu thuẫn. Lời Thiên Chúa nhấn mạnh trên ân huệ , vốn đã được thể hiện qua việc đặt Ađam vào vườn Địa Đàng, sau khi ông được kéo ra từ đất sét. “Ta ban cho ngươi điều này, nhưng.” Đối lại với câu “Ta ban cho ngươi điều này,” con rắn nói: “Thiên Chúa ngăn cấm bà.” Năng động của lời Thiên Chúa bị con rắn bẻ ngược hoàn toàn.

b. Có thể dễ dàng nhận ra ở đây kinh nghiệm phổ quát của con người: kinh nghiệm đầu tiên trong lương tâm con người là kinh nghiệm về lệnh cấm. Nhưng trong thực thế, điều đầu tiên chính là ân huệ của Thiên Chúa. Khốn nỗi ý thức của con người không hình thành theo thứ tự của hiện thực; con người chỉ khám phá ra người cha sau người làm luật. Thật chẳng được ích lợi gì để nói rằng không được đặt luật ra trước; bởi vì sự việc là như vậy: luật đã được đặt ra trước, con người đưa vào ý thức trước, đó là một sự kiện. Mọi người đều sinh ra dưới luật: đó là tiến trình không thể đảo ngược.

c. Tác giả cho rằng đặt lệnh cấm lên đầu tiên như thế tức muốn nói đó là nguyên nhân khởi đầu (cause originante ) của tội. Đối lại với quan niệm cho là có một điều gì đó đã đưa đến chỗ phạm luật, tác giả muốn cho thấy chính luật là dịp đưa đến lỗi phạm hoặc gây ra cám dỗ (tentation ). Một tác giả thời sau cũng đã nhận định như thế: “Vậy phải nói sao đây? Lề Luật là tội chăng? Không phải thế! Nhưng tôi đã chẳng biết tội là gì nếu không có Lề Luật. Thật vậy, tôi đã chẳng biết ham muốn là gì, nếu Luật không dạy: ngươi không được ham muốn . Tội đã thừa cơ, dùng điều răn mà làm nảy sinh trong tôi đủ thứ ham muốn.

Thật vậy, không có Lề Luật thì tội đã chết rồi” (Rm 7:7-8); “Điều răn lẽ ra phải đưa đến sự sống, lại dẫn tôi đến chỗ chết. Quả thế, tội đã thừa cơ, dùng điều răn để quyến rũ tôi và cũng dùng điều răn đó để giết tôi” (Rm 7:10-11). Trong những lời này, thánh Phaolô đồng nhất hóa mình với người đầu tiên (đúng hơn là với người đàn bà đầu tiên): điều răn, chính là “lệnh truyền” ban ra trong St 2:16 (entolô ),[22] dù lệnh truyền có khác với “luật” theo nghĩa hẹp (nomos ); thánh nhân ý thức rõ về điều đó, bởi Ađam đâu đã biết đến luật Môsê. Giống như trong St 2:16, thánh Phaolô trình bày dưới dạng của một lệnh truyền cấm chỉ nhất thiết: “ngươi không được ham muốn,” giống như: “ngươi không được ăn.” Tội “nắm lấy cơ hội” để dụ dỗ, và đó chính là con rắn. Như thế, không có giải thích nào về St 3:1 thỏa đáng hơn giải thích của Thư Rôma. Ngay từ buổi đầu cuộc đối thoại, đã thấy rõ được là cái xảo trá ở đây quả khác xa so với tính khôn khéo bình dân.

2. St 3:2-3

Câu người phụ nữ trả lời: “trái các cây trong vườn, thì chúng tôi được ăn. Còn trái trên cây ở giữa vườn, Thiên Chúa đã bảo: các ngươi không được ăn, không được đụng tới, kẻo phải chết.” Xét về mặt tâm lý, có một chi tiết đáng lưu ý, đó là cách người phụ nữ sửa đổi lệnh truyền đã được ban cho Ađam. Bà nhấn mạnh bằng cách nói thêm: “các ngươi không được đụng tới.” Một số nhà chú giải coi đó là bằng chứng của lòng nhiệt thành. Nhưng bên dưới lòng nhiệt thành này, còn tàng ẩn dấu vết của sự mỏng dòn. Đó là mặt trái của tâm trạng run sợ. Thông thường, thì thật là khó mà nhận một điều luật cho đúng với bản chất của nó. Chẳng thế mà Von Rad đã tinh tế nhận định: “Có thể nói rằng khi thêm chi tiết cấm chỉ kia vào, người phụ nữ muốn tự đặt cho chính mình một điều luật.” Có thể cùng với Alonso-Schokel,[23] ghi nhận rằng người phụ nữ không giữ lại từ “ký ” là từ được dùng để giới thiệu bản án: “vì ngươi sẽ chết”; từ này được đổi thành “pén-temutún,” có nghĩa là “kẻo (e rằng)...” Xét về hình thức, bà đã chuyển mệnh đề tất yếu thành mệnh đề khuyến dụ! Điều này càng tăng cường cảm tưởng đã có do việc biến lệnh truyền thành trầm trọng hơn, một cách trái phép: thái độ ghê rợn đối với hành vi (lỗi phạm) xuất phát từ viễn cảnh về hình phạt đi kèm theo, từ khiếp sợ, chứ không từ ác tâm tự bản chất, “cái ác tâm nội tại nơi mọi tội trọng, ngay cả khi sự việc không phải là điều cấm chỉ.”

3. St 3:4-5

Vì dường như động lực sợ hãi chi phối người đàn bà, nên con rắn thừa cơ khai thác chính điều đó: “ông bà sẽ không chết. Chính vì (ki ) Thiên Chúa biết rằng ngày nào ông bà ăn trái cây đó, mắt ông bà sẽ mở ra và ông bà sẽ trở nên như Thiên Chúa, biết điều tốt và điều xấu.” Đó là lời phủ nhận ngang ngược bản án Thiên Chúa đã long trọng công bố; ở đây, con rắn dùng lại hình thức phủ định dứt khoát của câu 2:17. Trở ngại do sợ hãi gây ra đã được giải tỏa bởi lời khẳng định không bằng cứ này. Nhưng, dĩ nhiên, chỉ một mình lời khẳng định của con rắn không thôi thì có lẽ chưa đủ sức làm cho nghiêng cán cân quyết định; còn cần phải đưa ra một cớ để có lý mà không tin vào Thiên Chúa, và đó là ý nghĩa của từ “ki ”. Thực vậy, tất cả đều tùy thuộc ở thái độ có coi cái cớ gán cho Thiên Chúa như thế là thật hay chỉ là bịa. Thiên Chúa đã nói trái với sự thật: tại sao? Tiềm ẩn trong cái cớ con rắn đưa ra, có sức hấp dẫn của sự hiểu biết: Thiên Chúa biết rằng... mắt ông bà sẽ mở ra . Như vậy, Thiên Chúa biết điều mà ông bà không biết; Thiên Chúa cố dấu một điều gì đó; vậy là Thiên Chúa lừa dối. Điều này kích thích sự tò mò: tại sao Thiên Chúa lại lừa dối? Bởi vì, “ông bà sẽ trở nên như Thiên Chúa.” Ở đây, có một điều được giả định như là hiển nhiên: Thiên Chúa không muốn con người trở nên như Thiên Chúa. Nhưng, điều quan trọng ở đây không phải là sự kiện, mà là cách đọc sự kiện con rắn cố gợi ra, tức ý nghĩa của sự kiện. Thiên Chúa ngăn cản không để cho đạt tới hạnh phúc vô hạn, và Ngài đã che dấu lý do, tức là muốn giữ lấy cho riêng mình bản tính và đặc quyền của mình.

Đây là chủ đề hết sức cổ điển về lòng tị nạnh, ganh gổ của các thần linh, đọc thấy trong tất cả các tôn giáo. Thật khó mà phát hiện cho được mưu mô của con rắn, bởi vì, xét cho cùng, tất cả những điều đó đều có thể nói được là như thế. Luôn luôn có một sự phân ly nào đó giữa lệnh truyền và việc hiểu lý do tại sao: nếu mọi người đều thấy rõ lý do tại sao vâng phục, thì có lẽ nhiều thứ luật lệ sẽ không còn. Nếu cần phải hiểu rõ hết, thì luật ngoại tại không còn nữa. Mà cần phải có luật, tức là vì tự bản chất con người ở trong tình trạng mập mờ, không thấy rõ hết được. Như vậy, duy bởi sự kiện Ngài đã ban bố một điều luật, Thiên Chúa đã – trong một mức độ nào đó (và ở đây là hoàn toàn) – dấu đi những lý do của điều luật ấy. Do đó, khi nói: “Ngài biết...” và “mắt ông bà sẽ mở ra,” con rắn làm cho người nghe ý thức về một điều có thực: có cái không-biết ở nơi con người, ở nơi mọi người sống dưới luật, và đó là sự giới hạn so với Đấng ban luật.

Nhưng tại sao có sự giới hạn như thế? Theo con rắn, Thiên Chúa đã lập ra luật ấy là bởi vì Ngài muốn bảo vệ cho chính mình. Như thế, luật ban ra không phải vì lợi ích con người, mà vì lợi ích riêng của Thiên Chúa. Nói cách khác, vì điều gì đó mà Thiên Chúa phải sợ con người. Theo kiểu suy luận này, thì Thiên Chúa – từng lộ hiện trong bước nhận thức đầu tiên của lương tâm con người, như là Đấng tỏ quyên uy vượt hẳn trên con người để buộc con người phải giữ một lệnh cấm – làm như bị phế truất khỏi ưu vị ấy: con người trút được nỗi lo sợ khi hiểu rằng chính Thiên Chúa mới là kẻ sợ mình. Tin điều đó là đi vào tư thế phòng vệ, tức đặt mình vào trong quan hệ thù nghịch với Thiên Chúa. Tội chính là ở chỗ tin như thế, chứ chủ yếu không phải là ở chỗ bất tuân.

Vì vậy, cần nêu lên câu hỏi: để tin như thế, người phụ nữ có căn cứ vào đâu không? “Thiên Chúa biết rằng ông bà sẽ trở nên như các thần linh.” Điều đáng ghi nhận là lời quả quyết này che dấu một lời khẳng định khác: “Thiên Chúa không muốn ông bà trở nên như các thần linh.” Che dấu, không nói thẳng ra quả là cấu tố nằm trong mưu mô xảo quyệt của con rắn. Nó muốn dẫn người nghe đến chỗ tự kết luận lấy, chứ chính nó thì không. Có một ý muốn cấm chỉ đầu tiên từ phía Thiên Chúa: “Các ngươi không được ăn... trái cây,” và theo nó, ý muốn ấy che dấu một ý muốn khác: “Các ngươi không được trở nên như Ta”; rồi nó gợi cho thấy đó là ý muốn không tiện nói ra, và chính nó cũng không nói ra. Cũng có thể ghi nhận là sau khi nói xong điều đó, con rắn đã nói hết những gì muốn nói; chẳng có gì nhiều cho lắm, nhưng những gì nó không nói ra lại là chuyện chính; quả thế, sau đó, không còn nghe nó nói thêm điều gì nữa cả. Thế là xong! Nó chẳng cần nói thêm chẳng hạn: “Bà hái trái này đi.” Bởi lẽ, điều duy nhất nó muốn là được người phụ nữ tin; những gì còn lại rồi sẽ tự động diễn ra.

Và đây là bài học cơ bản rút tỉa từ trình thuật St: tin vào kẻ cám dỗ là gốc rễ của mọi sự dữ. Đó là một thứ niềm tin đảo ngược, bởi tiếp nhận một phản sứ điệp. Phản sứ điệp này không được minh nhiên nói lên, nhưng nếu nắm bắt được, thì sẽ thấy rõ đâu là cái bẫy. Có thể nói rõ ra như sau: Thiên Chúa không muốn chia sẻ bản tính của mình ; vậy là Ngài có tính bủn xỉn, keo kiết; như thế, Ngài đâu phải là tình yêu.” Với điểm tới này trong tiến trình dụ dỗ, mọi sự trở nên rõ ràng: con rắn làm cho quên mất ân huệ đi trước của Thiên Chúa; nó gợi cho thấy Thiên Chúa như là kẻ ngăn cấm. Tiến thêm một bước: nó cho thấy Thiên Chúa như là kẻ chỉ muốn bảo vệ lấy mình, tạo ra một vòng rào cản chận chung quanh bản tính của mình. Cách giải thích này có thể tìm thấy được những cứ liệu củng cố trong truyền thống Kinh Thánh.

a. Ghi chú về lòng ham muốn

Cách giải thích như trình bày trên đây hẳn có cơ sở vững chắc trong truyền thống. Nhưng để hiểu truyền thống này, thì cần nhìn lại nền tảng trên đó nó được xây dựng: kẻ vu khống luôn gán cho người khác lỗi lầm vốn là của chính mình. Do đó, điều mà con rắn gán cho Thiên Chúa, tức là lòng ham muốn hay tính bủn xỉn , thì có gọi bằng tên gì đi nữa, đó cũng chính là đặc nét chủ chốt của sự dữ, của con rắn hay của ma quỷ. Để hiệu chỉnh chân lý đã bị con rắn bóp méo thì phải khẳng định rằng không mảy may có chuyện ham muốn nơi Thiên Chúa, mà trái lại, là nơi con rắn. Chính nó đã không muốn con người trở nên như thần linh.[24] Có thể dễ dàng nhận ra điều này nơi rất nhiều văn bản trong Kinh Thánh.

a. Đối với cả truyền thống Giavít nữa, tội – được gọi là ham muốn – cũng đóng một vai trò chủ yếu. Có thể coi nó như là “thái độ lấy làm buồn bực trước điều tốt không phải của mình,” và đó chính là điểm đối ngược với thái độ dâng hiến trong tâm tình ca tụng. Ham muốn cố chiếm đoạt, nắm chặt, trong khi ca tụng thì sẵn sàng cho đi, đến độ tự chính nó làm thành một hiến vật. Điều này đã được truyền thống Giavít khai triển ngay ở thế hệ đầu tiên của lịch sử loài người: Thiên Chúa mến chuộng Abel hơn, thấy thế Cain buồn sầu và đi giết em mình. Chủ đề về lòng ghen ghét giữa anh em với nhau sẽ được tiếp tục triển khai – với một số nét linh động – trong quan hệ giữa Esau và Giacóp, giữa Giuse và các anh: “các anh của Giuse thấy cha yêu cậu hơn tất cả các anh, họ đâm ra ghét cậu” (St 37:4). Và còn có một bản văn khác rất gần với truyền thống Giavít, đó là truyện thuật về Đavít; bản văn này đặt chủ đề ghen ghét ngay ở phần trung tâm, đó là mối thù địch của Saun đối với Đavít và, quan hệ này làm như đồ họa lại quan hệ thù địch giữa Esau và Giacóp. Có thể nói rằng căm ghét hàm dung cùng một ý nghĩa như ham muốn. Đó chính là chủ đề then chốt. Vậy là tầm trọng yếu sâu rộng của việc đối chiếu như thế với thái độ của con rắn càng lộ hiện rõ.

b. Trên bình diện biểu tượng, những dạng hiện hình chính của sự dữ là các hình thức chiếm đoạt tham lam, là các kẻ cứ khư khư giữ lấy sự sống của riêng mình và bồi dưỡng con người mình bằng sự sống của kẻ khác. Đó là trường họp của con rồng bị buộc phải nhả ra (Gr 51:34.44), của biển cả muốn nhận chìm (Tv 104:9...), nhưng bị buộc phải “trả lại những người chết nó cầm giữ” (Kh 20: 13), và của cõi âm ti (Cn 27:20; 30:16).

c. Việc gán tội ham muốn cho quỷ dữ đọc thấy trong sách Kn, được coi như là lời bình giải về St 3: “Thiên Chúa đã sáng tạo con người cho họ được trường tồn bất diệt. Họ được Người dựng nên làm hình ảnh của bản tính Người. Nhưng chính vì quỷ dữ ganh tị mà cái chết đã xâm nhập thế gian” (Kn 2:23-24). Xác quyết ngược hẳn với lời con rắn, sách Khôn Ngoan cho thấy rõ: Thiên Chúa muốn con người trở nên như Ngài. Phủ nhận chân lý này là hành động theo lòng ham muốn, và gán ghép lòng ham muốn ấy cho Thiên Chúa là làm cho thói hư truyền nhiễm đó lây lan sang con người con. Cũng như trong phần nhận định trên kia (Rm 7:7tt), ở đây cũng tìm thấy được trong truyền thống thời sau, một cách bình giải thích đáng với bản văn St 2–3.[25]

Nếu sách Kn đã hiểu như thế, thì không phải là đơn thuần do tác động của văn bản St 3. Sở dĩ St 3 đã ghi lại như vậy, thì chính là vì đó đã từng là quan niệm chung trong Ítraen. Từ đó đã mọc lên những suy tư mở rộng hơn, chẳng hạn như quan niệm về một lỗi phạm tiền nguyên tội, lỗi phạm của các thiên thần, do bởi phản ứng chống lại viễn cảnh tiên trưng về Nhập Thể: thái độ ghen tị và bất phục tùng đối với Con người-Chúa, Đức Giêsu Kitô.

Như thế, theo truyền thống Giavít, tội phạm căn cội, bản chất của sự dữ, không phải là hành vi bất tuân, nhưng là lòng ham muốn. Con rắn đã thành công trong việc truyền lòng ham muốn qua cho người phụ nữ kể từ lúc bà tin nó. Đó là thái độ phản-đức tin (contre-foi ); và tựa như lòng tin, thái độ phản tín ấy cũng được thông truyền bằng nghe biết (ex auditu ). Lòng ham muốn không nằm bên phía Thiên Chúa, nhưng là bên phía con rắn.

Sau đây, xin thử phân tích sứ điệp đảo ngược (phản sứ điệp) tiềm ẩn trong lời lẽ của con rắn, và đã đưa tới thái độ phản tín như thế kia: Thiên Chúa không muốn con người trở nên như Ngài. Nói thế là sai? Nếu quả là hoàn toàn sai, thì chẳng có gì là mưu mẹo cả. Vậy, thử tìm hiểu vấn đề cho kỹ xem sao.

b. Phản sứ điệp

* Sứ điệp của bản văn

Sứ điệp của bản văn phải chăng là một lời phủ nhận sứ điệp của con rắn, tức xác định việc: “Thiên Chúa muốn con cho người nên như thần linh”? Có thể trả lời ngay: đúng rồi, bởi vì con người được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa. Tuy nhiên, lý do thần học vừa nêu chỉ được biết đến qua một bản văn khác xuất hiện về sau; đó là trình thuật về công cuộc tạo dựng trong “Bảy Ngày” (St 1); hơn nữa, để nói cho chính xác, nội dung bản văn này không hoàn toàn giống như trình thuật St 2–3. Xét về mặt thuần túy văn bản, thì khó mà khẳng định được là: “Thiên Chúa muốn...” nếu không cung cấp thêm những giải thích uyển chuyển hơn; còn cứ kết luận cứng nhắc thì sẽ làm mất đi nét tinh tế của tác giả. Thậm chí có thể nói là tác giả không biết điều Thiên Chúa muốn, nhưng lại biết Thiên Chúa là như thế nào : dù Thiên Chúa có muốn hay không muốn làm cho con người bằng Ngài, thì cũng không thể buộc tội ham muốn cho Thiên Chúa mà không tự đặt mình về phía con rắn. Đàng khác, theo bối cảnh của bản văn, con người được đặt ở trong tình trạng không biết về ý định của Thiên Chúa; bởi thế, thật là không tưởng và phi lý nếu con người đã có thể trả lời cho con rắn: “không phải thế; Thiên Chúa muốn chúng tôi trở nên như các thần linh.”

* Một giải đáp

Một giải đáp (chứ không phải là giải đáp duy nhất) được đưa ra ở trong câu 3:22: “Này con người đã trở nên như một kẻ trong chúng ta vì biết điều tốt và điều xấu. Bây giờ đừng để nó giơ tay và hái cả trái cây sự sống để ăn và sống mãi mãi.” Xem ra câu trả lời này phá đổ hết các nhận định đưa ra trên đây: con rắn đã có lý, Thiên Chúa không muốn làm cho con người trở nên giống như mình; và – có người sẽ nói – lỗi lầm duy nhất của con người là đã không nhắm mắt chấp nhận sự khác biệt này.

Ở đây, cần trở lại với các điểm phân tích về kết cấu đã được trình bày. Huyền thoại về hai cây đặc biệt và về sự lầm lẫn do mưu mẹo, như đã nói, thuộc phần khung của trình thuật. Rồi, khi tìm cho biết đâu là phần cố định và đâu là phần phát xuất từ cách cấu trúc của bản văn, thì đã nhận ra rằng phần khung nói lên truyền thống cổ xưa; một cách cụ thể, câu 3:22 của phần khung nhắc lại sự lầm lẫn gây ra bởi mưu của con rắn, và xét về mặt hình thành, câu này chứa đựng dữ kiện tác giả nhận được. Ngược lại, phần đối thoại giữa con rắn và người phụ nữ là phần giải thích (interprétation ), phần trình bày cách tác giả hiểu về truyền thống đã nhận được; chính vì thế mà nó là tâm điểm của bản văn.

Như đã nói, tác giả dùng lại, nhưng đồng thời cũng đổi mới chủ đề đã sẵn có. Vì vậy, cần phải đọc lại bản văn theo chiều đối ngược, nghĩa là bắt đầu từ dữ kiện có trước: Thiên Chúa từ chối ban cho con người bản tính của mình, bởi vì con người đã ăn cắp mất một nửa rồi (St 3:22); đúng, nhưng, theo tác giả (St 3:1-7), Thiên Chúa từ chối ban cho con người bản tính của mình, bởi vì con người đã buộc tội Ngài là không muốn thông truyền bản tính ấy. Không phải hành vi ăn cắp là quan trọng, nhưng là động lực của hành vi ấy. Tuy nhiên, nếu con người biết vâng phục, Thiên Chúa có sẵn lòng thông truyền bản tính của mình không? Không có lời giải đáp cho câu hỏi này trong chính bản văn St 2–3. Nhưng cũng có thể làm cho rõ vấn đề bằng hai cách:

(1) Trong thế giới Cựu Ước, Thiên Chúa tiếp tục hứa ban cho con người sự sống. Tuy nhiên, trong một thời gian rất lâu dài, đó không phải là được “sống mãi” như đọc thấy ở câu St 3:22. Có một tình trạng thiếu đồng nhất – rất lâu không được giải quyết – giữa lời hứa sẽ được sống mãi và điều chắc chắn thấy trước mắt là sẽ phải chết. Giữa hai đối cực này, có những nỗ lực điều chỉnh làm cho ăn khớp, như là nói tới cuộc “sống dài lâu” chẳng hạn; nhưng không thể coi đó là những giải thuyết theo đúng nghĩa. Ở nhiều cấp độ và trong nhiều trường hợp khác nhau (đặc biệt là trong các Thánh Vịnh), dường như sự sống được Thiên Chúa tiếp tục hứa ban, làm cho án phạt con người – như trình thuật Êđen ghi lại – trở thành vô hiệu. Và thậm chí, lời mời gọi và lời hứa của Thiên Chúa còn được nhắc lại nhiều lần với những từ ngữ dùng ở trong trình thuật Êđen: các sách Barúc và Huấn Ca nói đến sự việc Thiên Chúa mang lại cho con người sự khôn ngoan, tức là cây sự sống, là nguồn sống. Chẳng tìm ra được trong Cựu Ước một dấu vết nào nói tới một sự hiểu biết cay đắng và đáng khinh bỉ như thế, bởi tách rời khỏi sự sống. Đức Khôn – “tựa như vị thần linh” – tự trao ban chính mình cho con người... Như vậy, năng động của niềm hy vọng vào một Đấng Thiên Chúa sẵn sàng tự thông truyền chính mình, đã được tái lập, dù cách thức của việc thông truyền ấy vẫn chưa được mạc khải: tình trạng chưa biết này làm cho niềm tin của các tín hữu thời Cựu Ước càng thêm cao đẹp.

(2) Để cho nhận định trên đây về lời phản-sứ điệp của thái độ vô tín thêm chắc vững, thì cần nêu rõ lập trường phản-chứng bằng cách đọc lại sứ điệp của niềm tin: Thiên Chúa muốn con người trở nên giống như Ngài, “tham dự vào bản tính Thiên Chúa” (1Pr 1: 4), và như thế là vì Thiên Chúa yêu thương con người. Điều quan trọng nhất là sứ điệp này phải được đặt vào trong quan hệ quy chiếu với St 3; và thực sự là như thế: sứ điệp được đọc thấy trong thánh thi – một văn bản rất cổ xưa – được Thư Philipphê (Pl 2:5-11) ghi lại: đối lại những tâm tình của tội nhân đầu tiên, bản văn miêu họa cho thấy “những tâm tình của Đức Kitô Giêsu.” “Vốn dĩ là Thiên Chúa, Ngài không nghĩ là phải nhất quyết duy trì địa vị (không coi như miếng mồi việc hiện hữu) ngang hàng với Thiên Chúa” (=oukh harpagmon hêgêsato to einai isa Theôi ). Harpagmon có nghĩa là miếng mồi, là bàn tay giơ ra nắm lấy và đối tượng của nó, tức địa vị ngang hàng với Thiên Chúa. Để làm cho con người xác tín rằng Thiên Chúa không tham lam, không bủn xỉn, Đức Kitô đã tự trút bỏ địa vị ngang hàng này, đã chọn lấy cuộc sống làm người phàm, đã đến với con người từng thèm muốn có được thần tính của Ngài, và cuối cùng, đã sống trọn cuộc đời vâng phục cho đến chết: cái chết – như được miêu tả trong St 3:22 – tách con người rời khỏi Thiên Chúa, và khi làm thế, Ngài đã sống giống con người đến mức cùng tận. Trong trường hợp Ađam, lòng ham muốn là nguồn phát sinh thái độ bất tuân; trong trường hợp Đức Kitô, thái độ trút bỏ là khởi điểm của lòng tuân phục.[26] Pl 2:8 cũng ám chỉ về tội phạm của Ađam khi nêu rõ lòng tuân phục của Đức Kitô.[27]

Theo thiển ý, rõ ràng là dù không loan báo Tin Mừng: tin vui về việc chia sẻ bản tính thần linh, cho được thông dự vào bản tính của Thiên Chúa, thì St 3 cũng ăn khớp kỳ diệu với Tin Mừng, và mối tương hợp này là một giữa hàng ngàn biểu chứng khác, về chân lý của toàn bộ mạc khải Kinh Thánh. Đối với những ai nhờ đức tin mà biết tác giả Kinh Thánh là Thiên Chúa, thì các trường hợp cho thấy rõ mối tương hợp như thế kia sẽ giúp cho vững tin rằng cũng chính Thiên Chúa – Đấng thông truyền chính bản tính của mình, và như thế do tự bản chất – đã linh hứng cho trình thuật Tin Mừng đảo ngược để đặt vào miệng của kẻ cám dỗ số một, “ông tổ của gian dối.” Đối sánh Đức Maria – người đã tin rằng Thiên Chúa muốn trở thành con người – với bà Evà – người đã tin vào điều ngược lại – là các Giáo Phụ đã đi thẳng vào điểm chủ chốt.

4. St 3:6

Cuộc đối thoại chấm dứt, nhưng câu chuyện vẫn tiếp tục. Tác giả thấy không cần phải nói thêm là người đàn bà đã tin con rắn, mà chỉ ngắn gọn miêu tả cho thấy kết quả của việc cả tin ấy: “người đàn bà thấy trái cây đó: ăn thì phải ngon, trông thì đẹp mắt và đáng quý vì làm cho mình được tinh khôn, hiểu biết.” Thèm thuồng và ham muốn ào ạt trào dâng lên trong lòng người phụ nữ. Thế mới hiểu: ham muốn không phải là bước đầu, mà chỉ là hậu quả của một biến đổi nội tâm, của một tiến trình suy luận. Đàng sau thèm muốn, là cảm thức sợ thiếu: thấy một điều tốt, một kho tàng mà người khác muốn lấy mất đi, tất sẽ gợi lên mạnh mẽ hơn lòng thèm thuồng đối với vật quý ấy; đó là tâm trạng của người phụ nữ. Trước đó, bà đã không nhìn thấy như thế.

5. St 3:7

“Khi đó, mắt của cả hai người mở ra và họ biết mình trần trụi.” Rõ ràng, các động từ “mở” và “biết” là cách lặp lại, là tiếng vang của “lời hứa” mà con rắn đã rỉ tai (3:4). Sự thể nhìn thấy tình trạng trần trụi của mình và “nhận biết” điều này, đã mỉa mai cho thấy là họ đã bị lừa bịp. Đó là một biểu chứng về bản chất của cái hiểu biết từng mơ ước. Nhưng rồi từ đó có thể rút ra được kết luận nào? Có thể nêu lên một câu hỏi mới: biết điều tốt và điều xấu nghĩa là gì? Để trả lời cho một mình câu hỏi này không thôi thì cần phải thực hiện cả một công trình nghiên cứu dài rộng!

* Biết điều tốt điều xấu

Trước hết, cần nhắc lại hai loại hiểu biết bàn đến ở đây:

(a) Hiểu biết do lề luật đem lại, theo nghĩa thánh Phaolô dùng: “Lề luật chẳng qua chỉ làm cho người ta ý thức [hiểu biết] về tội” (Rm 3:20), một sự hiểu biết đối ngược với sự sống, vì, hệt như Ađam, con người sống dưới Luật cũng không có được sự sống.

(b) Hiểu biết phổ quát – trong viễn cảnh của văn chương minh triết – bao hàm cả quyền lực. Đó là sự hiểu biết của các nhân vật lớn thời xa xưa, của các vị vua nổi tiếng mà Barúc và Êdêkien nói tới; tuy nhiên, tất cả đều đã chết.

Xem ra thành ngữ “biết điều tốt và điều xấu” (la connaissance du bon et du mauvais ) được dùng ở đây, không loại trừ dạng nào trong hai loại hiểu biết vừa nói, dù có vẫn nghiêng về với loại hiểu biết thứ hai, bởi trình thuật St xuất xứ từ nguồn văn chương minh triết, và đó là điều vốn được xác chuẩn bởi các bản văn song song (Ed 28:3 và 6.9.12.17; Br 3:16-20; Is 19:3.11t; 2Sm 14:17.20).

Xem ra là nếu được giải thích bởi các nguồn liệu xuất xứ của nó, tức là bởi văn loại nguyên sơ , thành ngữ này mang ý nghĩa chỉ về địa vị làm chủ phổ quát trên hoàn vũ. Nhưng cũng cần xét xem có nên một mực dựa theo các nguồn xuất xứ của nó mà thôi để giải thích, hay là phải tiến hành cách khác? Bởi lẽ, bây giờ thì hiểu hơn rằng đã có thể có một đà đẩy nhẹ, một dấu vết giải thích nào đó của cá nhân tác giả trong cách thức truyền lưu sứ điệp đã nhận được. Vì thế, để giải mã trọn vẹn bản văn, chẳng lẽ không nên dùng chồng lên trên mạng lưới minh triết, một mạng lưới tầm cứu khác hay sao?

Thậy vậy, chồng bên trên chiều kích phổ quát vốn là phạm vi của văn loại minh triết, còn cần phải dùng đến chiều kích lịch sử nữa: đó là hệ luận của chính khái niệm nguyên thủy, vốn mang tính chất siêu-lịch sử (méta-historique ), nhưng đồng thời cũng dính liền với lịch sử. Vả, bản văn thuộc truyền thống Giavít không phải là một tác phẩm văn chương minh triết.

Nếu là thế, chứng kiến Ađam và Evà phạm tội là tham dự vào việc phóng xuất cả một chuỗi biến cố lịch sử.

[15] Gunkel, H., Genesis (Handkommentar zum Alten Testament, I, 1), Gottingen, 19103.
[16] Đối với Gunkel, đó là một “buổi bình minh ảm đạm”.
[17] P. Humbert, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse , Neuchâtel, 1940, tr. 135.
[18] Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bucher des Alten Testaments , 4e éd., Nachtrage, tr. 305.
[19] Những điều vừa được trình bày đến từ André Lefèvre, “Genèse 3. 4b-3, 24 est-il composite?” RSR 36 (1949), 465-480.
[20] Ibid ., tr. 478.
[21] L. Alonso-Schokel, “Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3,” Biblica 43 (1962), 295-316.
[22] Trong các câu St 3:11.17, bản dịch Kinh Thánh LXX, bằng tiếng Hy Lạp, dùng động từ “enteilô ,” có nghĩa là “truyền lệnh.”
[23] Art. cit ., tr. 307.
[24] Phải chăng câu chuyện thần thoại ở hậu cảnh, là cuộc ganh đua giữa loài người và loài vật?
[25] Không phải là hiếm có những trường hợp truyền thống đến sau soi sáng cho các bản văn có trước. Những trường hợp soi sáng như thế chỉ có thể nhận ra được qua một công trình chú giải công phu.
[26] Rm 5:19 đối chiếu lòng tuân phục của Đức Kitô với thái độ bất tuân của Ađam trong vườn Êđen.
[27] Thánh thi Pl 2, 5-11 được gợi hứng từ St 3, là một sự kiện được mọi người nhìn nhận. Hơn nữa, người ta có thể tìm thấy nhiều đoạn tương ứng thuộc loại này. Chẳng hạn dụ ngôn các nén bạc: ở đây cũng vậy, khởi điểm là ơn huệ với số lượng các nén bạc khác nhau (Mt 25:14-30). Người bị lên án có rơi vào tình cảnh như thế thì chính là vì hình ảnh về Thiên Chúa mà anh ta tự tạo ra cho mình: “Tôi biết ông là một người chủ hà khắc...,” hình ảnh méo mó này đã dẫn anh ta đến hành động chôn cất nến bạc thay vì đem đi đầu tư.