Trước khi tiếp tục bàn về Đức Giêsu và các tôn giáo, chúng ta phải vắn tắt làm sáng tỏ chúng ta nhận thức “tôn giáo” cách nào. Do đó, chúng ta hỏi trong bước thứ hai: “Tôn giáo” được nhận thức làm sao trong nền thần học Kitô giáo?
ĐỨC GIÊSU KITÔ VÀ CÁC TÔN GIÁO
LUẬN VĂN VỀ THẦN HỌC CÁC TÔN GIÁO
Nguyên tác: JESUS CHRIST and the Religions: An Essay in Theology of Religions
Tác giả: Hans Waldenfels
Dịch giả: Trần Hữu Thuần
***
***
CHƯƠNG II
TÔN GIÁO – CÁC TÔN GIÁO – TÍNH TÔN GIÁO
(Religion – Religions – Religiosity)
Trước khi tiếp tục bàn về Đức Giêsu và các tôn giáo, chúng ta phải vắn tắt làm sáng tỏ chúng ta nhận thức “tôn giáo” cách nào. Do đó, chúng ta hỏi trong bước thứ hai: “Tôn giáo” được nhận thức làm sao trong nền thần học Kitô giáo? Nhận thức chung chung trong các cuộc trò chuyện công cộng là gì? Thực sự, tôi muốn quay lại với ý nghĩa nguyên thủy của tôn giáo, điều sẽ dạy chúng ta rằng ý nghĩa này không thể đơn giản chỉ được chuyển dịch đến tính số nhiều của các tôn giáo. Đồng thời, chúng ta phải nhận ra rằng những gì đã mất đi trong khái niệm cũ đang được phục hồi trong thời đại chúng ta bằng các cách diễn đạt mới. Sự thực, ngày nay chúng ta nói không chỉ về tôn giáo và các tôn giáo mà còn về tính tôn giáo (religiosity) và tính tâm linh (spirituality).
TÔN GIÁO NHƯ LÀ VIỆC KẾT BUỘC LẠI (Religion as Rebinding)
Theo từ nguyên học, ý nghĩa nguyên thủy của từ Latin religio không còn có thể giải thích được nữa. Ba điều có thể được thảo luận:
– Relegere = đọc lại, quay đi quay lại (một bản văn)
– Religari = bị kết buộc lại, bị cột chặt vào, tự kết buộc trở lại với, (trong nghĩa này: tự kết buộc lại chính mình)
– Reeligere = bầu chọn lại, bỏ phiếu lại cho
Quay trở lại Kinh thánh, thái độ chuyển đổi (conversion) và việc đầu hàng được đổi mới (renewed surrender) với Thiên Chúa – tất cả các điều này là tiêu biểu của tôn giáo như phổ biến trong lịch sử phương Tây ban đầu về tôn giáo. Trước tiên, “tôn giáo” là một khái niệm giải thích một hành vi (behavior) và một thái độ (attitude) dẫn đến Thiên Chúa và trật tự được Người xếp đặt. Theo thần học của Thomas Aquinas, “religio” là thành phần của phẩm hạnh căn bản về công lí; nó nói đến thái độ con người chịu ơn Thiên Chúa (xem S.th. II-II q.81 a.2; q.122 a.2). Bao lâu câu “agere sequitur esse” (= “hành động theo sau hiện thân”) có giá trị, hành động con người theo sau trật tự được Thiên Chúa ban cho. Tuy nhiên, khi tuần tự “hiện thân à hành động” bị đảo ngược – và điều này một phần đã xẩy ra trong thời hiện đại – việc định đoạt trật tự cũng bị thay đổi.
Như là chuyện dĩ nhiên, trong thời hiện đại, con người ngày càng cảm thấy được quyền và có khả năng tạo ra các cấu trúc của chính mình. Hơn nữa, người phương Tây đã phải thú nhận rằng – song song với lịch sử Kitô giáo – lịch sử các tôn giáo khác đã hiện hữu. Điều đó dẫn đến hai kết luận:
1. Chúng ta có thể nói về “tôn giáo” ở số nhiều thế nào để câu hỏi có thể được đặt ra “vera religio” (= “tôn giáo đích thực” – Thánh Augustine) là gì.
2. Câu hỏi về “tôn giáo đích thực” không chỉ phải được giải quyết theo quan điểm của hành vi cá thể mà còn liên quan đến các hình thái khác nhau của sự sống tôn giáo, các cộng đoàn và xã hội hóa tôn giáo, giáo điều và nghi thức tôn giáo. Điều này giả định trước rằng từ khái niệm về hành vi, một khái niệm thứ hai về tổ chức hoặc hệ thống được phát triển. Khái niệm thứ hai này thậm chí nổi lên phía trước hơn trong giai đoạn khám phá, các tôn giáo khác được nhận ra, khái niệm “tôn giáo” thay chỗ cho khái niệm xưa cũ “mê tín” (superstition), và lịch sử phương Tây của Kitô giáo được phóng lớn ra bởi lịch sử của các tôn giáo. Dần dà từ thời đại Khai sáng, khái niệm có tổ chức của tôn giáo đã trở nên chi phối, và theo một phương cách, khái niệm đầu tiên bị chặn mất, ít nữa trong một thời gian.
TÔN GIÁO TRONG NHẬN THỨC CHÂU ÂU (Religion in European Understanding)
Theo một phương cách khác, thời hiện đại châu Âu cũng ảnh hưởng trên nhận thức về tôn giáo. Vì chúng ta không chỉ phải nhìn các khu vực văn hóa bên ngoài châu Âu mà cho đến nay đã không hoặc gần như đã không được Kitô giáo chạm tới. Chúng ta phải nối kết cái nhìn hướng ngoại – bên ngoài châu Âu – với cái nhìn hướng nội – bên trong châu Âu. Ở đây chúng ta trở nên nhân chứng của tiến trình băng hoại và suy thoái nội tại của một châu Âu mà cho đến nay được nối kết chủ yếu bởi tư duy Do-thái-Kitô-giáo. Kể từ khởi đầu của thời hiện đại, Kitô giáo duy nhất đã nhanh chóng mất đi vị thế trung tâm của nó, và tiến trình này của việc phân hủy dẫn đến một tình thế có thể được mô tả như là một thực tại phức tạp của một xã hội giữa chủ thuyết vố thần/không thể biết/thế tục và phiếm thần [1]. Trong bối cảnh này, cuộc Cải cách (the Reformation) chẳng là gì ngoại trừ một bước đi vào đường hướng được mô tả.
Sự phân hủy của tính hiệp nhất giữa chính quyền và (các) giáo hội [2] dẫn đến cái gọi là “thế tục hóa” (secularization), một tiến trình trong đó xã hội và chính quyền được giải thoát khỏi sự chi phối của tôn giáo (Kitô) và các chức quyền của nó; đồng thời Thiên Chúa như là Đấng uy quyền cao nhất phân bố gần như mọi sự trong đời sống riêng tư và xã hội bị chối bỏ hoặc lấy khỏi. Tiến trình không được hoàn tất cho đến nay, nhưng có thể xác nhận rằng đời sống công cộng phát triển ngày càng đến một cuộc sống “không có Thiên Chúa” – một cuộc sống trong đó Thiên Chúa không còn hiện hữu nữa; thực sự hình như chẳng có gì rơi vào dưới năng lực của Thiên Chúa nữa, cho dẫu thậm chí các nhà chính trị bắt đầu bỏ ra một số khoảng trống bên ngoài năng lực của chính trị và quyết định của con người. “Thiên Chúa” lúc đó trở thành mật mã (cipher) cho “không gian” là cái không nằm trong phân bố của ý nguyện và uy quyền con người.
Sự thực, hình như chúng ta đã đạt đến một khúc quanh trong lịch sử. Vì ý niệm về một thế giới thế tục trong đó loài người kết thúc trong một xã hội không tôn giáo và không Thiên Chúa xem ra ngày càng lỗi thời. Nhà triết học Đức Jürgen Habermas liên tục đề nghị các lập luận ủng hộ cho một “xã hội sau thế tục” (post-secular society) nơi tôn giáo và lí tính sẽ là các thành viên ngang bằng và độc lập. Và thế nhưng, đồng thời, khái niệm về một Thiên Chúa có tính người (a personal God) đang bị phân hủy. Sự thay đổi Thiên Chúa thành một mật mã làm rõ ràng rằng chúng ta đang lại bàn đến tính đa số của các khái niệm và hình ảnh của Thiên Chúa. Nhà thần học Đức Thomas Ruster nói với đủ lí lẽ về một “Thiên Chúa bối rối” (a “confusing God”) [3], thế nào để câu hỏi về “Thiên Chúa đích thực” đã phải được đặt lại. Nhưng khi Thiên Chúa có tính người bị chuyển thành hình thái trung tính của thần thiêng và phải được tìm thấy bất cứ nơi đâu, thay vì của chủ thuyết độc thần, phiếm thần chiếm được một hình dạng mới. Với điều này, thậm chí trong một thế giới đã thế tục hóa, tính thần bí cũng chiếm được một ví trí mới. Sự thực, chúng ta sống trong một giai đoạn nước đôi và hấp dẫn của thời đại [4].
Ngày nay, tính thần bí dù phương cách nào cũng không còn là cách diễn đạt về một cách xử lí tuyển chọn với Thiên Chúa. Đúng hơn nó được đưa ra cho mối liên hệ với Thiên Chúa định đoạt cuộc sống của một con người cá thể; nó thường được nuôi dưỡng và hình thành bởi các chủ động không Kitô giáo, nhưng nó nhằm đến kinh nghiệm về Thiên Chúa. Trong một môi trường tâm linh trong đó Thiên Chúa được xem như là Đấng tạo dựng vũ trụ và con người kết luận như có nguồn gốc từ Người, như có mục tiêu rốt cùng đến Người, siêu việt được nhấn mạnh đến hơn như là ở khắp nơi. Trong thời đại chúng ta, tuy nhiên, nhiều con người tìm kiếm Thiên Chúa cách hướng nội hơn trong tiếng nói của lương tâm, nhưng hướng nội cũng liên quan đến các tiểu sử của người khác ví như các thánh. Theo đó, họ chứng tỏ một quan tâm mới đến kinh nghiệm của các nhà thần bí, và rằng hơn thế nữa, bởi vì đến một cấp độ đang gia tăng, thần bí được các tôn giáo châu Á đòi lại. Chính là con đường nội tại người ta đang tìm kiếm. Từ đó các thầy dạy về sa mạc âm thầm và về hư vô nói chung cũng trở nên các thầy dạy trong việc tìm kiếm Thiên Chúa và của việc tìm ra Thiên Chúa trên con đường nội tại. Thường thường, phấn đấu trên thế giới và dấn thân vào tự do và giải thoát được phối hợp với chiêm niệm. Trong số các thầy dạy chúng ta được kể vào số các nhà thần bí cổ điển vào đầu thời hiện đại, Thánh Ignatius xứ Loyola với các Thực tập tâm linh (Spiritual Exercises [5]), Thánh Têrêxa xứ Avila với các báo cáo tâm linh, Thánh Gioan Thánh giá với các ca vịnh tâm linh, cũng kể cả các người đại diện khác nhau của chủ thuyết thần bí Rhenish và Dutch, cuối cùng các nhà thần bí của thời đại chúng ta như Charles de Foucauld, Simone Weil, Madelein Debrèl và các người khác.
CÁC TÔN GIÁO – CỤ THỂ (Religions – Concrete)
Khi tôn giáo không được nhận thức nhiều như là liên hệ của một con người cá thể với Thiên Chúa của người đó, mà là một khái niệm chỉ đến các cộng đoàn tôn giáo, sự tự nhận thức (self-understanding) của các cộng đoàn và các phương cách của chúng về việc tự biểu hiện (self-realization), quan điểm hoàn toàn bị thay đổi. Tôn giáo theo số ít trở thành các tôn giáo theo số nhiều. Nơi đâu chúng phải được so sánh, chúng ta cần các tiêu chuẩn về phân biệt và phán đoán, mà cũng còn các uy quyền phân bố các tiêu chuẩn và có thể làm cho chúng sử dụng được. Hơn nữa, định nghĩa của tôn giáo trở nên có vấn đề. Ở đây chúng ta chỉ xem xét đến làm sao các học giả của các lãnh vực khác nhau trong khoa học về tôn giáo, triết học và thần học cãi cọ nhau về quyền định nghĩa.
Ngay khi chúng ta đề cập đến tính số nhiều của các khái niệm định nghĩa tôn giáo như là tổ chức hoặc hệ thống, “tôn giáo” hóa thành một khái niệm chung (a generic concept). Một khái niệm như vậy được áp dụng cho bất cứ tôn giáo nào “từ bên ngoài.” Nói cụ thể, nó khởi đầu bằng cách áp dụng một khái niệm đưa đến từ thế giới phương Tây/châu Âu nơi nó được phát triển, đến thế giới không phương Tây, đến các hiện tượng, các hình thành và các tổ chức bên ngoài thế giới châu Âu/phương Tây. Sự thực, khái niệm chẳng phục vụ trong tôn giáo cụ thể nào như là tự định nghĩa nguyên thủy, và kết quả là nó có xu hướng dẫn đến việc đặt cân bằng hoàn toàn với bất cứ tự nhận thức nào bên trong một tôn giáo cụ thể. Chuyên ngữ “tôn giáo” như chúng ta áp dụng nó ngày nay cho các khu vực văn hóa đa dạng, thực sự chẳng là gì trừ một nỗ lực để nhận thức thế giới không được biết đến. Nói chính xác, chúng ta sử dụng “tôn giáo” như là một vị ngữ (predicate) trong một mệnh đề ví như, “Kitô giáo là một tôn giáo,” “Hồi giáo là một tôn giáo,” “Thần đạo [Shintō] là một tôn giáo” vv. Chỉ trong trường hợp của Ấn giáo mà chúng ta gặp một số khó khăn. Vì không dễ dàng gộp chung lại các khía cạnh nhiều tầng lớp của tôn giáo Ấn độ đã xuất hiện trong dòng lịch sử, và ở một cấp độ cao phơi bày tính độc lập với nhau, dưới khái niệm về tôn giáo theo số ít. Do đó, nhiều học giả thích nói về các tôn giáo thuộc Ấn giáo theo số nhiều. Cũng khó mà mô tả tình hình của Phật giáo, Khổng giáo, và Đạo giáo, nơi một liên hệ không mập mờ với Thiên Chúa hoặc thần thiêng bị mất đi. Đã từ lâu, các học giả quen nói về các triết lí hoặc đạo đức xã hội. Theo một phương cách, Đạo giáo có thể được kể vào các tôn giáo bởi vì người gắn bó với nó được mời gọi để khám phá ra trong toàn bộ trần thế này một điều gì ẩn náu và vượt quá, và được hướng dẫn làm sao để đạt đến điều vượt quá này bằng một số các thực hành bí hiểm.
Tuy nhiên, khi “tôn giáo” trở nên một vị ngữ, nó có thể được hỏi với lí do chánh đáng liệu câu văn có phù hợp với thực tiễn không. Theo phương cách này, Karl Barth, Dietrich Conhoeffer, và trong thời đại chúng ta Thomas Ruster hỏi liệu Kitô giáo có được kể cách đúng đắn vào trong các tôn giáo không. Cùng một câu hỏi có thể được hỏi đến các “tôn giáo” khác, Do thái giáo, Hồi giáo, Phật giáo và Khổng giáo. Quyết định của các Tổ phụ của Vatican II để kể Phật giáo vào các tôn giáo được đề cập trong tuyên cáo Nostra aetate xem ra có phần độc đoán và đánh dấu một sự can thiệp vào cuộc tranh cãi hiện thời. Chúng ta cũng không thể bỏ qua sự kiện rằng các nhà thần học châu Á như Aloysius Pieris chống đối rằng Phật giáo còn hơn là một triết lí bởi vì nó đem lại một phương cách giải thoát cho loài người và hàm ý giáo điều về cứu độ [6].
Điều này dẫn đến kết quả rằng chúng ta phải thận trọng hơn khi sử dụng một khái niệm chung chung về “tôn giáo” và trong việc thương thảo một mảng cuộc đời mà chúng ta gọi là “tôn giáo,” bỏ qua các hình thái và bộ mặt cụ thể của nó. Quả thực, nói theo xã hội học, “tôn giáo” kết thúc trong việc trở thành một khu vực của cuộc đời giữa các khu vực khác. Ngược lại với kết quả này, chúng ta phải nhấn mạnh đến sự kiện rằng tôn giáo là cụ thể, rằng các tôn giáo ở số nhiều cũng là cụ thể và từ đó phải quan niệm trong tính cụ thể của chúng. Hơn nữa, chúng ta không nên bỏ qua rằng khái niệm chung chung về tôn giáo được tạo ra ở châu Âu theo quan điểm của Kitô giáo thế nào để các tiêu chuẩn căn bản của việc phán đoán các “tôn giáo” khác, cho dẫu không cố tình, chủ yếu được loại suy từ tri thức Kitô giáo như là tôn giáo.
Điều đó lại đưa chúng ta đến các mối tương quan qua lại của chúng ta. Vì thời gian đã chín muồi trong đó chúng ta không còn phải đề cập đến các “thứ tôn giáo” (the religions) nữa, mà đến các tôn giáo cụ thể và bên trong các tôn giáo này với các người tin tìm thấy phhương hướng cụ thể của họ trong tôn giáo nhất định mà họ thuộc về. Như thế “việc gặp gỡ các tôn giáo” sẽ không trở nên dễ dàng, mà nó phải trở nên rõ ràng rằng trong tương lai, chúng ta không còn được phép để nói về và để phán đoán các “thứ tôn giáo” nữa. Và bởi vì Kitô hữu được mời gọi không nói nhiều về Kitô giáo nói chung, mà về Đức Giêsu Kitô, các tôn giáo khác cũng phải được nhìn từ nguồn gốc của chúng: ai là vị sáng lập, người ta đã thành công và đi theo vị đó thế nào, họ đi theo vị đó ngày nay thế nào? Nói cách khác: chúng ta phải nhận thức các tôn giáo khác cách cụ thể từ sự nhận thức và tự thực hiện của chúng ngày nay.
Điều đó đưa chúng ta đến quan điểm rằng các mô hình về nhận thức cũng không còn có thể chỉ là mô hình của chúng ta thế nào để mọi sự xa lạ và ngoại lai đều được đo lường với chuẩn mực của chúng ta và được nhận thức và phán đoán so sánh với quan điểm của chúng ta. Dĩ nhiên, xem xét toàn bộ khu vực tôn giáo, vào giai đoạn các người đại diện của các tôn giáo khác dù cách nào cũng không thể vượt qua các Kitô hữu; họ cũng phải phát triển các phương pháp thích đáng của họ trong việc đối xử với người khác. Tuy nhiên, chính xác bởi vì từ bắt đầu, thái độ đối với người khác đã là một vấn đề với Kitô hữu, họ phải khởi sự khảo sát lại thái độ đích thực của họ đối với người khác và người xa lạ, và đối với mọi điều khác và xa lạ trong cảm quan trung tính; vì chúng ta đang sống trong một thế giới lớn lên trong suy tư và hành động theo số nhiều (pluralistic). Nguy cơ rằng lí thuyết hay mà thực hành thất bại, thì cao. Do đó, chúng ta không thể chối bỏ và liên tục cảnh báo trước rằng tất cả các người dự phần trong cuộc đối thoại của ngày nay vẫn còn nỗ lực đưa quan điểm của chính họ thành chuẩn mực của việc phán đoán mọi điều khác biệt và xa lạ, và chúng ta mời gọi họ cùng nhau vượt qua các khiếm khuyết của họ trong việc đối xử với nhau.
Theo quan điểm của chủ thuyết số nhiều, hai điều cách riêng phải được xem xét đến:
1. Bởi vì chẳng nơi đâu như trong Do thái giáo và Kitô giáo, tính người (personality) và như thế tư cách của con người đơn độc được nhấn mạnh cách mạnh mẽ đến thế, chúng ta buộc phải kính trọng bất cứ con người nào khác trong tính người, sự độc đáo, tính chủ thể và tư cách xứng hợp của người đó. Chúng ta không được phép làm cho người khác chỉ thành các đối thể của sự chiếm đoạt và nghiên cứu của chúng ta, và chẳng cách nào chúng ta được phép vứt bỏ họ; ngược lại, mọi con người khác phải là khuôn mặt đối mặt cá nhân tôi, một chủ thể mà tôi chẳng có chút quyền vứt bỏ nào.
2. Điều này dẫn đến câu hỏi mà Jacques Dupuis đã cứu xét: Ý nghĩa tích cực của chú thuyết số nhiều là gì, cũng theo ý nghĩa của lịch sử cứu độ? Thực sự suy tư về câu hỏi này chỉ mới bắt đầu. Chắc chắn chúng ta không dành được gì nhiều khi việc nhấn mạnh trên chính quan điểm của một người vội vàng được định phẩm như là một thái độ hách dịch và trịch thượng và ngược lại – trái với việc từ khước vội vàng người xa lạ trong quá khứ, gần như theo phương cách vội vàng đền bù lại – từ chính lúc khởi đầu, mọi điều xa lạ khác biệt với chính quan điềm của chúng ta đều được đưa vào thành điều ưa chuộng.
Cả hai đều là trách nhiệm cho tương lai: Sự gặp gỡ thực tiễn giữa những người khác nguồn gốc và tùy thuộc xẩy ra tái đi tái lại cách mới mẻ, và đối đầu chúng ta với yêu cầu một lòng kính trọng qua lại sâu sắc. Nhiệm vụ thứ hai nói nhiều hơn đến suy tư và trình bày lí thuyết; nó không còn có thể đàm phán trong tháp ngà nơi chúng ta bị bận rộn chỉ với chính chúng ta. Dĩ nhiên, chúng ta nhấn mạnh đến một nền tảng cội rễ vững chắc trong niềm tin của chúng ta, nhưng đồng thời chúng ta phải đi vào cuộc tranh cãi cởi mở với người khác sẽ không tự cạn kiệt trong biện giải đơn thuần hoặc trong trình bày các lập luận ủng hộ chính phương cách của một người. Mặt khác, chúng ta sẽ không ngạc nhiên nếu người ta – độc lập từ các quan điểm khác nhau về niềm tin – cố gắng tìm ra cho chính họ một vị trí xem ra “trung tính” về hoặc vượt quá tất cả các quan điểm về đức tin, nơi họ có thể hình thành sự phán đoán của chính họ và bảo vệ nó. Rốt cùng, điều được cho là “tính đối thể” và “tính trung tính” hàm ý một sự mất mát hiện hữu về quan điểm và là một bảo đảm cho sự dung nạp giả trá.
TÍNH TÔN GIÁO – TÍNH TÂM LINH (Religiosity – Spirituality)
Bất cứ nơi đâu khái niệm về tôn giáo như được sử dụng trong khoa học về các tôn giáo bắt đầu chi phối, “tôn giáo” phần lớn được nhận thức theo một ý nghĩa thông thường, chung chung (general, generic). Nó được mô tả trong hiện tượng, cấu trúc và dữ kiện lịch sử của nó; khó mà có một lời mời gọi để nhận diện chính mình với “tôn giáo” đối thể nghiên cứu. Cá nhân, học giả cá thể có thể thuộc về một cộng đoàn tôn giáo nào đó; tuy nhiên, ông ta có thể chỉ đứng hoàn toàn bên trên bất cứ tôn giáo nào. Bởi vì “tôn giáo” ngày nay ít dính líu gì đến ý nghĩa lịch sử nguyên thủy của nó, đồng thời chung cùng với khái niệm về “tôn giáo” tổ chức, một khái niệm khác dành được đất đứng. Nó nói đến sự hiện hữu tôn giáo chủ thể của cá thể: tính tôn giáo (religiosity) [7].
“Tính tôn giáo” nói đến một con người trần thế liên hệ theo hiện hữu với Thiên Chúa, và bắt đầu với bên trong của tôn giáo. Nó không nhấn mạnh nhiều đến việc tùy thuộc vào một tổ chức hoặc cộng đoàn tôn giáo, nhưng đúng hơn cốt lõi và nguồn gốc của con đường tôn giáo. Con người là tôn giáo hình thành cuộc sống của họ từ trung tâm của đức tin họ và sống bằng việc được cảm hứng bởi đức tin.
Thực sự, “cảm hứng” (inspiration) là một khái niệm thần học cách riêng được sử dụng khi chúng ta nói về nguồn gốc của Kinh thánh. Nó nói đến “Chúa Thánh Linh” hướng dẫn tác giả trong việc viết ra. Phương cách chúng ta sử dụng chuyên ngữ này ở đây hướng cái nhìn của chúng ta đến con người ngày nay trong chừng mực họ được Chúa Linh dậy men. Trong nhận thức Kitô giáo, nó chính là Chúa Thánh Linh, Linh của Chúa Cha và Chúa Con [8]. Sự chú ý của công chúng ngày nay được tập chú chừng nào vào Chúa Linh thì hiển nhiên khi chúng ta nhận ra thay vì nói về “tính tôn giáo” (religiosity), người ta thường nói nhiều hơn về tính tâm linh (spirituality). “Spirituality” bao gồm từ Latin spiritus, trong tiếng Hilạp là pneuma và trong tiếng Hebrew là ruach. Thực sự giống (gender [9]) của từ ngữ thay đổi theo các ngôn ngữ khác nhau, điều cho thấy vấn đề giống là không quan trọng liên quan đến Chúa Linh. Tuy nhiên, xem xét sự quan trọng của Đức Giêsu Kitô, một số thay đổi trong việc nhấn mạnh không thể bị bỏ qua. Trong một thời gian dài, Kitô học logos là chi phối, bởi vì quan tâm thần học được tập trung vào sự liên kết giữa Đức Giêsu và Lời thần thiêng (Hilạp logos). Trong thời đại chúng ta, mối quan tâm chuyển đến sự liên hệ của Đức Giêsu và Chúa Linh của Người (Hilạp pneuma) và hành động và sự hữu hiệu cứu độ của Người thậm chí trong kosmos thế nào để một Kitô học pneuma đã phát triển.
Spiritus xuất phát từ tiếng Latin spirare = thở, thở vào và thở ra. “Hơi thở” là những gì làm hoạt động một con người, làm cho người đó sống động và tạo cho người đó luôn luôn mới mẻ. “Linh” (spirit) là bầu khí vây bọc chúng ta. Thoạt nhìn, nó không hình thái và hình dạng; nó không thể bị chạm đến hoặc hiểu được. Chính xác vì lí do đó, nó không thuộc vào phân bố của chúng ta, nhưng ngược lại con người và tất cả các động vật nữa đều thuộc về sự phân bố của linh. Trong nhận thức Kitô giáo trong đó Thiên Chúa có tính người, Chúa Thánh Linh cũng thế, là một “con người” (a “person”). Walter Kasper có lần xác nhận rằng chúng ta không thể từ chối bản chất tích cực của khái niệm phương tây về con người hoàn toàn với linh bởi vì trong quyền lực và sức mạnh, nó không thể được đặt để ở bên dưới cá tính con người mà chỉ ở bên trên [10]. Điều này áp dụng vào Chúa Thánh Linh. Người không thể kém hơn hoặc ở bên dưới cá tính con người và như thế không tính người, trong trường hợp nghi ngờ Người có thể chỉ là siêu- hoặc vượt con người (super- or trans-personal).
Vì hai lí do, tôi muốn thảo luận khái niệm về con người (concept of person) ở đây cách minh bạch. Thứ nhất, khái niệm về con người đã phát triển tương đối muộn màng và đi vào triết học phương tây và thần học Kitô giáo cách khác biệt nhau. Trong triết học, Boëthius (480-524/5) định nghĩa “con người” như là “naturae rationalis individua substantia” (= vật chất cá thể của một bản chất hữu lí = individual substance of a rational nature), nói cách khác, ông định đoạt nó như là tính cá thể của loài người. Theo phương cách như thế, “con người” đã được nhận thức trong lịch sử của nền văn minh phương tây cho đến thời gian hiện tại. “Con người” hàm ý tính số ít con người (human singularity) không thể truyền thông thêm hơn nữa (Latin incommunicabilis), và nó chứa đựng huyền nhiệm được đưa cho mọi hiện thân con người đơn độc. Tuy nhiên, trong thần học, chúng ta nói về “ba con người” trong một Thiên Chúa. Từ đó, tính cá thể theo phương cách của ba vật chất sẽ dẫn đến niềm tin vào ba thần chúa phải bị loại trừ. Thay vào đó, tinh túy đích thực của “con người” trong Thiên Chúa phải được nhận thức như là “sự liên hệ” (relation) thế nào để chúng ta gặp được trong Thiên Chúa sự liên hệ qua lại của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Linh. Theo Gisbert Grehake [11], cả hai thành tố của khái niệm – “tính cá thể” (individuality) đối với “tính không thể truyền thông” (incommunicability) như là hiện thân chính mình rốt cùng (ultimate being-oneself) và “tính liên hệ” (relationality) như là sự-cởi-mở-cho-bất-cứ-sự-truyền-thông-nào căn bản (radical opnenness-for-any-communication) – có cội rễ thần học. Chỉ vào giữa thế kỉ vừa qua mà cả hai dòng hiệp lại ở điểm rằng một con người trần thế được xem vừa là một cá thể (individual) vừa là một hiện thân liên hệ (relational being). Trong thời đại chúng ta, khái niệm này về “con người” hết sức quan trọng cho cuộc thảo luận trong nhân chủng học đối chiếu và đối thoại liên đức tin, cách riêng trong khi thảo luận nhận thức hiện thân con người ở châu Á, Ấn độ và Trung quốc [12].
Cân nhắc thứ hai phải làm sáng tỏ liệu trong trường hợp có tính người, chúng ta phải nghĩ từ Thiên Chúa đến con người hoặc từ con người đến Thiên Chúa. Trong trường hợp thứ nhất, sự thực hiện toàn bích của tính người được tìm thấy trong Thiên Chúa một mà ba (triune God), và con người trần thế chỉ là hình ảnh bị giới hạn của tính người thần thiêng. Trong trường hợp thứ hai, tính người của loài người trong các giới hạn của nó phải bị phá vỡ thành một siêu- hoặc vượt tính người trong Thiên Chúa. Triết gia Nhật Bản Keiji Nishitani (1900-1990) diễn dịch khái niệm phương tây về con người theo ý nghĩa của ego của Descartes như là một cá thể bị giới hạn mà trong việc lấy bản ngã làm trung tâm (egocentrism) căn bản cần phải bị phá vỡ, Từ đó, ông ủng hộ khái niệm về con người vượt qua các giới hạn; ông đã làm thế bằng cách đối kháng với hoặc nắm giữ nó trong những gì ông gọi là “sự hư vô tuyệt đối” (absolute nothingness) hoặc “sự trống không” (emptiness) (Phạn śunyatā). Dù sao, ngược lại với nhiều nhà tư duy châu Á, ông thú nhận: “Ý niệm về con người (man) như là con người (person) không nghi ngờ gì là ý niệm cao cả nhất về con người sẽ phải xuất hiện. Cùng một phương cách có thể được nói đến ý niệm về Thiên Chúa như là con người [13].”
Như thế, sống theo tôn giáo nghĩa là sống nhờ vào Chúa Thánh Linh hoạt động trong một tôn giáo hoặc trên một con đường tôn giáo. Tuy nhiên, khi chúng ta đòi hỏi vị “Thiên Chúa đích thực” giữa tất cả các thần chúa, chúng ta cũng phải đòi hỏi Chúa Linh đích thực giữa các linh. Câu hỏi thứ nhất về vị Thiên Chúa đích thực đã được giải quyết trong bước thứ nhất nơi chúng ta vượt qua số nhiều của các thần chúa – đa thần (polytheism) – bằng cách bầu phiếu cho một Thiên Chúa – độc thần (monotheism). Trong bước thứ hai, câu hỏi phải được thảo luận liệu vị Thiên Chúa duy nhất, Đấng được nói đến trong các tôn giáo khác nhau, có đích thực là duy nhất và cùng một Thiên Chúa hay không. Điều này có thể được minh họa bằng cách nhìn đến các đánh giá khác nhau về vị Thiên Chúa của Hồi giáo, Allah, và vị Thiên Chúa của Do thái giáo, Giavê, vị Thiên Chúa của Abraham, Isaac, và Jacob, mà Kitô hữu tôn thờ cũng như là vị Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô. Về Allah, một mặt có những người đồng hóa Allah và Giavê – họ là đa số; mặt khác, có số khác nhấn mạnh nghi ngờ hoặc thậm chí từ khước nó. Cuộc tranh đua về một Thiên Chúa chưa ngã ngũ.
Ít rõ rệt hơn câu hỏi về Thiên Chúa và các thần chúa là câu hỏi về Chúa Linh và các linh, thậm chí còn ít rõ rệt hơn câu hỏi về tổng thất thoát và vắng mặt của linh, cho dẫu nhiều mảng của sự sống xem ra không có linh và đơn giản tối tăm cùn đụt. Khác biệt với thảo luận thần học của câu hỏi về Thiên Chúa, có một lịch sử dài dòng về việc phân biệt các linh, tiếng Latin discretio spirituum; nó khởi sự lâu ngày trước các Thực tập tâm linh của Thánh Ignatius xứ Loyola, điều tự chính nó đã trở nên một ngày tháng rất quan trọng trong lịch sử của tính tâm linh, của sự thực hành và phương pháp luận tâm linh. Chúng ta có thể dễ dàng tưởng tượng rằng chủ đề dành được cấp độ cao về thực tại trong cuộc tiếp xúc ngày nay của các tôn giáo, cách riêng nơi đâu chúng ta kinh nghiệm nó như là giao điểm của các tính tâm linh. Tính tâm linh, thực hành tâm linh, và kinh nghiệm tâm linh nhận được một sức đẩy mới trong thời buổi khi các điểm mạnh cơ chế của các cộng đoàn tôn giáo và các điểm yếu đối nghịch lại nhau. Sự thực, lời cảnh báo mà cố Giáo hoàng Gioan Phaolô II đưa ra trong bức thư của ông gửi các Hồng y Đức và Giáo hội Đức vào ngày 22 tháng giêng, 2001 nói lên trọng điểm:
Cách tri ân, tôi khẳng định rằng Giáo hội trong đất nước quí vị sở hữu các cấu trúc tổ chức chắc chắn và hiện diện trong đời sống công khai qua nhiều cơ sở. Đồng thời, chúng ta không thể bỏ qua rằng con số đang gia tăng những người tự rút khỏi đời sống hoạt động của đức tin hoặc chấp nhận chỉ một phần Phúc âm và giáo điều của Giáo hội. Tiến trình tiệm tiến của việc thế tục hóa và sự đánh mất đức tin nối kết với nó hăm dọa Giáo hội trở nên bị suy yếu từ bên trong, thế nào để nó có thể xem ra mạnh mẽ nhìn từ bên ngoài, điều đó đúng, nhưng từ bên trong nó trở nên yếu ớt và mất đi tính đích thực của nó.
Trong thời đại chúng ta, tôn giáo và tính tôn giáo khớp với nhau như cấu trúc và nội dung. Khi tôn giáo tự cạn kiệt thành các thành tố của cấu trúc, nó có xu hướng trở nên một nhà bảo tàng, nắm giữ các lợi ích, nhưng không đứng vững cho năng lượng sống còn. Do đó, lời mời gọi ngày nay về tính tâm linh trong tất cả các tôn giáo là một lời mời gọi xem xét đến các nguồn từ đó một tôn giáo sống động.
LIÊN HỆ VỚI THIÊN CHÚA VÀ/HOẶC CÔNG VIỆC CỦA CON NGƯỜI? (God-Relation and/or Human Work?)
Khi nhắc lại tiến trình thế tục hóa khắp thế giới, chúng ta đối mặt với một vấn đề khác mà chúng ta phải giải quyết. Nơi đâu tôn giáo là một đối thể của nghiên cứu của các khoa học, điều không liên quan đến hành động cụ thể của đức tin, câu hỏi về chính vị sáng lập của tôn giáo nói chung và của một tôn giáo riêng lẻ ít được quan tâm đến. Điều đó có nghĩa: Câu hỏi liệu Thiên Chúa có đứng hay không đứng đàng sau các vị sáng lập khác nhau của một tôn giáo nào đó hoặc với sự cho phép của các vị đó một tôn giáo được sinh ra, cuối cùng là một câu hỏi để mở. Qua một thời gian thực dài, xem ra trong bối cảnh này câu hỏi về Thiên Chúa không còn được đặt ra nữa. Ngày nay điều này không thể đơn giản được xác định.
Một cuốn sách của nhà xã hội học Đức Niclas Luhmann (1927-1998) được xuất bản sau khi ông đã chết: Die Religion der Gesellschaft (= Tôn giáo về xã hội = The Religion of Society) [14]. Ở đây tôn giáo có chức năng để phát triển một thứ gì đó giống như sự tin tưởng (confidence) (“Sinnvertrauen”) theo ý nghĩa. Trong mọi hệ thống chúng ta đến chỗ đối mặt với vấn đề rằng chúng ta có thể quan sát sự vật và hành động bên trong chính hệ thống này, nhưng rằng vẫn còn sự khác biệt giữa những gì có thể được quan sát và những gì không. Người quan sát không thể quan sát chính hành động của mình về việc quan sát. Con mắt không thể nhìn thấy hành động của nó về việc nhìn thấy. Với hệ thống “tôn giáo,” Luhmann giải quyết vấn đề bằng cách làm cho Thiên Chúa thành “Thiên Chúa người quan sát” (the “observer God”), nghĩa là: kẻ đình chỉ sự khác biệt giữa việc đang quan sát và việc đang bị quan sát, thế nào để kẻ đó vượt quá tất cả các phân biệt hoặc sự siêu việt của căng thẳng giữa khác biệt và hiệp nhất. Chúng ta bỏ ra bên ngoài nhiệm vụ của các nhà thần học lúc đó bị đối mặt với nhiệm vụ không thể được để “quan sát” và hợp pháp hóa vai trò đang quan sát của Thiên Chúa. Đã đủ để thừa nhận rằng cho tôn giáo một chức năng dẫn đến điểm rằng câu hỏi về Thiên Chúa nữa cũng bị giảm thiểu đến một chức năng trong một hệ thống tư duy. Theo Luhmann, Thiên Chúa đang “bảo đảm định hướng của chúng ta theo một phương cách không thể bị thay thế dù cách nào”; không có Người, “định hướng” trở thành một vấn đề.
Ở một điểm, Luhmann đúng. Nếu vượt qua các quan điểm trần tục nội tại của việc nói đến vấn đề nguồn gốc, Thiên Chúa và vị thế của Người trong các tôn giáo trở nên một câu hỏi, cuối cùng Thiên Chúa dễ dàng trở nên một đối thể của nghiên cứu. Tuy nhiên, điều gì sẽ xẩy ra nếu Thiên Chúa tự rút mình khỏi một khoa học muốn biến Người thành đối thể, bởi vì trường hợp hoàn toàn bao quát cưỡng lại bất cứ nỗ lực nào của việc đối thể hóa?
Một quan điểm thế tục về các tôn giáo thú nhận nhiều đáp ứng với câu hỏi về nguồn gốc. Khởi sự từ con người như là chủ thể và người sáng tạo ra nền văn hóa và tất cả các mảng văn hóa, tôn giáo hoặc là công việc của con người hoặc là tạo dựng của một hiện thân cao cấp hơn khác biệt với các hiện thân con người. Nơi đâu thế giới được xem là tạo dựng của Thiên Chúa, religio, “kết buộc lại” với Thiên Chúa, phải được kể vào các tạo vật của Thiên Chúa. Tuy nhiên, nếu tôn giáo được xem đến trong một thế giới của không tin và vô thần và do đó là thành phần của một thế giới bị thế tục hóa, nó hóa thành một công việc thuần túy của con người, như thậm chí chính Thiên Chúa trở nên một tạo vật loài người. Nhắc lại tên các nhà tư duy như Ludwig Feuerbach, Karl Marx hoặc Sigmund Freud cũng đã đủ [15]. Với tất cả họ, Thiên Chúa là một hư cấu (fiction) và dự phóng (projection) của con người, thế nào để câu Sáng thế 1, 26 rằng Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh Người và giống như Người phải được đảo ngược lại thành câu rằng con người đã tạo ra Thiên Chúa theo hình ảnh của mình và giống như mình. Thiên Chúa trở thành một dự phóng của con người, một hình ảnh lí tưởng của con người, “siêu con người” (“super-man”) (F. Nietzsche). Theo đó, tôn giáo trở nên một siêu cấu trúc của xã hội và các hoàn cảnh xã hội, và hành động, bất cứ thế nào, như là một chức năng của thực tại xã hội.
Tuy nhiên, bất cứ khi nào tiếng la lối của Friedrich Nietzsche “Thiên Chúa đã chết!” vang dội trong các nơi thị tứ của thế giới, con người rút lại trên chính mình. Sự thực, tôn giáo là gì nếu không có Thiên Chúa? Nơi đâu Đấng thánh trên các Đấng Thánh là trống rỗng, chỉ còn chỗ cho các thần tượng mới. Và trong thời đại chúng ta, chúng ta bắt đầu nói đến các thần tượng đó: tiền tài, tuổi trẻ, tiêu thụ, sức khỏe và các chuyện khác. Nhưng thậm chí ngày nay hiện hữu những người – theo lời lẽ của Martin Luther gọi người có tội là “homo incurvatus in seipsum” (WA 56, tr. 356) – không tự nguyện cuộn mình vào trong chính họ, như một con rắn đang làm – những người thay vào đó vươn ra tới những gì ở bên trên và vượt quá tất cả các ranh giới và giới hạn.
Nếu chúng ta không tự giới hạn vào giáo huấn về vị Thiên Chúa của Do-thái-Kitô-giáo, chúng ta cũng phải cho phép những người không phải là Kitô hữu nói ra làm sao họ vượt qua các giới hạn của họ. Vượt qua được ranh giới của một người cũng có nghĩa là trở nên tự do – giải thoát, cứu độ. Khi cuộc đời kinh nghiệm qua như là bị thương tích, chúng ta thường nói là được chữa lành – chữa lành và cứu độ. Nơi đâu có thù nghịch, cãi cọ và chiến tranh, chúng ta tìm kiếm hòa giải và đồng ý – hòa bình và hài hòa. Bất cứ điều gì người ta trong các tình huống như vậy có trong tâm trí, họ theo đuổi trong cuộc sống trần thế của họ, và thường họ cũng thành công trong việc tìm thấy dấu vết của hoàn thành. Tuy nhiên, ngưỡng cửa của sự chết không cho phép con người thực hiện hoàn toàn các lí tưởng của họ trên trần thế.
Về tất cả các ranh giới cuối cùng, con người vẫn còn bất lực. Ở đây, quan trọng là con người phản ứng làm sao. Họ có thể thuận thảo với nó cách anh hùng. Họ có thể cố gắng tạo ra các khoảng trống tự do mới và đánh bật các ranh giới. Họ cũng có thể hỏi xin giúp đỡ từ nơi vượt quá tất cả các ranh giới với hi vọng hiện hữu một điều gì vô tận “vượt quá” toàn bộ sự hữu tận. Họ có thể bị thuyết phục rằng một lời hứa đã được đưa ra từ nơi vượt quá. “Nơi vượt quá” này có thể được tiềm ẩn đàng sau một màn che mỏng (a veil). Đàng sau bức màn, chúng ta cũng có thể tưởng tượng một sự cởi mở và trống không vô tận nữa. Cả hai đều có thể được tưởng tượng ra [16].
Chẳng ai có thể chối bỏ rằng các lời hứa hẹn, việc tuyên bố về sự sống bất tử – trong chuyên ngữ Kitô giáo: về sự phục sinh, trong chuyên ngữ Phật giáo: về sự bất tử (deathlessness [17]) – cùng với viễn ảnh về một cộng đoàn vĩnh cửu vượt quá sự chết và một “thành thị mới” (“new city”) hiện hữu trong lịch sử. Chúng ta có thể phán đoán rằng các thể loại này về dự phóng của tương lai đều không thực tiễn, nhưng đó là điều dĩ nhiên và do đó đích thực rằng các thể loại này về dự phóng quả thực hiện hữu trong lịch sử con người. Khi, một mặt, người ta bị thuyết phục rằng các dự phóng này sẽ trở nên đích thực và, mặt khác, người khác vẫn duy trì rằng chúng phải bị loại bỏ, điều này chẳng có gì liên quan đến sự kiện rằng các lời hứa hẹn thực sự hiện hữu trong lịch sử; nó chỉ là vấn đề các phản ứng của con người với các lời này.
Hildegard xứ Bingen, một nữ tu Dòng Benedict người Đức, đã vẽ nhiều viễn ảnh của bà theo phương cách Mạn Đà La (mandalas [18]) theo các màu sắc hình dạng khác nhau. Một bản sao của Mạn Đà La được biết đến nhiều nhất hiện treo bên trên bàn thờ chính của nhà thờ nơi vị thánh được chôn cất, tại Eibingen, không xa tu viện của bà. Mạn Đà La này cũng bị chi phối bởi các vòng tròn tô màu nhưng không tự tàn lụi trong sự trống rỗng, chúng dành chỗ cho một khuôn mặt từ sau tiến về phía trước; nó là khuôn mặt của một người đàn ông, hiển nhiên là con người của Đức Kitô. Chúng ta có thể so sánh bức tranh với các trình bày về sự trống rỗng căn bản trong Phật giáo Thiền, ví dụ với chặng thứ tám của con đường bò danh tiếng (oxen path): một vòng tròn trống rỗng, không gì khác, và thế nhưng, chiếu sáng như mặt trời [19].
|
Mạn Đà La treo trên mộ Thánh Hildegard xứ Bingen trong nhà thờ giáo xứ Eibingen, Đức. (Trích Hildegard von Bingen, Wisse die Wege – Scivias. O. Müller: 1954) |
Một nghiên cứu kĩ lưỡng hơn về các tôn giáo hiện tại sẽ chứng tỏ rằng người tin đang thực hành trốn thoát các dự phóng và các giấc mơ thuần túy con người bằng cách mài dũa các giác quan của họ, cách riêng đôi mắt và đôi tai, thế nào để vượt quá các nhận thức ngoại tại của họ trong thế giới, họ đạt đến các nhận thức nội tại, và họ nhận thức rằng các nhận thức này được trao cho họ như là một quà tặng; theo chuyên ngữ Kinh thánh và thần học, chúng ta phải nói đến ân sủng.
Ở đây một điều gì nữa phải thêm vào. Cho dẫu con người nhận một điều gì chỉ nhờ ân sủng, họ về sau có thể diễn đạt nó chỉ bằng lời nói và cử điệu con người. Lời nói và cử điệu là các công cụ nói chung không đầy đủ để diễn đạt đầy đủ thực tại đích thực. Theo một số phương cách, những gì chúng ta cũng nhận thức như là tôn giáo là công việc của con người, ít nữa được diễn đạt theo phương cách con người. Tuy nhiên, chúng ta không phải nhận thức rằng tôn giáo tự tiêu hao trong các phương cách con người hữu tận. Nó là thành phần của các khám phá chúng ta thực hiện ngày nay, không chỉ trong Kitô giáo, mà còn trong các tôn giáo khác, mà chúng ta gặp gỡ các dấu vết của thực tại vô tận tự truyền thông cho con người trần thế. Do đó, chúng ta nói về “bỏ màn đi” (“re-velation”), việc bỏ đi bức màn che, về sự tự vén màn lên và tự truyền thông của Thiên Chúa, đều tạo ra chính ngôn ngữ và cách diễn đạt của nó.
Vatican II minh nhiên duy trì rằng Giáo hội Công giáo “chẳng từ khước những gì là đích thực và thánh trong các tôn giáo,” bởi vì “chúng thường phản ánh một tia sáng của chân lí, điều khai sáng tất cả các con người.” Do đó, Kitô hữu phải “nhận biết, gìn giữ và khuyến khích các chân lí tâm linh và luân lí tìm thấy trong các người không phải Kitô hữu, cả trong cuộc sống xã hội và nền văn hóa của họ” (Nostra aetate, số 2).
Nếu đó là vụ việc, chính là một trong các nhiệm vụ cao cả nhất của Giáo hội trong thời đại chúng ta để tìm kiếm các tia sáng của chân lí và các điều tốt đẹp và các giá trị tâm linh và luân lí trong các tôn giáo khác. Nó không thể là bổn phận đầu tiên để tìm kiếm các khiếm khuyết hay sai lầm thực sự hay cho là thế, và làm điều này chủ yếu từ chính quan điểm của một người. Y như Kitô hữu ước muốn công lí được thực hiện cho họ, thậm chí cho dẫu thường thường đủ các thất bại của con người đã bị vi phạm trong lịch sử Kitô giáo, vì thế chúng ta phải thực hiện công lí với mọi người khác. Với thái độ này trong tâm trí, chúng ta hỏi lại lần nữa, thứ nhất, Kitô hữu nhận thức chính họ cách nào, rồi, cuối cùng, chúng ta nhìn đến người khác làm sao, các hậu quả là gì ngay khi chúng ta thừa nhận các dấu vết chân lí và thánh thiện trong các tôn giáo khác.
——————
Ghi Chú
[1] Nguyên văn: atheism/agnosticism/secularism and pantheism (nd)
[2] Ở đây chúng ta phải chú ý rằng các phát triển tại châu Âu và châu Mĩ như là “Thế giới mới” không đơn giản được nhận diện ra.
[3] Xem Th. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion. Herder: Freiburg 2000.
[4] Xem bản văn châu Á về sự khởi đầu vũ trụ trong Phụ lục 2, số 1 và 3.
[5] Spiritual Exercises: Cũng được dịch là Linh thao (nd)
[6] Xem A. Pieris, Love Meets Wisdom: A Christian Experience with Budhism. Orbis: Maryknoll, N.Y. 1988
[7] Tôi cám ơn Tiến sĩ Irfan Omar vì kêu gọi chú ý đến sự sử dụng khác biệt của chuyên ngữ Hồi giáo. Xem M. Atoub, Islam and the Challenge of Religious Pluralism, trong: Global Dialogue (Nicosia, Cyprus) 2/2 (2006), tr. 62: “Hồi giáo (Islam), theo sách Côran và truyền thống tiên tri ban đầu, không phải là tên gọi của một tôn giáo. Đúng hơn, nó có nghĩa thái độ về toàn thể tạo dựng trước Thiên Chúa. Chuyên ngữ Hồi giáo trong ý nghĩa này áp dụng cho thiên đàng và quả đất và tất cả những gì trong chúng nó, cho loài người và cho mọi sự Thiên Chúa đã tạo dựng. Đây chính là bình diện thứ nhất và phổ quát về ý nghĩa của chuyên ngữ islam. Trên bình diện khác, islam áp dụng bất cứ hiện thân con người hoặc cộng đoàn con người nào tuyên xưng đức tin vào Thiên Chúa duy nhất và tìm cách vâng lời Thiên Chúa trong tất cả những gì họ làm hoặc nói…. Côran rõ ràng phân biệt giữa Hồi giáo như là một tôn giáo có cơ chế và islam như là khung của đức tin đích thực (Iman) và sự sống chính trực (Ihsan)…. Bình diện thứ ba và cụ thể nhất của islam là Hồi giáo của một cộng đoàn nhất định, noi theo một luật thần thiêng cụ thể, được mạc khải cho một vị tiên tri cụ thể. Trong trường hợp của Hồi giáo, nó chính là luật thánh (shari’a) được mạc khải cho Tiên tri Muhammad.”
[8] Xem H. Waldenfels, Gott. Auf der Suche nach dem Lebensgrund. Benno: Leizig in lần 2, tr. 73-86.
[9] Gender: Giống của một từ ngữ, một khái niệm về ngôn ngữ đặt cho phần lớn các từ ngữ thuộc hoặc giống cái (feminine), hoặc giống đực (masculine), hoặc không thuộc hai giống đó gọi là giống trung tính (neutral). Khái niệm này không có trong tiếng Việt chúng ta. Chúng ta chỉ quan niệm giống của động vật và con người, giữa đực và cái, trống và mái, hoặc nam và nữ (nd)
[10] Xem W. Kasper, Glaube und Gestichte. Grünewald: Mainz 1970, tr. 136 tiếp.
[11] Xem G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie. Herder: Freiburg 1997.
[12] “Person” chúng ta dịch là “ngôi vị.” Cách dịch này không giữ lại ý nghĩa “con người” của từ nguyên nên theo thiển ý, nếu ở đây dịch thành “ngôi vị” như thần học Việt Nam, cuộc thảo luận sẽ không còn ý nghĩa và không còn sức thuyết phục (nd)
[13] Xem K. Nishitani, Religion and Nothingness. University of California Press: Berkeley – Los Angeles 1982, tr. 69; cũng xem H. Waldenfels, Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue. Paulist: New York 1980.
[14] Suhrkamp: Frankfurt 2000; xem tr. 147-184; trích dẫn: tr. 184.
[15] Xem chi tiết hơn H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Schöningh: Paderborn in lần 4, 2005, tr. 48-56; 132-143.
[16] J. Sobrino, Christ the Liberator. Orbis: Marknoll, N.Y. 2001, tr. 71 tiếp, nói minh bạch về các kinh nghiệm về phơi bày, kinh nghiệm trong đó “thực tại, ấy là nói thế, chủ động và tự phơi bày ra,” và “một số chiều kích của tính tận cùng được phơi bày ra.” “Việc phơi bày ra này của thực tại được chấp nhận với lòng tri ân gấp ba lần. Thứ nhất, bởi vì những gì được phơi bày ra đưa chúng ta vào sự thực của tình thế, nguyên lí và căn bản đích thực cho việc xây dựng nên những gì là con người. Thứ hai, bởi vì phần lớn của những gì được phơi bày ra là tốt đẹp và tích cực…. Thứ ba, bởi vị sự kiện của thực tại đang được phơi bày được quan niệm như là một quà tặng….” (tr. 71). Theo Sobrino, trong phân tích cuối cùng, các kinh nghiệm như thế “trực tiếp phơi bày chiều kích nhân chủng học, nhưng không khó khăn để mô tả chúng từ mối quan hệ hỗ tương siêu việt của chúng, chiều kích thần học của chúng” (tr. 72).
[17] Deathlessness: Sự bất tử, dịch theo Danh từ Phật học của Thiện Phúc (http://www.quangduc.com/tudien/tdphathoc/ tdphthienphucAV-d.html), trong đó có ghi chú Đức Phật mở cánh cửa bất tử cho chúng sanh mọi loài. (nd)
[18] Mandalas: Dịch theo Web site đã dẫn ở cc. 17, có nhiều nghĩa, trong đó có nghĩa là vòng tròn nghi thức dùng trong các buổi nghi lễ Phật giáo Mật Tông (nd)
[19] Chúng ta sẽ bàn đến trong Chương 5 chặng thứ 10 của con đường bò danh tiếng dùng như là một mô tả và chặng khác nhau dẫn đến khai sáng. Cho dẫu khai sáng được đạt đến ở chặng thứ 8, còn tiếp hai chặng nữa mô tả tương quan mới với thiên nhiên và với người khác. Xem cước chú 7 ở đó.