Năm 1951 khi cử hành kỉ niệm thứ 1500 Công đồng Chalcedon, Karl Rahner viết một bài báo “Chalcedon—Kết thúc hoặc khởi đầu?” (Chalcedon – End or Beginning?). Rahner biện hộ cho “khởi đầu” bởi vì – như ông đã viết – tri thức về Thiên Chúa “chỉ có thể là đích thực
ĐỨC GIÊSU KITÔ VÀ CÁC TÔN GIÁO
LUẬN VĂN VỀ THẦN HỌC CÁC TÔN GIÁO
Nguyên tác: JESUS CHRIST and the Religions: An Essay in Theology of Religions
Tác giả: Hans Waldenfels
Dịch giả: Trần Hữu Thuần
***
***
CHƯƠNG III
1550 NĂM SAU CHALCEDON
(1550 Years after Chalcedon)
KARL RAHNER: “CHALCEDON – KẾT THÚC HOẶC KHỞI ĐẦU?” (“Chalcedon – End or Beginning?”)
Năm 1951 khi cử hành kỉ niệm thứ 1500 Công đồng Chalcedon, Karl Rahner viết một bài báo “Chalcedon – Kết thúc hoặc khởi đầu?” (Chalcedon – End or Beginning?) [1]. Rahner biện hộ cho “khởi đầu” bởi vì – như ông đã viết – tri thức về Thiên Chúa “chỉ có thể là đích thực, chỉ có thể làm cho được chúc phúc, trong tri thức về tính không thể hiểu được của Người: thế thì, vào điểm đó, trong đó tính hiểu được và các ranh giới định đoạt của những gì được biết đến đều kết hợp siêu việt trong Đấng Không thể hiểu được (the Incomprehensible) và Đấng Không bị giới hạn (the Unlimited).” Và ông tiếp tục:
Bởi vì mọi chân lý về Thiên Chúa Đấng tự mạc khải chính Người được đưa ra như là một phương cách và sự khuyến khích đến sự gần gủi cận kế nhất của sự hiệp thông với Người, nó còn hơn thế là một cánh cửa mở vào tính không thể đo lường, một khởi đầu của tính không thể bị giới hạn. Sự hình thành rõ ràng nhất và phân biệt nhất, công thức thánh hóa nhất, sự cô đọng cổ điển của công việc kéo dài hàng thế kỉ của Giáo hội trong cầu nguyện, suy tư và nỗ lực liên quan đến các huyền nhiệm của Thiên Chúa: tất cả các điều này đều chỉ xuất phát sự sống của chúng bằng sự kiện rằng chúng chẳng là kết thúc mà là khởi đầu, chẳng mà mục đích mà là phương tiện, chỉ một chân lí duy nhất làm cho chúng ta tự do đến với chân lí thực sự (the truth) – thậm chí còn vĩ đại hơn.
Và thế nhưng, thậm chí thú nhận tính tương đối của các sự hình thành, chúng ta phải xác nhận rằng các tuyên bố của Công đồng Chalcedon là các điểm tiêu chuẩn của việc định hướng cho các giáo hội Kitô giáo và các nền thần học của họ cho đến ngày nay, thế nào để chúng ta không thể nói cách thuyết phục về Đức Giêsu Kitô nếu chúng ta bỏ qua chúng. Do đó, tuyên ngôn Dominus Iesus cũng lấy sự sống từ hồi ức các giáo huấn của công đồng này (xem số 6 và 10). Chính là niềm tin của Kitô giáo rằng Thiên Chúa đã trở nên con người trong Đức Giêsu xứ Nazareth và như thế đã trở nên một thành viên của loài người như được tiếp tục trong lịch sử. Những gì trong sự hiệp nhất của Thiên Chúa và con người = không Thiên chúa, vĩnh cửu và thời gian, siêu việt và nội tại theo một phương cách nghịch lí đều được nối kết với nhau trong con người của Đức Giêsu, nguyên thủy được tuyên chứng trong Tân Ước của Giáo hội. Từ đó trở đi, nó đã được phản ánh đi phản ánh lại như là phép lạ và huyền nhiệm kinh ngạc và không thể so sánh được cách vĩ đại, và tìm được cách diễn đạt tại Công đồng Chalcedon trong các công thức cho đến ngày nay không đối thủ và không vượt qua được. Đó là lí do tại sao kể từ đó chúng đã là các tiêu chuẩn quyết định trong Giáo hội:
1. “Cùng một Thiên Chúa đích thực và con người đích thực”
2. “Một và cùng một Đấng Kitô – trong hai bản thể trải qua chẳng lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ”
3. “Hai bản thể trong một con người duy nhất và một hiện thân tồn tại duy nhất”
Có thể đáng đọc bản văn cổ điển trong nguyên tác [2]:
Vì thế noi theo các tổ phụ thánh thiện, chúng tôi tất cả đồng thanh dạy việc tuyên xưng về một và cùng một Chúa Con, Chúa chúng ta Đức Giêsu Kitô: cùng tuyệt bích trong thần tính và tuyệt bích trong nhân tính, cùng một Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, của một linh hồn có lí trí và một thân thể, đồng bản thể với Chúa Cha về thần tính của Người; giống như chúng ta trong tất cả các khía cạnh ngoại trừ tội lỗi; được sinh ra (begotten) trước các thời đại từ Chúa Cha về thiên tính của Người, và trong các ngày cuối cùng cũng như vậy vì chúng ta và vì sự cứu độ của chúng ta được sinh ra từ Đức Maria, Đấng Trinh khiết cưu mang Thiên Chúa (God-bearer), về nhân tính của Người; một và cùng một Đấng Kitô, Chúa Con, Chúa, duy nhất được sinh ra (only-begotten), được thừa nhận trong hai bản thể chẳng trải qua lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ; chẳng có lúc nào sự khác biệt giữa các bản thể bị lấy đi khỏi sự hiệp nhất, nhưng đúng hơn thuộc tính của cả hai bản thể được gìn giữ và đến với nhau thành một con người duy nhất và một hiện thân tồn tại duy nhất; Người không bị phân rẽ hoặc chia cách thành hai con người, nhưng là một và cùng một Chúa Con duy nhất được sinh ra, Thiên Chúa, Lời, Chúa Giêsu Kitô, y như các tiên tri đã dạy từ lúc khởi đầu.
KITÔ HỌC TIÊU CỰC (Negative Christology)
Bởi vì công thức thứ nhất – “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực” – và cũng thế công thức thứ ba – “hai bản thể trong một con người duy nhất” – được quan niệm nhiều nhất như là các phát biểu tích cực, vì đã quá lâu nó vẫn có phần không bị nhận ra rằng phán đoán quyết định liên quan đến cả hai công thức là tiêu cực. Xét đến xác định nghịch lí lâu dài của chúng, Gregor M. Hoff – giống như Walter Kasper – nói cách đúng đắn về “mô hình của một Kitô học tiêu cực [3].” Bốn thuộc tính “chẳng lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ” xuất hiện như là bốn cột mốc cho thấy sự căng thẳng của “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực.” Nơi đâu sự vật lẫn lộn, một trong hai bản thể sẽ bị lấy mất đi, và hoặc là Thiên Chúa hoặc là con người sẽ bị cắt giảm hoặc thậm chí từ bỏ: Chúng ta kết thúc thành “một bản thể mà thôi” (monophysitism). Vào thời gian công đồng, thần tính của Đức Kitô được nhấn mạnh theo một phương cách mà nhân tính của người bị phương hại và gần như biến mất. Trong thời đại chúng ta, tình thế bị đảo ngược: Nhấn mạnh được đặt nhiều hơn trên nhân tính của Đức Kitô, dẫn đến việc đánh mất, ít nữa làm suy yếu thần tính của Người.
Thuộc tính “chẳng thay đổi” chúng ta có thể bỏ qua. Thảo luận có thể dẫn đến một cuộc tranh cãi nhiều chi tiết hơn về khái niệm Thiên Chúa. Chúng ta có thể sẽ phải hỏi đến khả năng chịu đau khổ của Thiên Chúa và có thể sẽ đến câu hỏi: “Thiên Chúa thực sự “lãnh đạm” đến chừng nào [4]? Cũng vậy thuộc tính “chẳng chia cách” không cần được thảo luận ở đây bởi vì theo một phương cách nó có thể được xử lí cùng với thuộc tính kía “chẳng phân rẽ.”
Một nỗ lực để tránh “lẫn lộn,” tuy nhiên, có thể bị xem như cố gắng ngược lại của việc chia cách một phần, không chỉ sự phân biệt của hai bản thể. Thoạt nhìn qua, các lập luận về tính đáng tin cậy hình như mời gọi một giải pháp như vậy. Đức Giêsu xứ Nazareth như là một hiện thân con người đã là hữu tận do sự sinh ra và sự chết, và được cung cấp với tất cả các giới hạn của một hiện thân được tạo dựng (xem Dominus Iesus số 6, 7). Do đó, Người bị giới hạn trong quyền lực thông tuệ và trong các phương cách cụ thể của Người về hành động. Cuộc tranh luận ngày nay chủ yếu liên quan đến vấn đề sự hiện hữu trước của Đức Giêsu Kitô, với căng thẳng giữa Lời vĩnh cửu và sự đi vào lịch sử của Đức Giêsu xứ Nazareth mà chúng ta tuyên xưng là Đấng Kitô. Cùng một sự căng thẳng về thời gian và vĩnh cửu lại cho thấy nơi đâu mối liên hệ của Chúa Linh Đấng Tạo dựng và sự biểu hiện của cùng Chúa Linh của Chúa Cha và Chúa Con trong Chúa Linh của Đức Giêsu được đưa vào xem xét (xem số 12). Câu hỏi ở đây là có hay không có một hành động của Lời và Chúa Linh của Thiên Chúa như vậy, điều vượt qua hành động được cho là Chúa Linh của Đức Giêsu?
PHÂN RẼ THAY VÌ KHÁC BIỆT? (Separation Instead of Distinction?)
Sự phân rẽ của Lời và Đức Giêsu xứ Nazareth được minh nhiên đề cập trong khuyến cáo Jacques Dupuis và một lần nữa trong Dominus Iesus số 10 tiếp. Trong số 2 của khuyến cáo, nó được phát biểu:
Cũng phải vững tin rằng Đức Giêsu xứ Nazareth, Con trai của Đức Maria và Đấng Cứu độ duy nhất của thế giới, là Con trai và Lời của Chúa Cha. Vì sự hiệp nhất của chương trình thần thiêng tập trung trong Đức Giêsu Kitô, cũng phải nắm giữ rằng hành động cứu độ của Lời được hoàn thành trong và qua Đức Giêsu Kitô, Con trai Nhập thể của Chúa Cha, như là Đấng trung gian cho sự cứu độ của toàn thể loài người. Do đó, chính là ngược lại với đức tin Công giáo không chỉ thừa nhận một sự phân rẽ giữa Lời và Đức Giêsu, hoặc giữa hành động cứu độ của Lời và hành động cứu độ của Đức Giêsu, mà còn xác nhận rằng có một hành động cứu độ của Lời như vậy trong thần tính của Người, độc lập với nhân tính của Lời Nhập thể (số 2).
Bản văn nói công thức Chalcedon “chẳng phân rẽ” không cho phép hành động của Lời thần thiêng bị phân rẽ khỏi hành động của Lời trở nên máu thịt, thế nào để không thể có một khoảng cách có thể thoát khỏi bất cứ liên hệ nào với hành động của Đức Giêsu Kitô. Nó chỉ có thể có ý nghĩa để phân biệt giữa trật tự của hiện thân và trật tự của tri thức; trong trật tự của tri thức, tuy nhiên, chúng ta trước hết đang đề cập đến thực tại, chính xác hơn: với sự cấu thành sự hiện hữu con người của Đức Giêsu, và thứ hai, với thực tại của các thành viên của loài người theo sau sự nhập thể của Đức Giêsu.
Chúng ta không thể chối bỏ rằng câu trả lời của cả hai câu hỏi, mối liên hệ của Đức Giêsu với Lời thần thiêng và với Chúa Linh thần thiêng, phải được thu thập từ các chứng nhân về cuộc sống trần thế của Đức Giêsu và rằng giáo huấn về sự sống Ba Ngôi nội tại của Thiên Chúa phải đi theo các chứng tá Kinh thánh về thực tại của Thiên Chúa ba trong một như chúng ta tiếp xúc với nó trong cuộc đời của Đức Giêsu. Những gì được tóm lược trong lời mở đầu của Phúc âm của Thánh Gioan về mối tương quan qua lại giữa Thiên Chúa và Lời và, một lần nữa, về Lời trở thành máu thịt trong Đức Giêsu, không thể đơn giản bị hi sinh vào lúc nghi nan, khi việc tư duy của chúng ta xem ra thất bại. Thần học tiêu cực không có nghĩa rằng con người trần thế thích sắp xếp hoặc phân biệt cách độc đoán các điều có thể của Thiên Chúa; đúng hơn, nó là sự cởi mở nền tảng với Deus semper maior, Đấng Thiên Chúa luôn luôn vĩ đại hơn con người trần thế có thể tưởng tượng được, và Đấng có thể làm thất bại tất cả trông mong của con người. Là Deus semper maior cũng hàm ý Deus semper minor [5], Đấng Thiên Chúa vượt quá tất cả các tưởng tượng của con người, Đấng có thể tự biểu hiện là vĩ đại và là bé tí. Tuy nhiên, điều gì bé tí hơn một vị Thiên Chúa trở thành con người, một đứa trẻ trong nôi và một con người chết trên thập giá như một tội phạm? Và điều gì chứng tỏ sự vĩ đại hơn một vị Thiên Chúa trong tính không thể hiểu thấu của Người trở thành “hiểu thấu được” trong thân xác của Đức Kitô, thế nào để chúng ta có thể đụng chạm đến Người và ôm lấy Người, Đấng Thiên Chúa không thể đụng chạm đến, không thể hiểu thấu được? Như được viết trong 1 Gioan 1, 1-3:
Những gì đã có từ khởi đầu,
Những gì chúng tôi đã nghe,
Những gì chúng tôi đã nhìn thấy tận mắt chúng tôi,
Những gì chúng tôi đã nhìn lên
Và đã chạm tay vào
Liên quan đến Lời của sự sống –
Vì sự sống đã làm thành trông thấy được;
Chúng tôi đã nhìn thấy nó và làm chứng cho nó
Và tuyên xưng với quí vị sự sống vĩnh cửu
Đã ở với Chúa Cha và đã được làm thành nhìn thấy được cho chúng tôi –
Những gì chúng tôi đã nhìn và đã nghe
Chúng tôi giờ đây tuyên xưng với quí vị
Thế nào để quí vị có thể có tình đồng bạn với chúng tôi;
Vì tình đồng bạn của chúng tôi là với Chúa Cha
Và với Con trai của Người, Đức Giêsu Kitô.
Tuy nhiên, bản văn đẹp đẽ này của Tân Ước mô tả đồng thời vị trí nơi sự quan tâm của Giáo hội ban đầu đã bắt đầu nghiêng chuyển từ việc tuyên xưng những gì đã được nhìn thấy và nghe thấy và chuyển giao theo hình thái các tường thuật đến các suy tư thần học về sự tạo thành của Đức Kitô trong sự nhập thể của Người. Như Jon Sobrino tóm lược nó, “Trong Thời đại Tổ phụ, tất cả đều được cô đọng dần dần trên sự nhập thể—được tin tưởng như là một biến cố thực sự nhưng quan niệm như là siêu việt cho đến nổi nó trở nên che mờ phần còn lại của cuộc đời thực sự của Đức Giêsu. Nguyên lí thực tại ở đây đã đang trải qua một sự giảm mất giá trị [6].
Đối kháng Kitô học trong thời đại chúng ta liên quan nhiều đến kết quả nghiên cứu lịch sử trong việc phát triển các giáo điều của Giáo hội, mà còn với tình thế trong đó chúng ta phải tuyên xưng đức tin ngày nay. Thường thường, các chức quyền giáo hội không đưa vào đầy đủ các kết quả của nghiên cứu học thuật, như có thể biết được từ các đáp trả mạnh mẽ với khuyến cáo gần đây chống lại Jon Sobrino [7]. Mặt khác, Giáo hội phải bảo vệ các công thức giáo điều của Chalcedon như chúng đang có, xem xét sự kiện rằng có một xu hướng chối bỏ ý nghĩa của hành động cứu độ của Đức Kitô cho toàn thể loài người. Và ở đây có ý nghĩa để bảo vệ các quan điểm truyền thống với lí do chính đáng; chúng ta chỉ phải hỏi liệu nó theo đủ phương cách nó đã thực hiện hay không.
Một lập luận có thể được thu thập từ đời sống cầu nguyện của Giáo hội. Ở đây, chúng ta nhận ra rằng đôi khi Giáo hội đang cầu nguyện tiến bộ hơn suy tư thần học lí luận. Vì thế trong một thánh ca giờ kinh hàng ngày trong sách nguyện tiếng Đức có nói:
Đức Kitô, Chúa thần thiêng,
Bất cứ ai có sức mạnh để yêu, sẽ yêu mến Ngài,
Cách vô thức, những ai không biết đến Ngài,
Cách nhiệt tình, những ai biết về Ngài.
Sự khác biệt giữa “cách vô thức” và “cách nhiệt tình,” chủ quan không biết đến và chủ quan biết đến, nhắc nhở chúng ta về câu hỏi đã được tranh luận lâu ngày về đức tin minh nhiên và hàm ẩn. Một số nhận xét chung chung có thể giúp chúng ta nhận thức việc nói về “đức tin hàm ẩn” có ý nghĩa gì. Chính là một khẩu hiệu của thời đại chúng ta, “suy nghĩ theo toàn cầu, và hành động theo địa phương.” Sự thực thậm chí ngày nay phần lớn người ta vẫn còn cảm thấy thoải mái ở nhà (nếu họ có một cái nhà), trong bầu khí địa phương thân mật của họ, và thế nhưng khó có ai có thể tránh khỏi bị đè nặng và chi phối bởi tất cả các thể loại ảnh hưởng bên ngoài, truyền hình và internet, máy vi tính và các phương cách truyền thông khác, quảng cáo và ý kiến công chúng; chúng ta tùy thuộc vào các máy móc kĩ thuật và trở nên nô lệ của chúng. Và chỉ có các cơ may nhỏ nhoi để trốn thoát. Một trong các từ chìa khóa hiện đại là “liên” (inter-): Chúng ta liên kết (interconnected), liên quan (interrelated), liên quốc gia (international), liên văn hóa (intercultural), chẳng trách gì, chúng ta đề cập đến liên đức tin (interfaith) và làm việc liên tôn giáo (interreligiously). Tuy nhiên, “liên” nói chung hàm ý tùy thuộc; chẳng còn sót lại gì nhiều từ giấc mơ tự chủ và độc lập đã gây cảm hứng cho con người hiện đại.
Ở đây chúng ta cũng nhận thức khái niệm nào “đức tin hàm ẩn” sẽ nói lên. Biết rằng chúng ta không có được cơ may nhỏ nhoi nhất để có được một số cái nhìn chung chung và tổng quát về mọi sự, thậm chí kể cả các giai đoạn nền tảng hiện hữu, chúng ta vẫn có cơ may để thúc đẩy một cảm giác về tín nhiệm và tin tưởng và giữ chính chúng ta cởi mở ra với mọi sự có thể tốt cho chúng ta cách cá nhân, và cho tất cả các người khác đồng thuyền đồng hội với chúng ta trong cuộc sống. Và khi khởi xuất một cảm xúc mới về ảnh hưởng xã hội của hành vi không trách nhiệm và thực tại của khía cạnh xã hội về tội, cảm quan về ảnh hưởng phổ quát của sự sống và sự chết của một con người như Đức Giêsu Kitô có thể lại phát triển. Chúng ta biết rằng Thiên Chúa có thể cứu độ con người “theo các phương cách chỉ chính Người biết đến” (Ad gentes số 7; xem Lumen gentium số 16). Niềm tin này đưa ra lí do để nhấn mạnh đến hai điểm: (1) Như bất cứ hành động nào của con người xẩy ra tích cực hoặc tiêu cực trong lịch sử và, cho dẫu theo các cấp độ khác nhau, ảnh hưởng trên lịch sử như thế, cũng vậy cuộc sống và cái chết của Đức Giêsu Kitô đã ảnh hưởng và vẫn còn ảnh hưởng trên lịch sử con người trong tính toàn thể của nó. (2) Ảnh hưởng này trên lịch sử là thực sự và hiện hữu độc lập với phản ứng minh nhiên hoặc hàm ẩn của các con người đơn độc, sự chấp nhận hoặc từ khước của họ.
Như là kết quả, chúng ta nói về sự tự nhận thức Kitô giáo:
(1) Thông điệp giáo hội về tính độc đáo, và không chỉ về tính số ít của Đức Giêsu Kitô thiết yếu được đặt căn bản trên đức tin vào Đức Giêsu, “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực,” và dẫn chiếu đến thực tại về Đức Giêsu, không phải đến một cách diễn dịch về sau.
(2) Không nghi ngờ gì, các công thức ngôn từ có vị trí lịch sử và văn hóa của chúng, các khái niệm giống như “hiện thân tồn tại” (Hilạp hypostasis) và “bản thể” tìm thấy bối cảnh ban đầu của nguồn gốc và hình thành trong triết học Hilạp, và cũng vậy “con người” chẳng phải là một chuyên ngữ Kinh thánh. Việc chuyển dịch các khái niệm (concepts) và quan niệm (conceptions) này thành các bối cảnh ngôn từ, triết học và văn hóa khác là một vấn đề của chính nó. Tuy nhiên, chúng ta phải thừa nhận rằng – bất chấp tất cả các giới hạn – nhân danh bản chất con người chung, các diễn dịch thỏa đáng trên nguyên tắc phải là có thể được.
(3) Tất cả những gì vẫn còn có giá trị, cho dẫu – thậm chí việc thừa nhận hai bản thể trong Đức Kitô – rốt cùng công thức Chalcedon không thể tích cực giải thích làm sao sự kết hợp (togetherness) của thần tính và nhân tính trong con người lịch sử của Đức Giêsu xứ Nazareth xẩy ra. Lí luận con người đến đây là chấm dứt. Do đó, các phát biểu chỉ có thể giải thích cách tiêu cực các cách thế của việc nhận ra và giải thích phải bị bỏ ra ngoài. Theo ý nghĩa này, bốn thuộc tính “chẳng lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ,” chẳng có phương cách nào để giải thích hai bản thể này. Người nào muốn lập luận, phải làm điều đó cách khác, cho dẫu đó là một tuyên bố song hành được đề xuất – một tuyên bố như vậy tôi không quan niệm được trong việc tiếp xúc với các tôn giáo – cho dẫu tuyên bố đó về các thuộc tính bị loại bỏ được sử dụng nhằm tương đối hóa hoặc làm vô hiệu giáo điều Kitô giáo. Nhưng những gì xem ra quan trọng hơn là: Kitô hữu được yêu cầu khảo sát lại các phương cách của chính họ về cách lập luận, và các suy tư khác nhau bên trong Giáo hội cống hiến một cơ hội tốt để làm điều đó ngày nay.
(4) Xem xét các quan điểm được nêu lên, cần phải khảo sát xem các luận đề khác biệt nhau của khuyến cáo liên quan đến Jacques Dupuis xa cách chừng nào với áp dụng thực tiễn của một nền thần học tiêu cực mà qua định nghĩa hàm ý các giới hạn cho tất cả các lập luận tích cực được nỗ lực. Cách đúng đắn, Hans Kessler xác nhận:
Trong sự lật ngược uyên bác, giáo điều của Chalcedon đưa ra khoảng trống rộng rãi cho việc làm chứng những gì là ý nghĩa của ‘Thiên Chúa đích thực và con người đích thực.’ Nó họa ra khung điều hành và cống hiến các tiêu chuẩn phải được xem xét đến trong lí thuyết và lời nói Kitô học, trừ phi các giai đoạn thiết yếu của chứng tá về Đức Kitô trong Tân Ước không được xem xét đến.
Giáo điều họa ra khung, nhưng nó không lấp đầy nó với sự sống. Tuy nhiên, điều này không phải là nhiệm vụ của công thức giáo điều; nó đúng hơn được thực hiện – theo các thể thức khác biệt (tường thuật, thánh ca vv.) – theo quan điểm của Kinh thánh và kinh nghiệm cộng đoàn mà người tin đưa ra với Đức Giêsu Kitô. Do đó, quả thực năng động của Kinh thánh và của Tổ phụ Giáo hội đang mất đi trong công thức [8].
Kessler tóm lược lời phát biểu của công đồng như sau:
Từ lòng thương xót không thể hiểu được, Con trai vĩnh cửu của Thiên Chúa tự hạ mình trải qua tính nền tảng (the baseness) và sự bất công của thế giới này như là một con người trần thế yếu đuối nhằm cống hiến cho chúng ta sự cộng đồng với Người và sự cứu độ. Sự cứu độ được trao cho chúng ta qua việc nhập thể của Thiên Chúa.
Việc xác nhận “Người tự hạ mình” phải được nhấn mạnh; nó được lấy ra từ thư của Thánh Phaolô gửi người Phillip. Trong bức thư danh tiếng gửi cho Giám mục Flavian xứ Constantinople năm 449, Giáo hoàng Leo đã dẫn chiếu đến Pl. 2, 5-11 và viết [9]:
Người (Đức Giêsu Kitô) đã nhận lấy hình thái của một người giúp việc mà không có sự ô uế của tội lỗi, qua đó nâng cao con người và không làm giảm thần thiêng. Nhờ việc tự làm rỗng không qua đó Đấng Không thể nhìn thấy tự làm cho mình trở nên có thể nhìn thấy, và Đấng Tạo dựng và Chúa của tất cả sự vật đã chọn lựa để nối kết vào hàng các người phải chết, báo hiệu chẳng một thất bại nào về quyền lực: chính là một hành động của ân huệ đầy tình thương xót. Vì thế Đấng vẫn duy trì hình thái của Thiên Chúa khi Người làm thành nhân tính, được làm thành con người theo hình thái của một người giúp việc. Mỗi bản thể giữ lại đặc tính riêng của nó mà không mất mát đi; và y như hình thái của Thiên Chúa không lấy mất đi hình thái của người giúp việc, cũng vậy hình thái của người giúp việc không làm giảm giá trị hình thái của Thiên Chúa.
“Hình thái của một người giúp việc” và “việc tự làm rỗng không” làm sâu sắc thêm nhận thức về nhập thể. “Tự làm rỗng không” là diễn dịch từ Hi lạp “ekenösen heauton” (Pl. 2, 7) = “Người đã tự làm rỗng không chính mình” Nhớ lại chuyên ngữ Hi lạp “làm rỗng không” – “kenōsis” – một số nhà thần học ngày nay lại nói về “Kitô học tự làm rỗng không” (kenotic Christology [10]), và bởi vì rốt cùng nó là chính “kenōsis” của Thiên Chúa nên cũng còn “thần học tự làm rỗng không” (kenotic theology). Nghĩa là: Thiên Chúa quyền năng chọn lựa phần của người nghèo khó, người bị ruồng bỏ và người đang đau khổ, và tự làm cho chính Người thành “vị Thiên Chúa đang đau khổ” (the suffering God) (K. Kitamori) [11]. Thực sự cách xử lí này rất quan trọng cho việc gặp gỡ ngày nay với người Phật giáo và các thảo luận của họ về “không” (emptiness [12]) (tiếng Sanskrit śūnyatā).
ĐỨC GIÊSU KITÔ, ĐẤNG TRUNG GIAN PHỔ QUÁT CỦA CỨU ĐỘ (Jesus Christ, the Universal Mediator of Salvation)
Việc tuyên bố Đức Giêsu Kitô như là Đấng trung gian phổ quát của sự cứu độ như thế này không hàm ẩn ý nguyện để cạnh tranh với các tôn giáo khác, nhưng trôi chảy từ đức tin vào Nhập thể của Thiên Chúa. Sự bất hòa khởi đầu nơi nào các tôn giáo khác xuất hiện trên trường thế giới với một tuyên bố tương đồng và xem ra để cạnh tranh, cách riêng nếu chúng cống hiến lời mời gọi độc quyền. Những gì ngày nay làm suy yếu công thức của Chalcedon đã là sức mạnh của nó vào thời công đồng: chuyên ngữ triết học của nó và việc nó thiếu dẫn chiếu đến Kinh thánh. Như tôi đã đề cập trước đây, điểm thứ hai không chỉ là vấn đề ngôn từ, mà hàm ẩn một nghiêng chuyển quan trọng trong việc đề cập đến con người của Đức Kitô. Trong khi sự chú ý mạnh mẽ được dành cho mối tương quan của Đức Giêsu và Thiên Chúa, Cha Người, từ đó dành cho Đức Giêsu như là “Con trai được sinh ra duy nhất” (only-begotten Son) (Ga. 1, 14-16; 3, 16-18), khía cạnh thứ hai ngày càng bị lãng quên: chính thông điệp của Đức Kitô về vương quốc của Thiên Chúa. Chúng ta sẽ quay lại điểm này sau.
Ở đây tôi muốn trích dẫn hai nhà thần học đương thời mà cả hai giải thích cách đẹp đẽ tình làm con của Đức Giêsu xứ Nazareth và đạt đến một phương cách có ý nghĩa khía cạnh tự làm rỗng không của việc nhập thể của Đức Kitô; người thứ nhất thực sự là vị giáo hoàng, người thứ hai là trưởng (prefect) Hội đồng Hiệp nhất của Giáo hội.
JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI [13]
Theo Gioan, Con trai nghĩa là hiện-thân-từ-một-người-khác (being-from-another); như thế với từ ngữ này, ông định nghĩa hiện thân của người đàn ông này (= Đức Giêsu) như là hiện thân từ một người khác và cho các người khác, như là một hiện thân hoàn toàn cởi mở ra cho cả hai phía, chẳng biết đến khu vực dành riêng của cái “Tôi” đơn thuần. Khi như thế nó trở thành rõ rệt rằng hiện thân của Đức Giêsu như là Đức Kitô là một hiện thần hoàn toàn cởi mở, một hiện thân “từ” và “hướng đến,” mà chẳng có nơi nào bám víu vào chính nó và chẳng có nơi nào đứng trên chính nó, lúc đó nó cũng rõ rệt đồng thời rằng hiện thân này là mối liên hệ thuần túy (không phải tính thực chất) và, như là mối liên hệ thuần túy, sự hiệp nhất thuần túy. Phát biểu nền tảng này về Đức Kitô trở nên, như chúng ta đã thấy, đồng thời lời giải thích của sự hiện hữu Kitô giáo.
WALTER KASPER [14]
Trong sự vâng lời tuyệt đối của Người, Đức Giêsu tuyệt đối tùy thuộc vào và tuyệt đối phó thác cho Thiên Chúa. Người chẳng là gì trong chính Người, nhưng hoàn toàn từ Thiên Chúa và cho Thiên Chúa. Người hoàn toàn là một cái khuôn trống rỗng đưa hình thái ra cho tình yêu tự truyền thông của Thiên Chúa. Trong mối tương quan này, sự ràng buộc của Đức Giêsu với Chúa Cha hiển nhiên giả định một sự ràng buộc và một sự tự cho đi về phần Chúa Cha cho Đức Giêsu. Kitô học Con trai (Son-Christology) thời nay không còn là sự diễn dịch và chuyển nghĩa những gì ẩn dấu trong sự vâng lời và khuất phục hiếu để của Đức Giêsu. Những gì Đức Giêsu đã sống trước Phục sinh cách thực sự (ontically) được diễn đạt sau Phục sinh cách “suy tư và khái niệm hóa” (ontologically).
Bất cứ nơi đâu Kitô hữu tuyên bố Đức Giêsu Đấng Kitô như là người trung gian của sự cứu độ phổ quát, họ phải biết rằng lời tuyên bố theo sau các chứng tá Kinh thánh của các môn đồ và đức tin của họ vào Đức Giêsu, “Con trai” của Thiên Chúa, điều tìm thấy sự tiếp diễn trong đức tin trong Đấng Cứu độ của chúng ta. Tuy nhiên, chúng ta không được mất dấu tiến trình tiếp diễn bên trong Giáo hội ban đầu bởi vì hồi ức về tiến trình này là một trong các nguyên ủy cho tranh cãi trong thời đại chúng ta. Thực sự, hai vấn đề phải được giải quyết:
(1) Làm sao chúng ta có thể nói về Đức Giêsu người “Con trai” như là Thiên Chúa mà không phương hại đến đức tin vào vị Thiên Chúa duy nhất và độc đáo mà cả người Do thái giáo cả người Kitô giáo tuyên xưng? Ở đây, Giáo hội đáp ứng với các lời tin kính ban đầu, lời Tin Kính Tông đồ và lời Tin Kính được đặt thành trong các Công đồng Nicaea và Constantinople.
(2) Làm sao nhân tính và thần tính được hiệp nhất trong một con người trần thế mà không hủy hoại sự hiệp nhất của con người, nói cách khác: chủ thể duy trì cả hai “bản thể,” nhưng theo một phương cách rằng cả hai “bản thể” – nhân tính và thần tính – thiết yếu được gìn giữ trong sự căng thẳng của một con người? Để đáp lại câu hỏi này, Công đồng Chalcedon làm ra một khung phát biểu rằng Đức Giêsu Kitô là “Thiên Chúa đích thực” mà không mất dấu sự kiện rằng Người là “con người đích thực.” Với việc thảo luận ban đầu của sự cấu thành con người trần thế của Đức Kitô, công thức này có nghĩa – như Karl Rahner chỉ ra – một điểm kết thúc không thể khắc phục được. Do đó, bất cứ khi nào trong các giai đoạn tiếp theo của thời gian, Kitô hữu gặp phải sự đối kháng thoạt đầu họ chẳng có cách nào khác trừ phòng vệ. Tuy nhiên, như là hậu quả của một cân nhắc có phần biện luận, cuộc sống trần gian cụ thể của Đức Giêsu và thông điệp của Người về vương quốc ngày càng bị lãng quên trong việc rao giảng cũng như trong nền thần học.
SAU 1550 NĂM (After 1550 Years)
Trong thời điểm của chủ thuyết số nhiều, chúng ta bắt đầu nhận thức rằng Chalcedon không chỉ đánh dấu một điểm kết thúc mà còn là một điểm khởi đầu mới. Điều này liên quan đến sự kiện rằng cuộc thảo luận chung quanh Đức Giêsu Kitô không còn khởi đầu chỉ từ lời tin kính của Kitô giáo mà nhiều lúc được định đoạt bởi sự kiện rằng các nhóm khác nhau trên thế giới – tôn giáo cũng như các cộng đoàn không tôn giáo – xuất hiện với lời hứa giá trị phổ quát của chính họ về sự cứu độ. Kitô giáo không còn là người trình bày duy nhất, mà thường còn đủ thông điệp về sự cứu độ, giải thoát và chuộc tội cho mọi người cũng còn có thể được nghe thấy đâu đó khác nữa, và trở nên thành phần của việc khởi đầu cuộc đối thoại liên tôn giáo nữa.
Một cuộc đối thoại trong thời đại chúng ta mời gọi, trước tất cả, quyền bình đẳng và vị thế cho bất cứ người dự phần nào. Chẳng ai được phép áp đặt quan điểm của mình trên người khác, chẳng một người nào tự chính mình định đoạt lịch trình và bắt buộc mọi người khác phải đi theo. Và—những gì quan trọng hàng đầu—các thành phần không được nói về nhau, họ phải nói với nhau. Việc thừa nhận đồng hạng bình đẳng giữa các người dự phần, dĩ nhiên, không có nghĩa rằng các ý kiến khác nhau đang bị trung tính hóa và phải được thừa nhận bởi bất cứ ai. Áp dụng điều này vào câu hỏi về sự cứu độ, ba thái độ khác nhau phải được phân biệt:
(1) Tính độc quyền (Exclusiveness): Chỉ một phương cách là có thể thương lượng: phương cách của chính một người; tất cả các phương cách khác đều bị từ khước không cho là đường có thể đi đến được sự cứu độ. Trong nền thần học Công giáo, thái độ này tìm thấy sự diễn đạt trong câu châm ngôn danh tiếng “Extra Ecclesiam nulla salus,” “Bên ngoài Giáo hội, chẳng có sự cứu độ.” Trong nghiên cứu Kitô giáo và các tôn giáo (Christianity and the Religions) do Ủy hội thần học quốc tế (International Theological Commission) thảo luận chi tiết và được xuất bản vào ngày 30 tháng 9, 1996, câu văn rõ ràng bị từ khước để thay vào “Extra Christum nulla salus,” “Bên ngoài Đức Kitô, chẳng có sự cứu độ” (số 70). Trong văn kiện này, sự liên hệ cứu độ của các tôn giáo khác vẫn giữ có phần cởi mở (xem số 81-87).
(2) Tính bao quát (Inclusiveness): Từ quan điểm Kitô giáo, tính bao quát có thể được nhận thức như sau: Cho dẫu theo việc tự nhận thức của Kitô giáo, việc đạt đến sự cứu độ bị trói buộc vào tính thành viên của Giáo hội và ràng buộc với Đức Kitô, bất cứ ai không đi đến tiếp xúc với Đức Kitô theo một cách thế hiện thực, có thể tìm thấy sự cứu độ theo một phương cách bao quát. Điều đó có nghĩa, người đó sẽ được cứu nơi đâu người đó đi theo tiếng nói của lương tâm, cũng vậy bên trong một cộng đoàn tôn giáo nào đó. Tuy nhiên, nó đòi buộc rằng người đó sống trong sự cởi mở căn bản với tính tổng thể của lịch sử thế giới thực sự, như được giải thích trước đây. Bất cứ ai khẳng định thực tại trong tính tổng thể của nó, khẳng định nhiều điều cách bao quát, không ý thức và không có tri thức chi tiết. Tuy nhiên, quan trọng để ghi nhận rằng thái độ này có thể được thực hiện theo bất cứ phương cách hỗ tương, qua lại thế nào để chúng ta nói cách đúng đắn về tính bao quát qua lại. Người đại diện Kitô giáo được biết đến rộng rãi nhất của thể loại thái độ này là Karl Rahner với quan niệm của ông về một “Kitô hữu giấu tên” (anonymous Christian). Chúng ta không thể cho rằng ông đại diện cho một hình thái mới của ngạo mạn (arrogance), và điều này còn hơn nữa bởi vì ông đã được gọi từ phía đối nghịch “một người theo Phật giáo giấu tên” hoặc thậm chí một “người vô thần giấu tên”; bất cứ ai đáp lại theo phương cách này đã nhận thức Rahner cách đúng đắn.
(3) Chủ thuyết số nhiều (Pluralism): Thái độ theo chủ thuyết số nhiều cố gắng tránh cô đọng vào một tôn giáo như Kitô giáo; nó tư duy theo phương cách nhiều trọng tâm (polycentric) và thừa nhận với tất cả các tôn giáo rằng họ đồng ý về mục đích của chúng về sự cứu độ và phương cách dẫn đến điều đó. Ý kiến này – một điều gì không thể bị bỏ qua – cũng được các nhà thần học Công giáo bảo vệ. Kết quả là, trung tâm của hành động và tư duy bị thay đổi. Theo chuyên ngữ thần học, sự thay đổi này xẩy ra từ chủ thuyết Giáo hội trung tâm (ecclesiocentrism) – ở đây Giáo hội (tiếng Hilạp eklesia) là trung tâm – qua chủ thuyết Đức Kitô trung tâm (christocentrism) (= với Đức Giêsu Kitô như là trung tâm quyết định) và chủ thuyết Thiên Chúa trung tâm (theocentrism), nơi cuối cùng Thiên Chúa được đồng thời nhìn thấy như là Đấng tạo dựng và Đấng cứu độ, đến chủ thuyết cứu độ trung tâm (soteriocentrism), nơi đơn giản chỉ có hành động cứu độ (tiếng Hilạp sōteria) đứng ngay chính giữa quan tâm của một người. Bước cuối cùng được thực hiện – như trong Phật giáo và trong các tôn giáo Trung quốc – nơi đâu Thiên Chúa không là điểm minh nhiên của việc dẫn chiếu đến. Như có thể dễ dàng được nhìn thấy, các thành tố nền tảng của lời tin kính Kitô giáo bị lãng quên trong cách xử lí này. Đức Kitô cuối cùng chỉ trở nên tương đối, rốt cùng chỉ là một tiêu chuẩn ràng buộc với Kitô hữu. Thường theo triết học, chân lí rốt cùng cũng vẫn tuyệt đối không đạt đến được, như trường hợp với thực tại rốt cùng mà chúng ta gọi là “Thiên Chúa.”
Như được đề cập trước đây, bởi vì Kitô hữu phương Tây cũng là con cháu của thời đại chúng ta, một con số đang gia tăng hỏi tại sao tính trung gian của sự cứu độ phổ quát phải bị giới hạn vào Đức Giêsu Kitô. Vấn đề lớn lên bởi vì con số các Kitô hữu đang giảm sút, những người tự đưa niềm tin của họ vào Đức Giêsu Con trai của Thiên Chúa. Như nhiều người khác, các Kitô hữu đó nữa không còn nghĩ rằng con người dễ cảm xúc với nhận thức lớn mạnh không ngừng về chân lí, và đổ nó cho quyền lực của chủ thuyết tương đối. Thoạt nhìn, chủ thuyết tương đối này hình như bị giới hạn với quyền lực của ngôn ngữ. Tuy nhiên, cuối cùng, nó trở nên một chủ thuyết tương đối liên quan đến thực tại như thế – cũng là thực tại mà rốt cùng chúng ta gọi là “Thiên Chúa.” Giáo hoàng Benedict XVI đã liên tục cảnh báo chống lại sự nguy hiểm của chủ thuyết tương đối đang hăm dọa xã hội ngày nay. Hơn nữa, chúng ta có thể hỏi liệu chủ thuyết tương đối có thực sự là vấn đề nổi bật nhất phải được giải quyết ở đây hay không.
“QUYỀN GIÁO HUẤN THỨ BA” [ALOYSIUS PIERIS] (“A Third Magisterium” [Aloysius Pieris])
Vào lúc này, cá nhân tôi muốn thay đổi quan điểm ở đây. Nó được khơi dậy bởi các nhận xét do các nhà thần học từ các phần không phải phương Tây của thế giới thực hiện. Một người là Jon Sobrino, người mời gọi chúng ta nhìn thấy Đức Giêsu với đôi mắt của người nghèo khó, người kia là Aloysius Pieris đã diễn đạt sự khó chịu của ông về cách xử lí ba phần được cống hiến bên trên và chỉ trích nó nhân danh bối cảnh người châu Á và kinh nghiệm của ông. Trong một bài báo đề cập đến đối thoại liên tôn giáo và thần học về các tôn giáo, ông viết [15]:
Tôi bối rối khi bị hỏi trong lớp học và trong các diễn đàn công cộng liệu tôi là một người theo chủ thuyết bao quát hoặc theo chủ thuyết số nhiều. Lí do không phải là rằng tôi loại bỏ mô hình làm nổi lên các chủng loại này như là sai lầm mà rằng tôi tự tìm thấy dần dần thích ứng với một xu hướng tại châu Á chấp nhận một mô hình trong đó ba chủng loại được đề cập bên trên không có ý nghĩa nào cả. Vì điểm khởi đầu của chúng ta không phải là tính độc đáo của Đức Kitô hoặc Kitô giáo, hoặc của bất cứ tôn giáo nào khác. A fortiori [16] một quan tâm như vậy không bao giờ sẽ là một lịch trình ẩn kín trong bất cứ cuộc đối thoại liên tôn giáo nào có thể dấn thấn chúng ta vào. Hơn nữa, đối thoại liên tôn giáo tự nó không phải là một mục tiêu ý thức được theo đuổi như là một điều gì per se [17], khi nó là một thứ xa xỉ mà sự cấp bách của tai biến xã hội tâm linh tại châu Á sẽ không cho phép. (tr. 155 tiếp)
Mô hình châu Á ông mô tả trong ba quan tâm chồng lên nhau: (1) sự thừa nhận quyền giáo huấn thứ ba, (2) lực giải thoát (liberational thrust) định nghĩa nền thần học theo châu Á về các tôn giáo, và (3) vị trí của nền thần học này – những gì ông gọi – trong các Cộng đoàn con người căn bản (Basic Human Communities) (xem tr. 156). Ở đây tôi muốn kêu gọi sự chú ý đến quan tâm thứ nhất của ông ấy, điều mà – theo tâm trí tôi – tuy thế, dù cách nào cũng không chỉ là một quan tâm châu Á mà thôi, bởi vì nó giao tiếp với cùng quan tâm tại các phần khác của thế giới nữa [18]. Thực sự vấn đề làm bận bịu Pieris, Sobrino, và những người khác từ quan điểm của người nghèo khó và bị áp bức, phải được định vị trong thảo luận về uy quyền của dân tộc của Thiên Chúa [19]. Những gì đang được thảo luận dưới tiêu đề “đồng thuận của người tin” phải được cụ thể hóa như là “đồng thuận của người nghèo khó.” Hai điều phải được ghi nhớ: (1) Chính là một quyết định nền tảng của Vatican II không tiếp tục cuộc thảo luận về Giáo hội theo dòng Vatican I với sự kiên quyết về vai trò của các giám mục; các Tổ phụ thay vào đó quyết định bắt đầu với đặc tính chung cho toàn thể người tin, nghĩa là trở thành thành viên của dân tộc hành hương của Thiên Chúa. (2) Trước khi lặp lại các tuyên bố về tính không thể sai lầm của giáo hoàng, Hiến chương về Giáo hội Lumen Gentium số 12 xác nhận:
Dân tộc thánh của Thiên Chúa cũng chia sẻ chức vụ tiên tri của Đức Kitô…. Toàn bộ cơ cấu người tin đã tiếp nhận được việc xức dầu đến từ Đấng thánh (xem 1 Ga. 2, 20-17) không thể bị nhầm lẫn trong niềm tin. Nó cho thấy đặc tính này qua cảm quan siêu tự nhiên của toàn bộ dân tộc về đức tin, khi, “từ các giám mục đến người cuối cùng của các người tin,” nó biểu hiện một sự đồng thuận phổ quát trong các vấn đề về đức tin và luân lí….
Trên căn bản của ba phát biểu về quyền giáo huấn này, chúng ta phải thú nhận quả thực rằng quá ít chú ý được đưa ra cho sự kiện rằng trong lãnh vực giáo điều, một mối tương quan hiện hữu không chỉ giữa quyền giáo huấn phẩm trật và thần học mà còn một tương quan xa hơn giữa cả hai điều và đức tin của toàn thể dân tộc của Thiên Chúa. Không đi vào một thảo luận nhiều chi tiết hơn, chúng ta phải nhận rằng các giám mục và các nhà thần học châu Á và châu Mĩ Latin được dấn thân cách hăng say hơn vào việc áp dụng giáo huấn của giáo hội về sự đồng thuận của dân tộc của Thiên Chúa vào các hoàn cảnh cụ thể của các lục địa cũng như tại các phần khác của thế giới. Bằng điều này, người nghèo khó và áp bức cho đến nay không có tiếng nói trở thành chủ thể và người cộng sự. Đồng thời, thông điệp của Phúc âm được nhìn thấy và nghe thấy theo một phương cách mới; Sobrino tuyên bố rằng ông đã học biết để nhìn thấy và lắng nghe với đôi mắt và đôi tai của các nạn nhân. Một quan điểm như vậy chẳng đặt lại giáo huấn nguyên thủy của Đức Kitô cũng chẳng nhận thức về giáo huấn của Giáo hội sau đó. Nhưng nỏ mở ra điều có thể để nhìn thấy làm sao Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá và trỗi dậy từ sự chết tiếp tục sống trong đàn ông đàn bà đi theo Đức Kitô và vác thập giá của họ ngày nay.Và chích xác là phương cách này mà Đức Kitô hoạt động sự cứu độ của Người giữa chúng ta ngày nay. Ở đây đức tin không phải là một câu hỏi về suy tư thông tuệ mà là một kinh nghiệm hình thành cuộc sống hàng ngày. Sự thực, chẳng nơi đâu Thiên Chúa gần gủi với các tạo vật của Người như bất cứ nơi đâu họ đi theo Đức Kitô hằng sống trong đức tin, hi vọng và tình yêu.
Sự thực, ở đây chúng ta đang đề cập đến một thể thức khác của đối thoại như nhiều người có trong tâm trí khi họ nói về nó. Trong 1 Pr. 3, 15, Kitô hữu được khuyên trở nên sẵn sàng để đưa lí trí vào hi vọng của họ. Người nào yêu cầu điều này có quyền học biết làm sao Kitô hữu trong thời đại chúng ta nhận thức cuộc sống của họ khi đi theo Đức Kitô trong cuộc sống và sự chết của Người dẫn đến phục sinh. Không phải tác động thông tuệ quan trọng mà sự thực hành cuộc sống cụ thể. Hậu quả là đối thoại liên đức tin không nhiều là một trao đổi về các khác biệt giáo điều; nó đúng hơn tìm thấy xác minh trong sự hợp tác thực tiễn nơi chúng ta gặp gỡ người khác trong nhu cầu và tìm kiếm của họ và nơi họ có thể khám phá ra làm sao chúng ta trả lời câu hỏi về cuộc sống và sự chết theo quan điểm của Đức Kitô hằng sống.
Thường thường các khó khăn trong việc thực hành đối thoại kết quả từ sự kiện rằng sự hiệp nhất của thần học và tâm linh, suy tư và thực hành bị đổ vỡ phân cách. Thông thường các quan điểm thay thế được thảo luận và so sánh rộng rãi, nhưng câu hỏi về chính quan điểm và niềm tin của một người bị đối xử có phần ngần ngại. Tuy nhiên, chúng ta được mời gọi giải thích quan điểm của chúng ta cách tự do và không sợ hãi. Nhưng điều này không thể được trừ phi chúng ta bắt rễ sâu sắc trong sự hiệp thông của chúng ta với Thiên Chúa qua Đức Kitô. Vì lí do này, chúng ta có cái nhìn ngắn gọn về câu cách ngôn xưa cũ “Lex orandi lex credendi” (= “Luật của cầu nguyện là luật của niềm tin của chúng ta”): vì lại một lần nữa: Thần học là suy tư của một đức tin hằng sống, và nó chết nơi đâu nó không còn được đặt căn bản trên đức tin hằng sống nữa.
“LUẬT CỦA CẦU NGUYỆN – LUẬT CỦA NIỀM TIN” (“Lex Orandi – Lex Credendi”)
Nếu chúng ta muốn biết thái độ đích thực của Giáo hội đối với sự cứu độ của tất cả các con người, chúng ta phải chỉ nhìn đến một số bản văn được sử dụng trong cử hành Thánh Thể. Ở đó chúng ta dễ dàng biết được làm sao chính Giáo hội đã đổi mới và cởi mở thái độ căn bản của mình liên quan đến loài người. Trong kinh nguyện cho người chết, chúng ta tìm thấy tuần tự như sau:
Kinh nguyện Thánh Thể 1:
Lạy Chúa, xin nhớ đến những ai đã chết
và đã đi trước chúng con được đánh dấu với dấu chỉ của đức tin….
Ước gì các người này, và tất cả những ai ngủ yên trong Đức Kitô,
tìm thấy trong sự hiện diện của Ngài
ánh sáng, hạnh phúc và bình an.
Kinh nguyện Thánh Thể 2:
Xin nhớ đến anh chị em của chúng con
đã đi đến nơi an nghỉ của họ
trong niềm hi vọng lại trỗi dậy;
xin đem họ và tất cả những ai đã ra đi
vào trong ánh sáng của sự hiện diện của Ngài.
Kinh nguyện Thánh Thể 3:
Xin hoan nghênh vào trong vương quốc của Ngài anh chị em của chúng con đã ra đi,
và tất cả những ai đã giả từ thế giới này trong tình bạn hữu của Ngài.
Kinh nguyện Thánh Thể 4:
Xin nhớ tất cả những ai đã chết trong sự bình an của Đức Kitô
và tất cả người đã chết mà đức tin của họ chỉ duy nhất được Ngài biết đến.
Khác biệt với ranh giới được vẻ ra trong giáo điều về định đoạt trước, các kinh nguyện này cho người đã chết được gợi hứng bởi một tư thế giải tỏa người chết, cách chính xác hơn: từng người đã chết một, và giao phó chính mình vào trong đôi tay của Thiên Chúa đầy thương xót và phán đoán cuối cùng của Người. Chúng ta nhận biết làm sao thái độ này đang mở rộng trong việc hạ xuống từ những ai “ngủ yên trong Đức Kitô” đến những ai “đã giả từ thế giới này trong tình bạn hữu của Ngài” và cuối cùng đến những ai “mà đức tin của của họ chỉ duy nhất được Ngài biết đến.”
Ngôn ngữ của kinh nguyện hướng cái nhìn của chúng ta đến nhận thức Kitô giáo đích thực liên quan đến người chết và dạy chúng ta rất rõ ràng: Tầm mức trong đó người ta “ngủ yên trong Đức Kitô” hiển nhiên rộng rãi hơn tầm mức trong đó họ được “đánh dấu với dấu chỉ của đức tin,” thanh tẩy và thêm sức, Giáo hội cơ chế. Theo ngôn ngữ của các Kinh nguyện Thánh Thể về sau được thêm vào, sự trông mong thậm chí còn nới rộng hơn liên quan đến ân sủng của Thiên Chúa, mà cũng còn về một đức tin chỉ Thiên Chúa duy nhất biết đến. Hiển nhiên, đức tin này vượt quá đức tin minh nhiên “trong Đức Kitô,” cho dẫu nó có thể trở nên hữu hiệu. Ở đây, chúng ta có thể hỏi: Một kinh nguyện như thế liệu thực sự có phải là diễn đạt của một cảm giác trịch thượng, một ý nguyện về quyền lực và thống trị không? Có phải nó là một diễn đạt của ngạo mạn và táo tợn và của coi thường các tôn giáo khác không? Tôi nghĩ các câu gọi mời gọi một lời đáp trả âm tính, cho dẫu Kitô hữu phải sẵn sàng thú nhận rằng lịch sử hiện đại về các hoạt động truyền giáo phải được đọc theo phương cách song song với lịch sử thuộc địa và rằng điều sau ở một tầm mức rộng rãi đã là một lịch sử về áp bức và bạo lực.
Ở đây, tôi muốn lặp lại: Quan trọng hơn việc khuấy động lại lịch sử trong thất bại và sai lầm của nó là thái độ thực tiễn của Kitô hữu như được phụng vụ chính thức của Giáo hội đề nghị. Nó thiết yếu là một thái độ buông ra và cho đi cách tự do. Điều đó muốn nói: Tương lai của chính chúng ta cũng như tương lai của bất cứ ai khác – cho dẫu người đó là Kitô hữu trung tín hay không – chúng ta giao phó trong đôi tay của Thiên Chúa. Chúng ta phó thác sự phán đoán trên cuộc sống và cái chết của tất cả con người cho Người. Thực sự hơn những ngày qua, thái độ này của lòng tin tưởng dựa mạnh mẽ hơn vào lòng thương xót và nhân từ của Thiên Chúa hơn là sự công bình tuyệt đối của Người hoặc bất cứ điều gì loài người cho nó là thế. Chúng ta phải trở nên nhận biết rằng theo cách nhìn về khuôn mặt của Đức Kitô, hình ảnh của chúng ta về Thiên Chúa cũng dần dần đang thay đổi.
PHÂN BIỆT (Distinctions)
Quay trở lại với việc tự nhận thức Kitô giáo của chúng ta, chúng ta có thể tóm lược các kết quả tạm thời trong càc điểm sau:
(1) Trong cuộc tranh luận lí thuyết của chúng ta, chúng ta phải nhìn thấy, mặt khác, niềm tin rằng Kitô giáo thừa nhận cuộc đời của Đức Giêsu Kitô là một phương cách phổ quát đến sự cứu độ, có nghĩa là, một phương cách cởi mở ra cho tất cả các thành viên của lịch sử con người, và mặt khác, câu hỏi liệu hành động cứu độ của Đức Kitô trở nên hữu hiệu cho toàn bộ loài người hay không. Qua một thời gian thực dài, Giáo hội thẳng thừng nhấn mạnh trên “Extra Ecclesiam nulla salus” (= “Bên ngoài Giáo hội chẳng có sự cứu độ”) như là một giáo điều thuộc giáo hội; đồng thời nhận thức về công thức lại bị giảm thiểu đến ý nghĩa nguyên thủy khi nó được sử dụng theo tu từ trong các bài giảng [20]. Hơn nữa, chính mệnh đề này đã bị thay thế bằng “Extra Christum nulla salus,” “Bên ngoài Đức Kitô chẳng có sự cứu độ”; câu này nữa cũng phải không được diễn dịch theo phương cách nghiêm ngặt.
(2) Khuyến cáo liên quan đến Jacques Dupuis phát biểu trong số 8:
Theo giáo điều Công giáo, phải nắm giữ rằng “bất cứ điều gì Chúa Linh làm xẩy ra trong tâm hồn con người và trong lịch sử các dân tộc, trong các nền văn hóa và các tôn giáo, phục vụ như là sự chuẩn bị cho Phúc âm (xem Hiến chương về giáo điều Lumen Gentium, số 16).” Vì thế là hợp pháp để xác nhận rằng Chúa Thánh Linh hoàn thành sự cứu độ trong người không phải Kitô hữu, cũng qua các thành tố của chân lí và điều tốt hiện diện trong các tôn giáo khác nhau. Tuy nhiên, để cho rằng các tôn giáo này, được xem xét như thế, là các phương cách cứu độ, chẳng có nền tảng trong thần học Công giáo, cũng bởi vì chúng bao gồm các bỏ qua, thiếu sót và lầm lạc liên quan đến các chân lí nền tảng về Thiên Chúa, con người và thế giới.
Mệnh đề thứ hai đáng chú ý; vì ngược lại với các phát biểu giáo điều ban đầu liên quan đến tính có thể được của việc đạt đến cứu độ, cứu độ không chỉ được qui cho những cá thể bên ngoài Giáo hội theo một phương cách trừu tượng (có thể như là “Kitô hữu giấu tên” – “anonymous Christian”); nó đúng hơn minh nhiên liên kết với “các thành tố của chân lí và sự tốt đẹp hiện diện trong các tôn giáo khác nhau khác” (theo ý nghĩa của nguyên lí thứ hai của Karl Rahner rằng các tôn giáo là “hợp pháp” bao lâu một người không tiếp xúc được với thông điệp của Đức Kitô cách hiện hữu) [21]. Nói cách khác: Không đơn giản để nói rằng Thiên Chúa có thể dẫn đến đức tin “những ai, do chính sự không lỗi lầm của chính họ, không hay biết đến Phúc âm,” “theo phương cách chỉ được chính Người biết đến” (Ad gentes số 7; xem Lumen gentium số 16), nhưng “các thành tố của chân lí và sự tốt đẹp” trong các tôn giáo khác hữu hiệu cho sự cứu độ bởi quyền lực của Chúa Thánh Linh. Phát biểu này xứng đáng được sự chú ý của chúng ta vượt quá tất cả các phát biểu khác bao gồm các tôn giáo khác vào trong tiến trình chuẩn bị con đường đến với Phúc âm. Chúng ta sẽ thảo luận sau khái niệm về “các phương cách của sự cứu độ.”
(3) Hơn nữa, chúng ta phải phân biệt giữa nhận thức Kitô giáo về hành động cứu độ của Đức Kitô, điều trong thực tại là hữu hiệu – điều không cưỡng lại tất cả các ước tính xa lạ – và niềm tin phổ biến rộng rãi rằng việc đạt đến sự cứu độ bên ngoài Kitô giáo có thể bị phân cách khỏi hành động cứu độ của Đức Kitô. Theo quan điểm thứ hai, sự liên kết của sự cứu độ với Đức Kitô có thể không hơn là một điều có thể được, nhưng chẳng cách nào là một diễn dịch bắt buộc. Theo quan điểm này, chúng ta phải nhìn thấy rằng sự diễn dịch có thể được chấp nhận hoặc từ khước. Tuy nhiên, việc chấp nhận hay từ khước của một cách diễn dịch phải không được lẫn lộn với việc chấp nhận hoặc từ khước thực tại quan trọng cách hiện hữu của chính sự cứu độ.
(4) Bất cứ nơi đâu Đức Giêsu trong các giới hạn lịch sử của Người bị giảm thiểu đến một cấp độ mà vị ngữ “là” (is) – “Thiên Chúa là Thiên Chúa đích thực và con người đích thực” – trở nên không giá trị trong thực tại và, như thế hóa nên chỉ là một thành phần của chân trời liên quan đến việc diễn dịch trong đó chúng ta cố gắng nhận thức Đức Giêsu, Kitô giáo bị hạ thấp xuống và mất đi tính độc đáo của nó. Do đó, thần học Kitô giáo được khuyến cáo rõ rệt để tự bảo đảm tính độc đáo này luôn luôn đổi mới. Sự bảo đảm này giả định trước rằng chúng ta đề cập đến thực tại. Do đó, không đầy đủ khi nói về các quan điểm và tư thế khác biệt bao lâu không rõ ràng rằng thực tại – chúng ta cũng có thể nói: chân lí – không phải chính yếu là vấn đề của ngôn ngữ mà rằng nó đứng vững tự nó. Chúng ta cũng có thể không cảm thấy thoả mãn với nhận thức rằng con người không bao giờ có thể diễn đạt tính toàn thể của chân lí cách đầy đủ theo ngôn ngữ. Về việc đạt đến chân lí, người ta phải đi đến một nhận thức chung, ở đây thậm chí họ phải phấn đấu với nhau.
Bất cứ ai tiến đến một ai khác như là Kitô hữu phải tự mình xưng thú với THIÊN CHÚA hằng sống qua Đức GIÊSU KITÔ, “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực,” nhờ quyền lực của ân sủng được Chúa LINH của Chúa Cha và Chúa Con ban cho. Với lí do chính đáng, Jacques Dupuis đã tự mình tuyên bố là một người ủng hộ của Kitô học Ba Ngôi. Trong Đức Giêsu, chúng ta đến được việc nhìn thấy khuôn mặt của Thiên Chúa – “Bất cứ ai đã nhìn thấy Tôi, đã nhìn thấy Chúa Cha” (Ga. 14, 9); qua Người và Chúa Linh của Người, chúng ta sẽ được hướng dẫn đến “toàn bộ chân lí” (Ga. 16, 13); nhờ vào sự tự truyền thông yêu thương của Thiên Chúa, Kitô hữu gặp gỡ tha nhân. Chỉ khi nào đức tin vào Thiên Chúa, xưng thú với Đức Giêsu Kitô và sự sống nhờ quyền lực của Chúa Thánh Linh đến với nhau, tìm thấy proprium [22], đặc tính của đức tin Kitô giáo, sự diễn đạt đích thực của nó. Việc gặp gỡ tha nhân bật lên từ một chiều sâu nơi vấn đề về Thiên Chúa được đặt ra, và nơi nó trở nên hiển nhiên từ nơi đó và điều đó các con người trần thế đang sống động. Toàn bộ điều này không phải chính yếu là một vấn đề của ngôn ngữ, mà là của thực tại. Chúng ta cũng có thể nói: của thực hành.
Trừ phi chúng ta không muốn kết thúc bằng các cuộc tranh luận đơn thuần lí thuyết, chúng ta phải ý thức cảnh báo của các nhà thần học sống trong các kinh nghiệm tàn khốc của những con người không có tiếng nói trong sự khó nghèo, bị áp bức, và không có tính người của họ về cuộc sống. Chúng ta đòi hỏi chân lí, nhưng mặt này của xã hội là thành phần của chân lí từ đó chúng ta không thể quay mặt đi theo một phương cách không nhạy cảm. Chân lí không nhiều là một vấn đề của lời lẽ như là của cuộc sống và hành động. Như chúng ta đọc trong Gioan 3, 21, “bất cứ ai đang sống,” tức là những ai thực hành “chân lí đến với ánh sáng, thế nào để công việc của người đó có thể rõ ràng được xem như là được thực hiện trong Thiên Chúa.” Nếu có sự cạnh tranh đích thực giữa các tôn giáo, nó chỉ có thể được quyết định trên trận chiến của cuộc sống. Ở đó chúng ta gặp gỡ các câu hỏi và các câu trả lời của chúng ta, các nhu cầu và giải pháp của chúng ta. Xứng đáng quay đến với lịch sử nơi chúng ta tìm thấy nhiều khuôn mặt và ngôn ngữ, nhiều chủng tộc và màu da, nhiều văn hóa và tôn giáo, đàn ông đàn bà, kẻ giàu người nghèo. Và Kitô hữu bị đối đầu với câu trả lời được Con trai của con người đưa ra trong lần đến cuối cùng của Người khi “tất cả các quốc gia sẽ được tập trung lại trước Người”: “Amen, tôi nói với quí vị, bất cứ những gì quí vị đã làm cho một trong các anh chị em hèn mọn nhất của Tôi, quí vị đã làm cho Tôi … những gì quí vị đã không làm cho một trong các người hèn mọn nhất này, quí vị đã không làm cho Tôi” (Mt. 25, 32-40).
————-
Ghi Chú
[1] In lại thành Current Problems in Christology, trong R. Rahner, Theological Investigations. Bộ I, tr. 149-200; trích dẫn tr. 149 (với chút ít thay đổi).
[2] Trích dẫn từ Decrees of the Ecumenical Councils, bản N.P.Tanner I, tr. 86.
[3] Xem, G.M. Hoff, Chalkedon im Paradigma Negativer Theologie, trong Theologie und Philosophie (Frankfurt) 70 (1995), tr. 355-372. J. Sobrino, Christ the Liberator. Orbis: Maryknoll, N.Y. 2001, tr. 291, nhận xét tương tự: “Chalcedon tôn trọng thực tại và do đó đã không nỗ lực đưa ra cái cách nào về mối tương quan giữa hai bản thể có thể hiểu được. Hơn nữa, bốn trạng từ đều được định nghĩa theo tiêu cực, có nghĩa rằng định nghĩa của công đồng phát biểu những gì không xẩy ra trong sự hiệp nhất của bản thể, nhưng không phải những gì theo tích cực. Khi làm như vậy, nó từ bỏ bất cứ giải thích tích cực nào về huyền nhiệm của Đức Giêsu Kitô, nhưng nó quả thực cung cấp các dấu chỉ tích cực đến nó.”
[4] Xem, J. Sobrino (cc. 3), tr. 265-274, người thận trọng khảo sát tương quan chịu đựng đau khổ của Thiên Chúa như nó được tranh luận vào thời công đồng Nicaea; cũng xem H. Aldenfles về sự chịu đau khổ của Thiên Chúa, Gott. Auf der Suche nach dem Lebensgrund. Benno: Leipzig in lần 2, 1997, tr. 60-72.
[5] Xem H. Waldenfels (cc. 4), tr. 81 tiếp. J. Sobrino (cc. 3), tr. 86 tiếp.
[6] Xem J. Sobrino (cc. 3), tr. 228; chi tiết hơn tr. 225-232.
[7] Tôi chỉ đề cập đến hai phản ứng của người Đức đã được mau chóng xuất bản: B. Sessboüé, Jesus Christus aus der Sicht der Odfer, trong Stimmen der Zeit (München) 4/2007, tr. 240-254, và P. Hünermann, Moderne Qualitӓtssicherung? Der Fall Sobrino ist eine Anfrage an die Arbeit der Claubenskonggregation, trong Herder Korresponcendz (Freiburg) 61 (2007), tr. 184-188.
[8] Xem Th. Schneider (biên tập), Handbuch der Dogmatik bộ I. Düsseldorf 1992, tr. 353.
[9] Xem Tanner I (cc. 2), tr. 78.
[10] Kenotic: Thường được dịch là ( Đức Kitô) tự hạ mình ở các trường hợp khác (nd)
[11] Xem K. Kitamori, Theology of the Pain of God. John Knox: Richmond 1965.
[12] Emptiness: Theo Phật học Từ điển của Thiện Phúc, từ này có thể dịch là Không; Pháp không; Tánh không (http://www. quangduc.com/tudien/tdphathoc/tdphthienphucAV-e.html)
[13] Xem J. Ratzinger, Introduction to Christianity. Ignatius: San Francisco 1990, tr. 134.
[14] Xem W. Kasper, Jesus the Christ. Paulist: New York 1976, tr. 116. “Ontically” nghĩa là “cách thực sự,” “ontologically” “được suy tư và khái niệm hóa.”
[15] Xem A. Pieris, Fire and Water. Orbis: Maryknoll, N.Y. 1996; các trang sau đây được chỉ ra trong bản văn đều trích dẫn từ sách này.
[16] A fortiori: Tiếng Latin trong nguyên bản, nghĩa là huống hồ, hơn nữa (nd)
[17] Per se: Tiếng Latin trong nguyên bản, nghĩa là tự nó (nd)
[18] Trong một đóng góp cho Festschrift vinh danh Aloysius Pieris vào sinh nhật thứ 70 của ông ấy, tôi đã đưa ra một nhận xét tương tự liên quan đến các xử lí Kitô học của ông ấy; xem H. Waldelfels, “Christ Beyond Dogma?” Some Remarks on Aloysius Pieris’ Renewal of Christology, trong R. Crusz/M. Fernando/A. Tilakaratne (biên tập), Encounters with the Word. Colombo – Aachaen – Nürnberg 2004, tr. 209-222.
[19] Về uy quyền bên trong Giáo hội, xem chi tiết hơn trong H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Schöningh: Paderborn thứ tư, 2005, tr. 506-526. Chuyên ngữ “quyền giáo huấn thứ ba” là một nhắc nhở về lịch sử của khái niệm “quyền giáo huấn”; xem sđd. 447.
[20] Về lịch sử chi tiết của câu này, xin xem J. Ratzinger, Volk Gottes. Entwürfe zur Eklesiologie. Düsseldorf 1969, tr. 341-352; cũng xem H. Waldenfels, (cc. 19), tr. 428 tiếp.
[21] Xem K. Rahner, Christianity and the Non-Chrsitian Religions, trong sđd, Theological Investigations, Bộ 5, tr. 115-134.
[22] Proprium: Tư tưởng của Aristotle, là một thuộc tính có thể đoán trước của một chủng loại nhưng không phải là thành phần cấu tạo nên định nghĩa của chủng loại đó (nd)