Sự cần thiết bàn đến các tôn giáo khác trong thần học kết quả từ sự kiện rằng trong xã hội hiện đại cũng như trong Giáo hội, người ta trở nên hiểu biết về ảnh hưởng đang lớn lên của các tôn giáo khác.
ĐỨC GIÊSU KITÔ VÀ CÁC TÔN GIÁO
LUẬN VĂN VỀ THẦN HỌC CÁC TÔN GIÁO
Nguyên tác: JESUS CHRIST and the Religions: An Essay in Theology of Religions
Tác giả: Hans Waldenfels
Dịch giả: Trần Hữu Thuần
***
***
PHỤ LỤC
***
PHỤ LỤC 1
TỪ KHÓA: THẦN HỌC VỀ CÁC TÔN GIÁO
(Key-Word: Theology of Religions)
1. VẤN ĐỀ ĐANG THẢO LUẬN (MATTER IN QUESTION)
Sự cần thiết bàn đến các tôn giáo khác trong thần học kết quả từ sự kiện rằng trong xã hội hiện đại cũng như trong Giáo hội, người ta trở nên hiểu biết về ảnh hưởng đang lớn lên của các tôn giáo khác. Do đó, thần học phải giải quyết hai vấn đề:
(a) sự đánh giá các thông điệp tôn giáo khác nhau,
(b) xem xét lại vị thế của thần học liên hệ đến các tôn giáo khác.
Trong chừng mực các tôn giáo là các câu trả lời được nỗ lực với các câu hỏi căn bản về con người và cũng liên quan đến nguồn gốc và mục tiêu của chủng loại con người và thế giới, các kinh nghiệm về chịu đựng đau khổ, tôi lỗi và sự chết, một mặt, và ao uớc giải thoát, tha thứ, cứu vớt và cứu độ, mặc khác, mối liên hệ giữa các phương cách khác nhau về cứu độ và giải thoát như được cống hiến trong Kitô giáo và các tôn giáo khác phải được suy tư. Bởi vì trong Kitô giáo, sự cứu độ được ràng buộc với con người của Đức Giêsu Kitô, sự sống, sự chết và phục sinh của Người, và sự sống của Người được nhận thức như là việc Nhập thể của Thiên Chúa, phần suy tư này được tập trung vào Thiên Chúa đã trở thành con người.
2. DẤU CHỈ DIỄN DỊCH VĂN CHƯƠNG (HERMENEUTICAL INDICATION)
Trong giai đoạn liên truyền thông đang lớn mạnh, trong đó đối thoại Giáo hội được đòi hỏi bên trong và bên ngoài Giáo hội, thần học sắp phải giải quyết đến các cộng đoàn tôn giáo như họ đang hiện hữu ngày nay. Do đó, nó đi vào trong một lãnh vực nơi không còn đủ để nói về người khác; trong chừng mực có thể được, nó phải nói với người khác. Có nghĩa là: Trước khi giải quyết bất cứ đánh giá nào về người khác, chúng ta phải lắng nghe họ, và các nhà thần học cũng phải cố gắng nhìn thấy sự vật, trước hết, với đôi mắt của người khác.
Thần học về các tôn giáo, do đó, phải trở thành một chao đảo giữa tri thức về các quan điểm xa lạ và suy tư về chính quan điểm của mình. Chúng ta cũng phải nhìn thấy rằng trở nên ngày càng ít có thể được hơn để gom tất cả các tôn giáo lại dưới khái niệm chung chung về tôn giáo, bởi vì mỗi tôn giáo tự chính nó xứng đáng sự tôn trọng và chú tâm. Không còn có thể được nữa để xây dựng một vị trí bên trên (meta-position), nghĩa là, một vị trí bên trên hoặc bên ngoài tất cả các tôn giáo nhằm đạt được một cái nhìn tập hợp về toàn thể vũ trụ của các tôn giáo. Chúng ta chỉ có cơ may hoạt động bên trong sự căng thẳng giữa chính quan điểm giáo hội Kitô giáo mà với các nhà thần học là định hướng căn bản và là hướng dẫn tiêu chuẩn , và các quan điểm khác từ đó người tin khác đi theo. Trên nền tảng của thái độ này, nhận thức qua lại được mời gọi mà không đặt thành vấn đề hoặc thậm chí từ bỏ chính quan điểm của mình. Hiển nhiên, các cuộc đối thoại quan tâm đền việc tìm kiếm chân lí, dẫu thế, sẽ dẫn đến các sửa chữa từ tất cả các phía thế nào để chẳng một người dự phần nào vào một cuộc đối thoại sẽ rời bỏ nó hoàn toàn không thay đổi.
Tuy nhiên, bởi vì các cuộc đối thoại liên tôn giáo cũng không chỉ dấn thân vào một tiến trình tri thức qua lại mà các thành viên của nó còn phải thương lượng với nhau về các mục tiêu chung trong đời sống công khai, một phân tích chung về đời sống xã hội và cá thể, về nhu cầu con người và các mục tiêu của mối quan tâm chung trong việc theo đuổi một thế giới hòa bình và công lí cũng được yêu cầu nữa. Quả thực trong mọi thời đại, Giáo hội phải thi hành trách nhiệm của mình về việc đọc “các dấu chỉ của thời đại” và về việc diễn dịch chúng dưới ánh sáng Phúc âm (xem Gaudium et spes số 4); và điều này Giáo hội phải hoàn thành bằng lời và hành động. Giáo hội thậm chí cần “sự giúp đỡ của những người đang sống trên thế giới, là chuyên viên trong tổ chức và các hình thái huấn luyện, và nhận thức được tâm lí của thế giới, kể cả người tin và người không tin” (số 44)[1].
3. MÔ HÌNH “NGƯỜI DO THÁI GIÁO VÀ NGƯỜI KITÔ GIÁO” (PARADIGM “JEWS AND CHRISTIANS)
Vị thế nhấn mạnh nhất nơi người phương Tây ngày nay học biết làm sao để đối thoại là cuộc tranh luận giữa người Kitô giáo và người Do thái giáo. Cuộc đối thoại này gia tăng cường lực sau Thế chiến II và các kinh nghiệm kinh hoàng của thời đại về chủ thuyết Quốc xã khi hàng triệu người Do thái giáo bị gửi đến và giết chết trong các trại tập trung Đức, và người Kitô giáo trở nên nhận biết rằng phần lớn các kẻ giết người đã được thanh tẩy. Thoạt đầu, người Kitô giáo chấn động và giữ im lặng, và rồi họ học biết ý nghĩ gì khi cho thấy lòng kính trọng đối với chủ thể khác[2]. Kể từ đó, việc giết chết người Do thái là lí do để khảo sát lại cuộc trò chuyện với các người tin vào Cựu Ước theo nền tảng.
Nhiều điểm phải được quan tâm đến:
a. Với người Kitô giáo, Do thái giáo không phải là một tôn giáo như bất cứ tôn giáo nào khác bởi vì Kitô giáo xuất phát từ Do thái giáo. Nó là cội rễ của Kitô giáo (xem Rm. 11, 18): Đức Giêsu đã được sinh ra như một người Do thái giáo.
b. Khi người Kitô giáo nhận Kinh thánh Do thái như là Sách thánh, họ làm thế trước hết bởi vì Kinh thánh Do thái đã là Sách thánh của Đức Giêsu, và thứ nhì, bởi vì người Kitô giáo không thể tự tách mình khỏi lịch sử của Thiên Chúa với người Do thái giáo, mà còn bị ràng buộc với nó nữa. Giaabcvde`o ước mà Thiên Chúa kết luận với người Do thái giáo là không thể lấy lại được và vẫn còn không thể lấy lại được (xem Rm. 9-11). Do đó, Giáo hội không thay chỗ cho nhà nguyện (Do thái giáo) như đã được duy trì qua hàng thế kỉ. Cái gọi là lí thuyết về thay chỗ (theory of substitution) qua đó Giáo hội chiếm đoạt các thuộc tính nguyên được định cho dân tộc Israel cho chính mình không còn có thể duy trì lâu hơn nữa.
c. Và thế nhưng, người Kitô giáo cũng phải giải quyết với người Do thái giáo về Đức Giêsu bị đóng đinh thập giá, cho dẫu cụm từ “nhiệm vụ với người Do thái” hoặc truyền bá đức tin cho người Do thái giáo là rất lầm lạc và phải được tránh bằng mọi giá. Trong chừng mực chúng ta nhận thức mệnh lệnh truyền giáo của giáo hội như là làm chứng nhân cho thông điệp của Đức Kitô, chúng ta phải nhận biết rằng ngày nay việc làm chứng nhân qua lại phải được mong đợi và điều này sẽ là một trao đổi về tìm hiểu và đáp ứng.
d. Nền thần học của Do thái giáo chỉ có thể được nhận thức như là một nền thần học có tính đối thoại, tôn trọng các tôn giáo khác như là các thành viên được bao gồm trong suy tư thần học như là các chủ thể, và không còn bị đối xử như là các đối thể của việc nghiên cứu. Một biểu tượng điều này là phương cách đi vào một tương lai chung là sự kiện rằng hơn bao giờ khác, người Do thái giáo và người Kitô giáo đang thành công trong việc cùng nhau cầu nguyện với Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Jacob, Đấng cũng là Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô.
4. THÔNG ĐIỆP KITÔ GIÁO VỀ SỰ CỨU ĐỘ (THE CHRISTIAN MESSAGE OF SALVATION)
Trong 1 Tm. 2, 3-6, chúng ta tìm thấy các câu mà với các tôn giáo khác đồng thời là lời mời gọi, tuyên bố và thách thức:
Đây là tốt đẹp và vui lòng cho Thiên Chúa cứu tinh của chúng ta, Đấng ý nguyện mọi người được cứu độ và đến với tri thức về chân lí. Vì có một Thiên Chúa duy nhất, cũng có một đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và dòng giống con người, Đức Kitô Giêsu, chính người là con người, đã tự cho mình đi như là tiền chuộc cho tất cả.
Đoạn văn khởi đầu với một câu mà thậm chí vượt xa biên giới của Giáo hội, nhiều người đồng ý. Thiên Chúa muốn tất cả con người trần thế sẽ tìm thấy sự cứu độ và chân lí. Một động lực cho chống đối được đưa ra với các câu sau đây trong đó Đức Giêsu Kitô được tuyên bố là đấng trung gian duy nhất của sự cứu độ giữa Thiên Chúa và con người. Sự chống đối có hai tầng: (a) sự cứu độ được hứa hẹn trong các tôn giáo khác độc lập với Đức Giêsu Kitô. (b) Các lập luận ủng hộ tính độc đáo của Đức Giêsu Kitô được đặt thành nghi vấn thậm chí trong các vòng giáo hội; đôi khi chúng thậm chí bị từ khước. Ở đây, các điểm sau phài được xem xét:
– Đáp lại các câu hỏi, chúng ta đúng hơn không nên khởi sự từ những gì chia cách mà từ những gì hiển nhiên hiệp nhất chúng ta. Các tôn giáo đồng ý rằng con người trần thế không có thể tạo ra toàn bộ sự cứu độ bao quát nhờ vào chính khả năng của chúng; Sự cứu độ cuối cùng phải được ban cho thế nào để con người trở thành người tiếp nhận nó. Câu hỏi là ai sẽ là người ban cho sự cứu độ—ở đây câu hỏi về Thiên Chúa được đặt ra. Hơn nữa, ý nghĩa về sự cứu độ thay đổi giữa các tôn giáo cho dẫu từ ngữ “cứu độ” được sử dụng theo một phương cách gần như lạm phát—ở đây câu hỏi về sự cứu độ được để mở.
– Câu trả lời Kitô giáo cho cả hai câu hỏi không phải là hách dịch và tự tin bao lâu thông điệp Kitô giáo về sự cứu độ không hàm ý bất kì phán đoán nào về người không phải Kitô giáo và được đề nghị như là một lời mời gọi có thể được tự do chấp nhận hoặc từ chối. Chỉ theo một phương cách như vậy các tôn giáo không đi đến một chỉ trích Kitô giáo mà không bị buộc phải tự xét lại mình. Chẳng một ai có thể ngăn cấm rằng người Kitô giáo trả lời câu hỏi về sự cứu độ bằng cách quay đến Đức Giêsu Kitô và tin rằng mối liên hệ của Đức Giêsu với Thiên Chúa là không đối thủ trong lịch sử. Chẳng có ai có thể ngăn chặn người Kitô giáo tuyên xưng hành động cứu độ của Thiên Chúa như là một giá trị vô giá mà họ không muốn giữ bí mật với người khác. Người nào muốn nói ngược lại phải làm thế với một phương cách đầy lập luận.
– Với người Kitô giáo, con đường đích thực đến với Thiên Chúa dẫn qua Đức Giêsu Kitô và mối liên hệ của người với Thiên Chúa Chúa Cha: “Bất cứ ai đã nhìn thấy Tôi, đã nhìn thấy Chúa Cha” (Ga. 14, 9). Trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã tự mạc khải chính mình theo phương cách Ba Ngôi về liên hệ trong đó con người tìm thấy theo phương cách Ba ngôi về các mối liên hệ trong đó con người tìm sự sống mới sau tội lỗi và sự chết. Với Kitô hữu, sự sống mới là một cuộc sống mới trong cộng đoàn: họ gọi nó là một “cộng đoàn tại bàn ăn của Chúa.” Sự cứu độ rốt cùng là một sự trao đổi và trò chuyện liên cá nhân đang yêu thương trong đó con người trần thế được hiệp nhất lại bởi vì họ được nối kết với Thiên Chúa ba trong một.
– Một quan điểm như vậy về hoàn tất không còn bao giờ minh nhiên loại trừ bất cứ ai nữa. Ngược lại, chẳng có ai có thể từ khước rằng dòng cụ thể của lịch sử đã trôi qua các giai đoạn nào đó và rằng các biến cố nào đó đã xẩy ra; và chẳng quan trọng gì liệu một số người có thể nghĩ các biến cố này tốt hơn đừng xẩy ra, hoặc họ phán đoán chúng cách khác biệt và qui cho chúng một ý nghĩa khác biệt vào cuộc sống của họ và của người khác. Nói cụ thể, các phán đoán như vậy không làm cho cuộc sống và cái chết của Đức Giêsu Kitô bị tháo gỡ đi; họ cũng không thể đơn giản hủy bỏ sự khiêu khích của nó. Cũng rằng sự giác ngộ (enlightenment[3]) của Đức phật lịch sử và thông điệp của tiên tri Muhammad tùy thuộc vào các biến cố đã khách quan ảnh hưởng trên dòng lịch sử thế giới và không thể bị tháo gỡ đi, không thể bị nghiêm chỉnh chối bỏ. Thế nhưng các biến cố như thế không làm tương đối hóa lẫn nhau trong tính độc đáo của nó dù cách nào. Do đó, không giúp ích gì mấy nếu người đi theo một con đường tôn giáo cố rút khỏi tính giá trị và cảm hứng của vị sáng lập của họ. Sự thực được lợi gì nếu Kitô hữu không còn xem Đức Giêsu Kitô là đấng cứu độ của thế giới, “bánh cho sự sống của thế giới” (Ga. 6, 51), và không đi xa hơn nhận lấy lời Người như là lời hứa về sự sống vĩnh cửu (xem Ga. 6, 68)?
5. VAI TRÒ CỦA CÁC TÔN GIÁO (THE ROLE OF RELIGIONS)
Nơi đâu Tân Ước nói về môi trường của Đức Giêsu theo phương cách cá nhân, người Do thái giáo và người ngoài Do thái giáo, người Do thái giáo và người Hilạp được nói đến; việc đặt thành nhóm tôn giáo khác thực sự xẩy ra. Điều này thay đổi có điều kiện khi Hồi giáo xuất hiện. Các tôn giáo như là cơ chế tương tự như các Giáo hội Kitô giáo tại phương đông và phương tây chúng ta chỉ tìm thấy sau khám phá ra thế giới mới trong thời hiện đại. Từ lúc đó trở đi, chúng là các thành lập có tổ chức như các quốc gia và, về sau, các nền văn hóa. Chúng trở nên các thành viên cạnh tranh vị trí ở giữa của thế kỉ thứ 20 khi các nguyên thuộc địa thuộc châu Âu lấy được độc lập và trở nên các quốc gia độc lập. Kể từ đó, không chỉ tính số nhiều của các hiện tượng xã hội nói chung mà còn tính số nhiều tôn giáo theo một phương cách đặc biệt mời gọi sự động viên của nó.
Nghiên cứu thần học về các tôn giáo xa lạ, trước hết, bận rộn với các thần chúa và thần tượng của các tôn giáo lân bang Do thái của Cựu Ước, giá trị và thờ kính của chúng. Trong sự đa dạng các khía cạnh của nó, việc nghiên cứu này vẫn chưa hoàn tất. Không nghi ngờ gì, qua một thời gian dài, việc đánh giá tổng quát đã là tiêu cực; các thần chúa là các thần tượng do bàn tay con người bày đặt ra; chúng phải bị hủy diệt. Khi phần thứ nhất của sách Sáng thế được mở rộng bởi các câu chuyện về các tổ phụ, Thiên Chúa của Israel hóa thành vị Thiên Chúa của toàn thể vũ trụ. Về sau, các tiên tri bắt đầu nói về “các quốc gia” và “các dân tộc” (xem cuộc hành hương của các dân tộc đến Zion trong Is. 2, 1-3), và văn chương uyên bác đưa cho Thiên Chúa khuôn mặt như là đấng tạo dựng vũ trụ. Trong cuộc đời của Đức Giêsu, chúng ta gặp nhiều trường hợp nơi người không phải Do thái giáo được đưa ra làm ví dụ cho người Do thái giáo để tìm kiếm đức tin, và Đức Giêsu đã cho thấy rằng ân sủng của thiên Chúa không chỉ giới hạn cho dân tộc được chọn của Người. Rm. 1, 20-23 minh nhiên phát biểu:
Khi từ khi tạo dựng thế giới, các thuộc tính không nhìn thấy được của Người về quyền lực và thần tính vĩnh cửu đã có thể được nhận thức và quan niệm trong những gì Người đã làm thành. Kết quả là, họ chẳng có sự tha thứ nào; vì cho dẫu họ biết Thiên Chúa, họ đã không dâng hiến Người vinh quang hoặc lời cảm tạ. Thay vào đó, họ trở nên tự đắc trong lí lẽ của họ, và tâm trí vô cảm của họ bị trở nên tăm tối. Vì tuyên bố là uyên bác, họ trở nên điên rồ và thay đổi vinh quang của Thiên Chúa không chết bằng thứ tương tự của một hình ảnh của con người phải chết hoặc của chim chóc hoặc thú vật bốn chân hoặc của rắn rết.
Do hậu quả của các phát biểu Kinh thánh, các Tổ phụ Giáo hội tích cực viết về hiệu lực cứu độ được Đức Giêsu Kitô sản sinh ra bằng Lời và Linh cho toàn thể loài người, tất cả các thời đại và tất cả các nơi chốn. Vào thời gian của Vatican II, các bản văn như thế này được hoàn chỉnh bởi các nhà thần học như Jean Danielou và Henri de Lubac, về sau bởi Jacques Dupuis, cho dẫu chúng ta phải nhớ chuyên ngữ “tôn giáo” được sử dụng cách khác biệt vào thời các Tổ phụ. Thực sự, nhận thức có hệ thống và tổ chức về tôn giáo chỉ đi vào thần học trong thời hiện đại. Ở đó, chúng ta có thể khám phá ra nó trong các sách giáo khoa về thần học nền tảng nơi vấn đề về “tôn giáo đích thực” được xử lí và về sau sự đa dạng của các tôn giáo lần đầu tiên được suy tư đến.
Chỉ rất gần đây, khi thành viên của các tôn giáo khác bắt đầu sống với chúng ta trong cùng một thành thị và thậm chí đã trở nên xóm giềng của chúng ta và khi người phương Tây gặp gỡ họ trong chính các đất nước của họ và trong khi đi đến các đất nước xa lạ và khi họ đến chỗ biết được những người này trong tính tôn giáo và hành vi cư xử tôn giáo của họ, từng chút một, các thiên kiến thay đổi và thậm chí biến mất. Câu hỏi về sự quan trọng hiện hữu của các tôn giáo khác bắt đầu không thể tránh khỏi: chẳng có cách nào đầy đủ để đạt đến một đánh giá cao về các giá trị văn hóa và nghệ thuật của họ. Không thể chối bỏ rằng tất cả các tôn giáo đều là các câu trả lời được nỗ lực cho các câu hỏi nền tảng của loài người (xem Nostra aetate số 1), và các câu trả lời này có thể được đưa ra theo quan điểm về Thiên Chúa Đấng Tạo dựng (xem Rm. 1).
Liệu có hay không hoặc đến chừng mực nào mỗi tôn giáo là tiếng dội của lời của Thiên Chúa (theo Dt. 1) hoặc đến với hoạt động của Chúa Linh của Người là một vấn đề khác; tuy nhiên, trong thời đại chúng ta, có được hỏi đến bởi vì lời của Thiên Chúa và hoạt động của Chúa Linh của Người được động chạm đến bất cứ nơi đâu chúng ta nói về sự cứu độ và sự toàn bích của con người. Chúng ta phải thú nhận nó như là bước xa hơn khi khuyến cáo về Jacques Dupuis số 8 thừa nhận rằng chính là “hợp pháp để duy trì rằng Chúa Thánh Linh hoàn thành sự cứu độ trong người không phải Kitô giáo, cũng qua các thành tố đó của chân lí và sự thiện hiện diện trong các tôn giáo khác nhau.” Nếu đây là vụ việc, thật khó mà nhận thức tại sao – xem xét mọi sự cho đến nay đã được tuyên bố bởi các nhà thần học Công giáo và quyền giáo huấn của Giáo hội – nên không cho phép gọi các tôn giáo khác là “phương cách của sự cứu độ.” Còn phải thú nhận hơn nữa bởi vì đa số con người trần thế sẽ tìm thấy phương cách hiện hữu của họ về sự cứu độ dứt khoát không ở trong một tuyên xưng minh nhiên của đức tin vào Đức Giêsu Kitô. Điều này đúng, độc lập với sự kiện rằng rốt cùng lịch sử con người không bị định đoạt bởi việc chấp nhận hoặc chối bỏ chủ quan các con người đơn độc liên quan đến các thành tố khách quan của dòng lịch sử. Thập giá của Đức Kitô vẫn còn bị cắm xuống đất bên ngoài các cổng của Giêrusalem, và chẳng quan trọng gì liệu người ta đi ngang qua không quan tâm đến hoặc đứng gần và tuyên xưng: “Đích thực, đây là Con Trai của Thiên Chúa” (Mt. 27, 54).
***
PHỤ LỤC 2
CÁC BẢN VĂN CĂN BẢN
(Basic Texts)
I. TỪ ẤN ĐỘ GIÁO[4]
1. NGUỒN GỐC VÀ ĐẤNG DUY NHẤT TRONG KINH VEDA ÂN ĐỘ (From Hinduism The Origin and the One in the Indian Veda) – RIGVEDA X 1291
Lúc đó chẳng có Hiện thân cũng chẳng có Không Hiện thân,
Chẳng khí quyển, chẳng bầu trời, chẳng những gì bên trên.
Nó đã chứa đựng những gì? Ở đâu? Dưới sự bảo vệ của ai?
Nước đã là gì, cái sâu thẳm, không thăm dò được?
Sự chết cũng như bất tử cũng đều chẳng ở đó lúc đó,
Chẳng có dấu chỉ của đêm hoặc ngày.
Cái Duy nhất đó (tad ekam) đã thở, không hơi gió, bằng chính năng lượng của nó (svadhā):
Chẳng có gì khác đã hiện hữu vào lúc đó.
Vào lúc khởi đầu có sự tối tăm quấn trong sự tối tăm;
Mọi điều chẳng là gì ngoại trừ nước không hiện hình.
Bất kể là gì, cái Duy nhất đó, đi đến chỗ thành hiện thân, bị Trống không che dấu,
Đã được phát ra bằng năng lực của sức nóng (tapas).
Vào lúc khởi đầu cái [Duy nhất] này tiến hóa,
Đã trở thành ước vọng, hạt giống đầu tiên của tâm trí (manas).
Người nhìn thấy trước, lục lọi trong phạm vi con tim của họ,
Tìm thấy dây ràng buộc của Hiện thân trong Không Hiện thân.
Sợi dây của họ được kéo dài bên này qua bên kia:
Có phải đã có một cái ở dưới không? Có phải đã có một cái ở trên không?
Có các người gieo hạt giống, và năng lực;
Bên dưới là năng lượng, bên trên là lực thúc đẩy.
Ai thực sự biết? Ở đây ai có thể tuyên bố nó?
Kể từ khi nó được sinh ra, kể từ khi có sự xuất phát này.
Bằng sự xuất phát của điều này, các thần chúa chỉ về sau [đến chỗ trở thành]
Lúc đó ai biết kể từ lúc nào nó đã trỗi sinh?
Kể từ lúc sự xuất phát này đã trỗi sinh,
Liệu [Thiên Chúa] đã sắp xếp nó, hoặc liệu Người đã không làm thế,
Chỉ có Đấng là Người nhìn thấy trước trên trời cao thẳm nhất biết được,
[Chỉ Người biết đến] hoặc có lẽ Người không biết đến!
2. TỪ UPANISHADS ẤN ĐỘ (From the Indian Upanishads)
* BRHADĀRANYAKA UPANISHAD 1, 3.2 (tr. 34 tiếp)
Từ sự không đích thực dẫn tôi đến sự đích thực!
Từ sự tối tăm dẫn tôi đến ánh sáng!
Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử!
Khi ông nói, ‘Từ sự không đích thực dẫn tôi đến sự đích thực,’ qua sự không đích thực [ông muốn nói] sự chết, qua sự bất tử đích thực. [Khi ông nói,] ‘Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử,’ ông muốn nói, ‘Hãy làm cho tôi thành bất tử.’ Và khi ông nói, ‘Từ sự tối tăm dẫn tôi đến ánh sáng,’ qua sự tối tăm [ông muốn nói] sự chết, và qua ánh sáng, sự bất tử. [Khi ông nói,] ‘Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử,’ ông muốn nói, ‘Hãy làm cho tôi thành bất tử.’
“Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử!’ Chẳng có gì tối tăm về điều đó.
* BRHADĀRANYAKA UPANISHAD III, 9.26 – (Sđd. tr. 59)
‘[Śākalya nói:] ‘Trên những gì quí vị và bản ngã (ātman) [của quí vị] dựa vào?
[Yājňavalkya nói:] ‘Vào hơi thở vào (in-breath).’
‘Trên những gì hơi thở vào dựa vào?’
‘Trên hơi thở ra (out-breath).’
‘Trên những gì hơi thở ra dựa vào?’
‘Trên hơi thở “khuếch tán” (diffused).’
Trên những gì hơi thở “khuếch tán” dựa vào?’
‘Trên hởi thở “trên” (upper).’
Trên những gì hơi thở “trên” dựa vào?’
“Trên hơi thở “cô đọng” (concentrated).’
Bản ngã (ātman)—[những gì người ta có thể nói về nó ngoại trừ] “Không, không!” (neti-neti). Nó không sờ mó đến được (impalpable), bởi vì nó không thể bị nắm bắt; không thể bị hủy hoại, vì nó không thể bị hủy hoại; thoát khỏi mọi dính líu, vì nó không bị dính líu [với bất cứ thứ gì], không bị ràng buộc. Nó không thể run rẩy cũng chẳng bị đau đớn.
CHĀNDOGA UPANISHAD VI, II – (Sđd. tr. 110)
‘[Hãy nhìn] cây lớn này, bạn thân. Nếu bạn phải đánh vào rễ nó, nó sẽ chảy máu nhưng sống tiếp; nếu bạn phải đánh nó ở giữa, nó sẽ chảy máu nhưng sống tiếp; nếu bạn phải đánh nó trên ngọn, nó sẽ chảy máu nhưng sống tiếp. Được tăng sức bởi Bản ngã (ātman) hằng sống, nó vẫn đứng vững, uống hơi ẩm và hân hoan.
Nếu sự sống (jῑva) rời bỏ một trong các cành của nó, nó khô đi; nếu nó rời bỏ cành thứ hai, cành đó cũng khô đi; nếu nó rời bỏ cành thứ ba, cành đó cũng khô đi. Nếu nó rời bỏ toàn thể [cây], toàn thể [cây] khô đi. Điều này, con trai thân yêu, là làm sao con phải nhận thức nó,’ ông nói.
Khi sự sống đã đi ra khỏi nó, [thân thể] này chết; [nhưng] sự sống không chết. Tinh túy tốt đẹp nhất này—toàn thể vũ trụ có nó như là Bản ngã của nó: Điều đó là cái Đích thực: Điều đó là cái Bản ngã; Điều đó chính là con (tat twam asi), Śvetaketu!’
‘Thưa thầy tốt lành, thầy có sẽ vui lòng chỉ dẫn con thêm nữa không?’
‘Thầy sẽ, con thân yêu,’ ông nói.
II. TỪ PHẬT GIÁO[5]
1. TỨ DIỆU ĐẾ TỪ THUYẾT PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT: MAHĀVAGGA 1 6, 19-232 (From Buddhism The Four Noble Truths from the Sermon of the Buddha: Mahāvagga 1 6, 19-232)
Tì khưu, đây là Diệu đế (Noble Truth) về Đau khổ. Sinh là đau khổ; hoại diệt (decay) là đau khổ; bệnh hoạn là đau khổ; chết chóc là đau khổ. Sự hiện diện của các đối thể chúng ta có, là đau khổ; chia cách với các đối thể chúng ta yêu mến là đau khổ, không đạt được những gì chúng ta ao ước, là đau khổ. Tóm lại, ngũ uẩn (fivefold) bám víu và hiện hữu là đau khổ.
Tì khưu, đây là Diệu đế về Nguyên nhân của đau khổ. Khao khát, điều dẫn đến tái sinh (re-birth), đi kèm bời lạc thú (pleasure) và dục lạc (lust), tìm thấy khoái lạc (delight) đây đó. (Khao khát này có ba tầng [threefold]), gọi là khao khát lạc thú, khao khát hiện hữu, khao khát tiền tài.
Tì khưu, đây là Diệu đế về Diệt (Cessation) đau khổ: (nó diệt đi với) việc chấm dứt hoàn toàn sự khao khát này—một sự chấm dứt bao gồm trong sự thiếu vắng mọi dục vọng—với việc từ bỏ sự khao khát này, với việc chấm dứt nó, với sự giải thoát khỏi nó, với sự hủy diệt ham muốn.
Tì khưu, đây là Diệu đế về Con đường (Path) dẫn đến diệt đau khổ: Con đường bát chánh đạo (holy eightfold Path), nghĩa là, Chánh Tín (Right Beliefs), Chánh Khát vọng (Right Aspiration), Chánh Ngữ (Right Speech), Chánh Hạnh (Right Conduct), Chánh Mạng (Right Means of Livelihood), Chánh Nỗ lực (Right Endeavour), Chánh Niệm (Right Memory), Chánh Chiêm niệm (Right Meditation).
Đây là Diệu đế về Đau khổ;—như thế, Tì khưu, về giáo điều này, mà từ trước đã không nghe nói đến, Tôi đã đạt đến minh kiến (insight), tri thức, nhận thức, tuệ (wisdom), trực giác (intuition).
2. TỪ PHẬT GIÁO TÂY TẠNG: NGỌN ĐÈN ĐẾN CON ĐƯỜNG CỦA ATĪŚA (From Tibetan Buddhism: Atῑśa’s the Lamp for the Path[6])
[1] Cúi đầu hết sức kính cẩn chào tất cả các Người Chiến thắng quá khứ, hiện tại và
Tương lai, chào Giáo huấn và các Cộng đoàn của họ,
Tôi sẽ đốt lên một Ngọn đèn cho Con đường đến Giác ngộ (the Path to Awakening),
Theo yêu cầu của môn đồ tốt của tôi, Byang-chub-‘od.
[2] Con người có thể được nhận thức gồm ba thể loại,
Trong điều họ là người Thấp kém, người Bình thường, hoặc người Cao cấp,
Đặc tính của mỗi loại rất rõ ràng, và
Tôi sẽ ghi nhận họ khác biệt nhau làm sao.
….
[6] Với các hiện thân thuần khiết mà ao ước của họ
Là điều cao cả nhất của Giác ngộ,
Tôi sẽ giải thích ý nghĩa chân chánh
Mà tôi đã được các thầy tôi dạy tôi.
….
[9] Với niềm tin sâu sắc vào Tam Bảo (Three Jewels).
Quì gối xuống đất
Và chấp hai tay lại,
Trước mọi sự chọn Nơi Trú (the Refuges) ẩn ba lần.
[10] Rồi, bởi vì Niệm Yêu thương (Thought of Love)
Với tất cả các tạo vật là tiên quyết,
Người ta nhìn ra đến toàn thế giới,
Đau khổ trong sự chết, luân hồi (transmigration),
Và tái sinh trong ba kiếp xấu:
[11] Ngay khi nhìn thấy đau khổ, chính con người đau khổ;
Và ai ao ước giải thoát thế giới
Khỏi chính nguyên ủy của sự đau khổ này,
Phải dẫn đến Niệm Giác ngộ
Hứa không bao giờ quay trở lại.
….
[19] Quyết tâm tốt sẽ không được xúc tiến
Mà không có thề nguyền tiến bộ trong tâm trí;
Do đó người nào tìm kiếm sự lớn mạnh trong quyết tâm của mình cho
Sự Giác ngộ toàn bích, nghiêm chỉnh đưa ra cam kết.
….
[31] “Thanh tịnh hóa (purify) các hành động của
Thân xác và lời nói của tôi cách hoàn toàn,
Tôi cũng sẽ tẩy sạch hoạt động của tâm trí tôi nữa;
Chẳng bao giờ một hành động không đoan chính nào sẽ là của tôi.”
[32] Theo tinh túy, sự thanh khiết của thân xác, lời nói, và tâm trí của một người
Có nghĩa là giữ lời thề nguyền mà ý hướng đang tiến triển;
Vì bằng cách thực hành tốt Ba Cách rèn luyện hạnh kiểm (Three Conduct Trainings),
Sự đánh giá cùng ba cách đó trở nên vĩ đại hơn.
….
[35] Y như một con chim với cánh không đủ lông
Không thể bay cao lên trời;
Thì không với quyền lực của siêu tri thức (superknowledges),
Người ta không thể làm việc cho điều thiện (của) tha nhân.
….
[41] Khi sự Tĩnh lặng (Calmness) thiền yoga (yogic) đã đạt được,
Siêu tri thức cũng đạt được;
Nhưng sự tối tăm vẫn chưa bị hủy diệt
Mà không có sự toàn bích của tâm kiến (insight).
[42] Từ đó, để lấy đi mọi sự tăm tối
Của sự đau đớn và trong tri thức của mình,
Người thiền yoga phải liên tục trau luyện
Sự toàn bích của Tâm kiến cùng với Phương tiện (Means).
….
[47] “Tâm kiến” đưọc giải thích đầy đủ như là nhận biết
Tánh không (Emptiness) của bản chất nội tại.
Trong việc hiểu rằng các Uẩn[7] (Aggregates) và
Các cơ sở dục (Sense-bases) và Tính Vật thể (Elements) không trỗi sinh.
….
[53] Như thế, không quan niệm bản chất nội tại
Trong mọi hiện tượng bất kể là gì
Là chiêm ngắm Vô Ngã (Non-Self) của nó; điều
Cũng y như đang chiêm ngắm với Tâm kiến.
[54] Và Tâm kiến này không nhìn thấy
Bản chất nội tại trong bất cứ hiện tượng nào
Là cùng một Tâm kiến đó được giải thích như là Tuệ (Wisdom).
Trau dồi nó mà không tư duy khái niệm.
[55] Thế giới của thay đổi bùng lên từ tư duy
Khái niệm, điều chính là bản chất của nó;
Việc lấy đi hoàn toàn tư duy
Như vậy là Niết bàn cao cả nhất (the Highest Nirvana).
III. TỪ ĐẠO GIÁO[8] – LÃO TỬ, ĐẠO ĐỨC KINH (From Daoism Laotse, Tao Te Ching)
* CHƯƠNG 1 (Chapter 1)
Đạo mà có thể nói đến
Không phải là đạo bất biến (constant);
Tên mà có thể gọi ra
Không phải là tên bất biến.
Cái không tên là sự khởi đầu của trời và đất;
Cái được gọi tên là mẹ của vô số tạo vật.
Từ đó luôn luôn tự loại bỏ các ao ước nhằm quan sát các bí mật của nó;
Nhưng luôn luôn tự cho phép có ao ước nhằm quan sát các biểu hiện của nó.
Hai điều này như nhau
Nhưng phân rẽ theo tên gọi khi chúng xẩy ra.
Vì là giống nhau, chúng được gọi là các huyền nhiệm,
Huyền nhiệm trên hết huyền nhiệm—
Cổng của các bí ẩn nhiều tầng[9].
* CHƯƠNG 11
Ba mươi căm xe, chia nhau một vành xe.
Thích nghi cái chẳng là gì vào trong đó cho mục đích trong tay, và quí vị sẽ có công dụng của cái xe.
Nhào đất sét nhằm làm một đồ chứa đựng.
Thích nghi cái chẳng là gì vào trong đó cho mục đích trong tay, và quí vị sẽ có công dụng của đồ chứa đựng.
Cắt trống cửa chính và cửa sổ nhằm làm một căn phòng.
Thích nghi cái chẳng là gì vào trong đó cho mục đích trong tay, và quí vị sẽ có công dụng của căn phòng.
Như thế những gì chúng ta đạt được là Một điều gì, thế nhưng nhờ vào Chẳng là gì mà điều này có thể được đưa vào công dụng[10].
IV. TỪ DI SẢN DO THÁI
ĐỆ NHỊ LUẬT 6, 4-9 (From The Jewish Heritage Deuternomium[11] 6, 4-9)
Israel, hãy nghe! (tiếng Hebrew Ś[h]ema’)
Giavê (Jahwe) là Thiên Chúa của chúng ta, Giavê duy nhất.
Do đó, anh chị em sẽ yêu thương Giavê, Thiên Chúa của anh chị em, với hết con tim của anh chị em, và với trọn linh hồn anh chị em, và với trọn sức mạnh của anh chị em.
Hãy đưa vào con tim các lời này mà hôm nay tôi ra lệnh cho anh chị em. Rèn luyện chúng cho con cái anh chị em. Nói về chúng ở nhà và bên ngoài, bất luận anh chị em bận rộn hay đang nghỉ ngơi. Buộc chúng vào cổ tay anh chị em như là một dấu chỉ và để chúng thành vật treo trên trán anh chị em. Viết chúng vào trụ cửa nhà anh chị em và trên các cổng của anh chị em (Đnl. 6, 4-9).
V. TỪ SỰ KHỞI ĐẦU CỦA HỒI GIÁO – KINH CÔRAN[12] (From the Beginning of Islam The Qur’an)
* SURE 96: 1-5: CÁI PHÔI (The Embryo)
Nhân danh Allah, nhân đức nhất, luôn luôn thương xót
Hãy đọc nhân danh Đấng đã tạo dựng,
Đã tạo dựng con người từ cái phôi;
Hãy đọc, vì Chúa của quí vị là từ tâm nhất,
Đấng đã dạy bằng cây bút,
Đã dạy con người những gì nó không biết.
* SURE 1: 1-7: LỜI MỞ ĐẦU (The Prologue)
Nhân danh Allah, nhân đức nhất, luôn luôn thương xót
Mọi chúc tụng dâng lên Allah, Chúa của tất cả các thế giới.
Từ tâm nhất, luôn luôn thương xót.
Vua của Ngày Phán đoán.
Chỉ Ngài mà thôi chúng con thờ lạy, và chỉ Ngài mà thôi chúng con đến xin giúp đỡ.
Xin hướng dẫn chúng con (lạy Chúa) đến con đường ngay thẳng,
Con đường của những ai Ngài đã chúc phúc,
Không phải của những ai đã hưởng cơn giận của Ngài,
cũng chẳng của những ai đã đi lạc đường.
***
CHÚ GIẢI CHUYÊN NGỮ
(Glossary)
* Ghi chú: Chú giải chỉ bao gồm các khái niệm được nói đến trong sách này.
(Người dịch ghi chú: Vì chú giải sắp xếp theo thứ tự mẫu tự tiếng Anh nên chúng tôi xin giữ nguyên cách sắp xếp và ghi nghĩa tiếng Việt khi cần)
Ātman (Bản ngã)
Nghĩa đen tiếng Sanskrit[1]: hơi thở, thở, thường được dịch như là linh hồn, nguyên lí của sự sống, linh, trước tiên là nguyên lí của sự sống cá thể, về sau cũng là linh hồn của thế giới. Trong Upanishads (à Veda), ātman gần được đồng hóa với brahman = nguyên lí của hiệp nhất trong hoặc đàng sau mọi đa dạng, thế nào để ātman và Brahman, thực tại tuyệt đối, là một hoặc không-hai (not-two) (trong nhận thức về advaita = giáo điều Không-Hai). Giáo điều Ấn độ giáo bị từ khước trong giáo điều Phật giáo về anātman = không-ātman.
Avatāra
Nghĩa đen tiếng Sanskrit: đi ngang qua, di chuyển vượt qua. Trong Ấn độ giáo, một khuôn mặt của vị xuống trần (descent), cách riêng của thần chúa Vishnu đã tự hóa thân thành con người theo một phương cách cứu độ; theo nhận thức ban đầu: bất cứ khi nào một thời đại kêu mời một thời đại mới và chân chính. Thoạt tiên có mười avātara; về sau khái niệm được mở rộng đến các nhân vật lịch sử như Đức Phật hoặc Đức Kitô và các vị khác. Theo thần học Ấn độ, chuyên ngữ cũng được sử dụng như là diễn dịch của “nhập thể.”
Bodhisattva (Bồ tát; Bồ đề tát đỏa)
Nghĩa đen tiếng Sanskrit: người được thức tỉnh (awakened) [đến giác ngộ [khai minh] – enlightment]. Trong à Phật giáo Đại thừa, một ai đó sắp đạt đến hoàn toàn giác ngộ (enlightment), nhưng trong tinh thần đồng cảm với những ai vẫn còn đang phấn đấu trong phương cách, người đó từ khước bước cuối cùng và quay về lại với người không giác ngộ giúp họ cũng đạt đến mục đích cuối cùng nữa. Nhưng với số đông con người đang phấn đấu trung thành và đáng tín nhiệm, Bodhisattvas (à Kuan-yin[2]) là các khuôn mặt của sự cầu khẩn và người giúp đỡ trên phương cách hoàn thành.
Brahman à Ātman
Buddha (Phật; Đức Phật)
Như Kitô, Phật (Buddha) cũng không tên mà là một tước vị: Đấng được thức tỉnh, Đấng giác ngộ. Giác ngộ thoạt đầu được tuyên bố cho người sáng lập lịch sử của phương cách giải thoát giác ngộ, Siddharta Gautama Shākyamuni[3] (560-480). Tuy nhiên, kể từ khi nó là mục đích của bất cứ ai để đạt đến giác ngộ, theo quan điểm của Đức Phật lịch sử, nhiều người trước và sau ngài được cho là đã đạt đến Phật quả (toàn giác: Buddhahood) và, do đó, cũng đều được gọi là Phật nữa.
Discretio spiritum
Tiếng Latin: tinh thông về linh (discernment of spirits). Nó nói đến giáo điều về tinh thông các linh như được giải thích trong hai loạt về luật lệ trong sách Thực tập tâm linh (Spiritual Exercises[4]) của Thánh Ignatius xứ Loyola (1491-1556). Nguyên thủy, giáo điều tính trở lại đến nghệ thuật của các Tổ phụ sa mạc và các phương pháp của họ để đi đến một sự phán đoán rõ ràng về các động viên nội tại của một người và để tìm được các phương cách phân biệt giữa sự hướng dẫn của Chúa Thánh Linh và các thúc đẩy của các “linh” khác. Trong lúc này, các luật này được áp dụng bất cứ nơi đâu chúng ta đang quan sát sự hướng dẫn của Chúa Linh trong “các dấu chỉ của thời đại,” do đó, không chỉ trong cá thể, mà còn trong cuộc sống giáo hội và xã hội.
Dominus Iesus (Chúa Giêsu)
Dominus Iesus là hai từ đầu tiên của Tuyên ngôn của Ủy ban về Đức tin (Declaration of the Congregation of Faith) được Hồng y Joseph Ratzinger kí vào ngày 6 tháng 8, 2000 và phát hành tại Rôma vào ngày 5 tháng 9, 2000. Theo phụ đề của nó, tuyên ngôn được tập chú vào hai điểm, tính độc đáo và tính phổ thông cứu độ của Đức Giêsu Kitô và của Giáo hội. Không nghi ngờ gì, phần thứ nhất được nhấn mạnh. Nó phải được nhìn theo liên hệ với khuyến cáo về cuốn sách của Cha Jacques Dupuis SJ bàn đến các vấn đề của một nền thần học Kitô giáo về chủ thuyết số nhiều tôn giáo, được xuất bản ít tháng về sau ngày 24 tháng giêng, 2001.
Doxology
Nghĩ đen tiếng Hilạp: doxa = sư huy hoàng, sự vinh quang + logos = lời nói, một vị Thiên Chúa vinh danh lời nói hoặc cầu nguyện. Theo ý nghĩa đích đáng, nó là một cách thức về cầu nguyện chính thức qua đó Thiên Chúa hoặc Đức Giêsu Kitô được đề cập đến và dẫn chiếu được đưa đến sự vĩnh cửu, và cộng đoàn được mời gọi đáp lại “Amen.” Xem kết luận các kinh nguyện phụng tự như “Thiên Chúa…. Chúng con xin điều này qua Chúa Giêsu Kitô của chúng con, Đấng đang sống, và đang cai trị với Ngài và Chúa Thánh Linh, muôn đời mãi mãi.” Theo một nhận thức rộng rãi hơn về chuyên ngữ này, cấu trúc cầu nguyện xuất hiện lại nơi đâu việc thực hành cuộc sống của một người trở nên phương cách tuyên xưng Thiên Chúa bằng cách đi theo và giao phó chính mình cho Đức Giêsu Kitô được thấm nhuần bởi quyền lực của Chúa Linh của Người.
Hypostasis[5] (Bản chất; Bản thề)
Một khái niệm mù mờ với nhiều người đương thời – nghĩa đen từ tiếng Hilạp là “nằm bên dưới; ở cơ sở” (underlying) – , nó là một trong các khái niệm Hilạp có ảnh hưởng vào thời các công đồng ban đầu, cách riêng Chalcedon, và đã trở nên một trong các trụ cột trong việc giải thích mối liên hệ giữa thần thiêng và con người àbản thế trong con người của Đức Giêsu Kitô (từ chìa khóa: sự hiệp nhất bản thể – hypostatic union) và các mối liên hệ nội tại Ba Ngôi giữa Thiên Chúa (Cha), Đức Giêsu (Con trai, Lời) và Thánh Linh. Một lí do cho nhận thức lẫn lộn là sự kiện rằng việc dịch tiếng Latin của hypostasis được thực hiện theo một phương cách có phần không nhất quán, một phần bằng bản thể (substantia), một phần bằng con người, ngôi vị (persona). Hậu quả là khái niệm mất ý nghĩa đích đáng của nó về sau, và đưa đến nhận thức về các công bố của Chalcedon có phần khó khăn. à Person.
Immanence à Transcendence
Individuality à Person
Karma (Nghiệp)
Tiếng Sanskrit: hành vi, hành động. Nó là một trong các khái niệm nền tảng nhất của tư duy và tâm linh Ấn độ. Trong các bản văn Veda (àVeda), karma được sử dụng vào các hành động nghi thức và hi tế, nhưng cũng vào các hành vi được ra lệnh hoặc bị ngăn cấm bởi trật tự thần thiêng (divine order). Karma tốt và karma xấu gây ra và ảnh hưởng vòng luân hồi (cycle of rebirths); bằng điều này nó nhận lấy sự đánh giá luân lí. Như thế karma giả định trước một nhân quả (causality) can thiệp vào nhiều cuộc hiện hữu, nó được nối kết với niềm tin vào tái sinh (reincarnation), và hàm ý các tiêu chuẩn luân lí. Bởi vì sự liên nối kết của mọi hiện thân, karma là một yếu tố nền tảng của lịch sử từ chính nó không bị giới hạn đến sự hiện hữu của các con người đơn lẻ, nhưng thực thi một ảnh hưởng trên lịch sử như vậy. Bởi vì hàm ý luân lí của nó, sự hiện hữu nghiệp chướng (karmic) không thể được xem như là một chủ thuyết định đoạt máy móc, cho dẫu vấn đề ý nguyện tự do cho đến nay đã không được giải quyết theo một phương cách thỏa đáng. Và thế nhưng, các suy tư và diễn dịch khác nhau về sự sống nghiệp chướng kêu gọi niềm tin rằng người ta phải vượt qua sự sống nghiệp chướng và khao khát được cứu vớt khỏi nó (theo ngôn ngữ Ấn độ giáo: moksha = giải thoát).
Karunā (Từ bi)
Tiếng Sankrit: lòng thương xót, lòng đồng cảm, “có cảm tình.” Khái niệm cùng có ý nghĩa với àPrajňā = Tuệ (wisdom), hai phía của sự hiện hữu được giác ngộ.
Kenotic Christology/Theology (Kitô học/Thần học tự hạ)
“Kenotic” xuất phát từ động từ Hilạp kenoun = làm cho rỗng không, hoặc danh từ kenōsis, cũng ekkenōsis = hành động làm cho rỗng không. Động từ được áp dụng cho Đức Giêsu xứ Nazareth mà trong Người Thiên Chúa “đã tự làm cho rỗng không,” và đã trở nên con người = không-Thiên-Chúa và tự phú thác vào sự chết (xem Pl. 2, 9). Cách xử lí nhận được tính thực tại mới ngay khi nó được so sánh với à Shūnyatā = việc làm cho rỗng không, tánh không (emptiness: không, Pháp không) trong à Phật giáo Đại thừa nơi nó đóng một vai trò trung tâm trong nhận thức phương cách và mục đích của cuộc sống Phật giáo. Hậu quả, hơn là “sự hư vô (tuyệt đối)” ([absolute] nothingness), khái niệm về “tính không” đạt được sự quan trọng cao trong cuộc đối thoại Phật-giáo-Kitô-giáo.
Kuan-yin (Quan âm)
Tiếng Trung quốc, Tiếng Sanskrit Avalokiteshvara, tiếng Nhật Kannon là một trong các à Bodhisattva (Bồ tát) danh tiếng trong à Buddhism Mahāyāna (Phật giáo đại thừa). Nguyên thủy, ông, về sau bà, được gắn liền với Phật Amida hoặc Phật Amithāba[6] (tiếng Sanskrit), Chúa của phương Tây nơi trong vũ trụ của Phật giáo đặt để vị trí của “Tịnh độ; Cực lạc” (Pure Land) của sự hoàn tất. Ông là Bồ tát của lòng đồng cảm và thương xót và trong khả năng này được nhiều người tại Trung và Đông Á cầu khẩn. Tại Nhật, nơi Kannon thường được tượng trưng bằng người đàn bà với đứa con, các khuôn mặt của Kannon được phục vụ trong thời bách hại Kitô giáo như là các khuôn mặt tiềm ẩn của Đức Maria Mẹ của Đức Giêsu.
Mahāyāna Buddhism
= Phật giáo Đại thừa (Great Vehicle). Kề cận bên Hῑnayāna Buddhism = Phật giáo Tiểu thừa (Little Vehicle), nó là nhóm và hình thái lớn thứ nhì của Phật giáo, ngày nay chủ yếu bành trướng tại Trung và Đông Á. Phật giáo Tây tạng là thành phần của Đại thừa; tuy nhiên, thường như là Kim cang thừa (Diamond Vehicle) cũng được xem như là hình thái thứ ba của Phật giáo. Mahāyāna là một “chiếc xe lớn” (great vehicle) (tức là, đi qua bờ bên kia) bởi vì hơn trong Phật giáo nguyên thủy, phương cách và giáo huấn của Đức Phật được mở rộng ra và làm dễ dàng thành một phương cách cứu độ cho mọi sinh vật. Trong lịch sử của Phật giáo, có một nỗ lực liên tục để phục hồi lại tính phổ quát của phương cách giải thoát. Nó có thể dễ dàng được quan niệm trong sự kiện rằng các hình thái khắt khe về “Tự lực” (Self Power) hoặc Phật giáo quán tưởng (meditative) (tiếng Trung quốc Chan; tiếng Nhật Zen[7]) khêu lên hình thái bổ túc “Tha lực” (Other Power) hoặc Phật giáo Amida, trong đó việc cầu khấn với “Tha lực” của Phật Amida và và các Bồ tát của ông ấy (à Quan âm) đã trở nên rất phổ thông tại Trung quốc, Korea và Nhật. Một bước xa hơn đã được hoàn tất trong sự phát triển của các tổ chức giáo dân mạnh mẽ vào thế kỉ thứ 20.
Mandala (Mạn đà la)
Nghĩa đen tiếng Sanskrit: vòng tròn. Mandalas trong Ấn độ giáo và Phật giáo là các hình ảnh mô tả (pictorial) hình vuông hoặc/và tròn được sử dụng trong các thực hành chiêm niệm, và nhờ các hình thái và màu sắc đưa đến việc tiếp xúc với thế giới nội tại và nơi cư ngụ của thần thiêng. Tâm lí học hiện đại cũng khám phá ra trong nghệ thuật hội họa mandala dẫn đến chính bên trong và bản ngã của một người. Trong Kitô giáo, các hình thái mandala đã được khám phá lại trong các hình ảnh và ảnh tượng cổ điển về Đức Kitô và Đức Maria. Một địa điểm đặc biệt sẽ được ổn định cho các minh họa viễn tượng của Thánh Hildegard xứ Biden (Đức).
Monophysitism (Lạc giáo một bản thể mà thôi)
= Lạc giáo Kitô giáo trong đó một trong hai à (natures) bản thể của Đức Giêsu Kitô bị coi thường hoặc chối bỏ. Trong khi vào các thời ban đầu, nhân tính của Đức Kitô bị giảm thiểu, trong thời chúng ta, thông thường hơn, thiên tính của Người bị tranh cãi.
Nature (in theology) (Bản thể [trong thần học])
“Nature” trong thần học không được nhận thức như là vũ trụ, các kì hạn tăng trưởng và theo chu kì đã đổi mới thế giới của tất cả các hiện thân đang sống. Nó là một khái niệm vay mượn từ triết học Hilạp, và có nghĩa là tinh túy của một hiện thân. Những gì thoạt tiên được áp dụng gần hết cho các hiện thân hữu tận về sau cũng được sử dụng vào tinh túy của Thiên Chúa, Đấng được coi như là Hiện thân như thế. Theo ý nghĩa này, nhân tính và thần tính là hai “bản thể” (natures), bản thể con người và thần thiêng mà cả hai đều được thể hiện đầy đủ trong một con người duy nhất của Đức Giêsu xứ Nazareth.
Narrative (Tường thuật)
“Tường thuật thần học” (narrative theology) nhắc nhở đến sự kiện rằng thần học từ nguồn gốc không khởi đầu với các lập luận; đúng hơn nó sống với các tường thuật vĩ đại mà chúng ta tìm thấy trong Kinh thánh. Nó bắt đầu với các chuyển kể về tạo dựng và sa ngã và chấm phá cách đối xử xa hơn của Thiên Chúa với các tạo vật của Người trong các câu chuyện và biến cố, tất cả các điều đó tìm thấy sự tiếp tục của nó trong câu chuyện cuộc đời của Đức Giêsu xứ Nazareth. Trước hết, những gì đã được trao cho chúng ta theo phương cách tường thuật, phải được chuyển lại cho các thế hệ tương lai theo phương cách tương tự. Không cưỡng lại tất cả các suy tư và lập thuyết cần thiết và hữu ích, giáo hội, trước hết, là một cộng đoàn tập chú vào các hồi ức của nguồn gốc của nó trong Đức Giêsu Kitô, điều phải được giữ sống động, và vào các tường thuật phải được chuyển giao. Hậu quả là, ngày nay, nghiên cứu lịch sử được nhấn mạnh trong khi đề cập đến Đức Giêsu xứ Nazareth trước khi đi vào tính có vấn đề của việc diễn dịch và suy tư lí luận.
Negative Theology/Christology (Thần học/Kitô học tiêu cực)
Khái niệm “thần học tiêu cực” nguyên thủy được nối kết với Dionysius Giả thuộc Tòa án công khai (Pseudo-Dionysius the Areopagite[8]), một nhà thần học chưa định được nhân dạng của thế kỉ thứ 5 SCN; ông chuyên nói về Thiên Chúa bằng cách cô đọng vào những gì Thiên Chúa không phải là. Phương cách làm thần học này được tiếp tục vào Thời Trung cổ với Thomas Aquinas, Bonaventure và các người khác, về sau nữa với các nhà thần học thần bí cổ điển như Gioan Thánh giá tại Tây ban nha, Thầy Eckhart và các người đại diện khác của giáo thuyết thần bí người sông Rhine và Đức, cũng kể cả Nikolaus xứ Kues và những người khác. Nó khơi lên sự quan tâm mới vào một thời buổi khi việc nói về và tin tưởng vào Thiên Chúa trở nên có phần khó khăn. “Kitô học tiêu cực” mô tả các giới hạn của nhận thức con người trong việc tích cực giải thích Đức Giêsu Kitô, “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực.” Một điểm khởi đầu khác gần gủi với Kitô học tiêu cực đã trở nên những gì được gọi là à Kitô học hạ mình (kenotic Christology). Thần học tiêu cực liên hệ mật thiết với ngôn từ ẩn dụ và biểu tượng.
Nῑrvāna (Niết bàn)
Tiếng Sanskrit: thổi đi mất, dập tắt đi. Khái niệm thoạt tiên được sử dụng trong Ấn độ giáo đã trở nên ý nghĩa danh tiếng về mục đích mà con người nỗ lực đạt đến trong Phật giáo. Thậm chí nếu nhân danh sự tách rời cội rễ của mọi thứ kể cả các khái niệm, niết bàn chủ yếu được diễn đạt cách tiêu cực, nó phải được hiểu theo một cách thế tuyệt đối tích cực. Do đó, cách riêng trong à Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna Buddhism), chúng ta tìm thấy các diễn đạt tích cực như giác ngộ, giải thoát, an lạc (bliss) và còn nữa. Cũng xem à Shūnyatā. Bất cứ nơi đầu nῑrvāna được diễn dịch như là “(sự) hư vô” (nothing[ness]), dù thế nào cũng không được nhận thức nó theo một phương cách không gì thực sự tồn tại (nihilistic way).
Person (in theology) (Ngôi vị [trong thần học])
Trong thần học, từ ngữ này nguyên xuất phát từ tiếng Latin không thể đơn giản chỉ trao đổi qua lại với “con người” (human). Thực sự, nguồn gốc tiếng Latin chứng tỏ rằng “ngôi vị” (person) không phải là một trong các khái niệm cổ điển vay mượn từ triết học Hilạp. Nhìn đến các điểm tiếp xúc, có hai chuyên ngữ Hilạp: à hypostasis và prosopon[9]. Hypostasis hữu hiệu nơi đâu – như với Boëthius – ngôi vị được quan niệm như là bản chất (substance) cá thể, không thể trao đổi được (unexchangeable) của một hiện thân có lí trí hoặc của một à “bản thể” (nature) tâm linh. Trong nhận thức nhân chủng học, hiện-thân-bằng-và-trong-chính-mình (being-by-and-in-oneself) được nhấn mạnh đến điểm rằng trong tính không thể trao đổi của mình, một ngôi vị trở nên không thể truyền thông được (incommunicable), nghĩa là, người đó là độc đáo trong cốt lõi nội tại của mình cho đến nổi người đó không còn có thể truyền thông (communicate) chính mình xa hơn nữa. Tuy nhiên, khái niệm “ngôi vị” đến gần gủi hơn với prosopon Hilạp = mặt nạ (mask) của một diễn viên đang “phát ra tiếng” (sounds) hoặc trở nên nghe được (audible) qua mặt nạ (tiếng Latin personare), và bằng điều này người đó liên hệ với (các) người nghe (auditor[s]), nghĩa là với các người khác. Trong khi khái niệm “bản chất” (substance) hoàn toàn không đích đáng trong suy tư về Ba Ngôi thánh trừ phi nó sẽ có thể kết thúc bằng niềm tin vào ba thần chúa (giáo thuyết tam thần – tritheism), tính tương đối (relationality) là một điểm xuất phát tốt. Không đi vào lịch sử phức tạp của khái niệm, chúng ta phải duy trì rằng trong thời đại hiện đại, khái niệm “ngôi vị” bao gồm hai thành tố quan trọng ngang nhau: tính cá thể (individuality) nói đến tự nhân dạng không thể trao đổi được (unexchangeable self-identity) và tính tương đối (relationality) nói đến và mở ra các phương cách cho việc truyền thông với người khác và cái Tha (the Other[10]). Nó có thể được thảo luận xa hơn liệu hiện-thân-từ-một cái-khác (being-from-another) không xứng đáng sự ưu việt trên hiện-thân-bằng-và-trong-chính-mình. Và nó – theo thần học – cũng có thể được hỏi liệu tính ngôi vị (personality) phải được tư duy từ con người đến Thiên Chúa, hoặc đúng hơn, từ Thiên Chúa đến con người. Dù sao, khái niệm về ngôi vị trong các khía cạnh đa dạng của nó là một trong các khái niệm quan trọng trong cuộc đối thoại liên văn hóa và liên tôn giáo. Nó không thể bị lơ là trong nghiên cứu so sánh về nhân chủng học và vụ trụ học Ấn độ và Trung quốc.
Pluralist theology of religion (Thần học theo thuyết số nhiều về tôn giáo)
Đối nghịch với giáo điều rằng đạt đến cứu độ là độc quyền (exclusive) (xem “Extra Ecclesiam nulla salus = “Chẳng có sự cứu độ bên ngoài Giáo hội”) hoặc bao quát (inclusive) (xem “Kitô hữu giấu tên” của Karl Rahner = bị ràng buộc vào Đức Giêsu Kitô cách “không biết đến”) liên kết đến Kitô giáo, các tác giả của nền thần học theo số nhiều về tôn giáo – trên tất cả là John Hick, Wilfred C. Smith, Paul F. Knitter – khẳng định hoặc có xu hướng khẳng định rằng độc lập với Kitô giáo và hành động cứu độ của Đức Kitô, các tôn giáo khác đều là các phương cách của sự cứu độ. Qua điều này, họ phản ứng chống lại chủ tuyết tuyệt đối (absolutism) Kitô giáo như được trình bày kể từ giai đoạn xâm lăng thuộc địa và các hoạt động truyền giáo, cũng như đòi hỏi sự bình đẳng của các thành viên trong tiến trình đối thoại. Trong trường hợp cuối cùng, tuy nhiên, câu hỏi về chân lí bị giảm thiểu nhiều, nếu thậm chí không loại trừ, thế nào để chính các niềm tin thường được thảo luận theo các phương cách có phần rút gọn. Không nghi ngờ gì, các đại diện của cách xử lí theo thuyết số nhiều cách mạnh mẽ cũng được nỗ lực để cống hiến ý kiến của họ như là thích hợp với nhận thức Kitô giáo. Tuy nhiên, bởi vì trong nhiều điểm, họ hiển nhiên bỏ lại đàng sau các giáo huấn Kitô giáo tiêu chuẩn, cuộc tranh luận cũng phải giải quyết các lập luận triết lí (các vấn đề tri thức học như khả năng của con người tìm kiếm chân lí và các vấn đề khác) và thần học và Kitô học nữa. Phải ghi nhận rằng khái niệm được nói đến ở đây không được lẫn lộn với các hình thái khác của thần học theo thuyết số nhiều, bởi vì, dĩ nhiên, bên trong các môn thần học khác nhau, chúng ta gặp được tính số nhiều của các khái niệm và, hậu quả là, khái niệm “thần học về thuyết số nhiều” tự nó ngày nay được áp dụng theo các phương cách khác nhau.
Plurality/pluralism (Tính số nhiều/chủ thuyết số nhiều)
Cả hai khái niệm phần lớn được sử dụng theo một phương cách có phần không phân biệt. Nói chính xác, “tính số nhiều” nói đến sự kiện không thể từ chối được về tính đa dạng và tính vô số trong sự sống xã hội cũng như trong ngôn ngữ và tư duy con người, trong khi “chủ thuyết số nhiều” theo ý nghĩa nhất định của nó liên quan với các nguyên ủy của tính số nhiều, và thường được sử dụng theo một phương cách có phần lí tưởng.
Prajňā (Tuệ; Trí huệ; Bà la mật)
Tiếng Sanskrit: uyên bác, tri thức. Nối kết với giác ngộ (enlightenment; khai minh) – trong Phật giáo Đại thừa – trí huệ (wisdom) là tri thức bao quát và sự giải thoát qua đó con người tìm tiếp xúc với và nhận ra thực tại bao gồm tất cả. Thậm chí nếu khái niệm hình như liên hệ đến khả năng thông tuệ của con người, không thể bỏ qua rằng nó nền tảng nói đến khía cạnh tâm linh của hiện hữu con người. Con đường đến sự viên mãn của trí huệ dẫn qua Shūnyatā[11], “sự làm cho rỗng không” căn bản hoặc sự tách rời của mọi sự. Tuy nhiên, prajňā không được nhận ra mà không có à karunā (từ bi), sự đồng cảm bao gồm tất cả với tạo vật đang đau khổ và được giác ngộ.
Relationality à Person
Rigveda à Veda
Samsāra (Luân hồi)
Nghĩa đen tiếng Sanskrit: đi vòng tròn, bước vòng quanh. Trong Ấn độ giáo và Phật giáo, nó nói đến giáo huấn căn bản về chu kì (cycle) hoặc bánh xe (wheel) của sự sinh ra lại. Theo Diệu đế thứ nhất được rao giảng bởi à Buddha (Đức Phật) lịch sử, kinh nghiệm về chu kì sinh ra lại được tóm tắt trong khái niệm “đau khổ.” Tất cả con người cần đến việc cứu độ khỏi đau khổ. Phù hợp, thông điệp trung tâm được tuyên bố trong Diệu đế thứ ba của thuyết pháp của Đức Phật tuyên xưng tính có thể được của việc trở nên thoát khỏi đau khổ (à Nῑrvāna). Chỉ trong thời hiện đại, cách riêng tại các nước phương Tây, có các nỗ lực để diễn dịch việc tái sinh cách tiêu cực như là các giai đoạn thăng hoa đến mục đích ao ước.
Shūnyatā (Śūnyatā) (Tánh không)
Danh từ tiếng Sanskrit śūnya = trống rỗng. Theo ý nghĩa triết lí và tôn giáo của nó, nó bắt nguồn từ Nāgārjuna, một nhà tư duy Ấn độ của Thế kỉ thứ 2 SCN. Ngược lại với tư duy Ấn độ ngày xưa – tương tự với tư duy phương đông – qui bản chất cho mọi sự, và một cốt lõi con người cho loài người, trong nhận thức Phật giáo, mọi sự hiện hữu mà không có sự vĩnh viễn bản chất (substantial permanence), bản ngã (self) hoặc cái tôi (ego). Hai giáo điều giải thích thông thường nhất nói (1) đến anātman = vô ngã (not-self), việc thiếu sót bất cứ sự nâng đỡ không vật chất nào hoặc chủ thể của hành động và kinh nghiệm – chống lại sự khẳng định của à ātman = nguyên lí của sự sống, linh hồn, vv., và (2) đến tiếng Sanskrit pratῑtyasamutpāda = [luật về] nhân quả qua lại (mutual causality), sự xuất phát hoặc các liên hệ tùy thuộc lẫn nhau, qua đó mọi sự xuất phát và hủy diệt mà không xác định chủ thể trong sự tùy thuộc qua lại (reciprocal dependence); luật là phương cách khác để trình bày chu kì đau đớn của các lần sinh ra lại. Hậu quả là, chỉ có một phương cách giải thoát duy nhất: việc nhận ra tính hư không phổ quát của mọi sự, và – theo chuyên ngữ tôn giáo – vượt qua tất cả các hình thái của ràng buộc theo một phương cách bao quát của việc làm trống rỗng chính mình (emptying-oneself). Điều này – nói cách khác – dẫn đến à nῑrvāna (niết bàn) – theo chuyên ngữ tích cực – đến giác ngộ và tự do căn bản, điều, tuy nhiên, không thể được mô tả xa hơn nội dung của nó bằng cách sử dụng ngôn ngữ.
Transcendence (Siêu việt; Thăng hoa)
Nghĩa đen, nó có nghĩa là vượt qua, đi ngang qua. Khái niệm được sử dụng trong triết học và thần học và có nghĩa:
(1) hành động vượt quá lãnh vực kinh nghiệm và tư duy giác quan,
(2) “cái bên kia” (the”beyond”) của chính kinh nghiệm và tư duy.
Theo ngôn từ con người bình thường, sự siêu việt trở nên một cách diễn đạt mới về Thiên Chúa như là Đấng tạo dựng không thể là thành phần của tạo dựng. Theo ý nghĩa này, thần học Kitô giáo nhấn mạnh đến sự kiện rằng mọi hiện thân được tạo dựng đều liên hệ với Thiên Chúa, rằng, tuy nhiên, nhân danh tính độc lập và ý nguyện tự do của Người, một mối liên hệ ngang bằng không thể được xác định từ phía Đấng tạo dựng đến tạo vật. Và thế nhưng, chúng ta không nên bỏ qua rằng trong toàn bộ sự siêu việt của Người, cùng vị Thiên Chúa đó chính là tinh túy và cốt lõi nội tại của tất cả các hiện thân được tạo dựng và rằng sự tạo dựng không thể được xem như là một hành động riêng lẻ vào lúc khởi đầu, nhưng tiếp tục theo dòng thời gian. Theo ý nghĩa này, chúng ta nói đến sự có mặt khắp nơi (immanence) của Thiên Chúa; tuy nhiên, có mặt khắp nơi không thể được diễn dịch theo ý nghĩa rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa tự nó cạn kiệt trong sự hiện diện của Người bên trong các hiện thân được tạo dựng, và như thế cuối cùng, Đấng tạo dựng và tạo vật đều tương đồng (identical) (chủ thuyết phiếm thần – pantheism).
Truth (Chân lí)
Vấn đề chân lí không thể được giải quyết bằng cách đơn giản nói đến nhận thức phổ thông thường ngày, nơi chân lí là sự đồng dạng (conformity) giữa những gì được thừa nhận và những gì đang hiện hữu, hoặc sự đồng dạng của kết quả tư duy (intellection) và hiện thân, hoặc tư duy/ngôn từ và hiện thân. Có nhiều câu hỏi:
(1) liên quan đến khả năng thông tuệ (intelligibility) con người và khả năng nhận biết và nắm bắt chân lí (sự mở rộng của tri thức con người, các giới hạn ngôn ngữ trong việc diễn đạt chân lí,.v.v…);
(2) nói đến sự khác biệt của sự vật (đối thể – objects) và con người (các chủ thế [subjects] khác). Chẳng một hiện thân con người nào có thể bao quát được biết đến hoặc có thể làm thành một đối thể đơn thuần của tri thức; hơn nữa, liên quan đến ngôi vị con người, câu hỏi về chân lí cũng trở nên câu hỏi về sự thật (veracity);
(3) liên quan đến tính đa dạng của các khái niệm: ví dụ, trong Kinh thánh, chúng ta có thể phân biệt giữa tiếng Hebrew ‘emēt = tính kiên định (steadfastness), tính ổn định, tính đáng tin cậy, tính đáng tín nhiệm; tiếng Hilạp alētheia = tính không bị che dấu (unhiddenness), “dọn sạch trở ngại” (“clearing”); và tiếng Latin veritas = sự thực, tính đáng tín nhiệm, điều chứng tỏ rằng cũng có đầy ý nghĩa để tìm hiểu các hàm ý (connotations) của các chuyên ngữ được sử dụng cho “chân lí” (truth) trong các ngôn ngữ và các nền văn hóa khác nữa.
Ngoài ra, trong Tân Ước, chúng ta phải suy tư hai trường hợp:
(1) Trong Gioan 14, 6, Đức Giêsu xứ Nazareth tự đồng hóa mình như là một con người với “Chân lí”: Tôi là đường và chân lí và sự sống”; công thức Giavê của Xh. 3, 14 (Tôi là [tiếng Hilạp] một sự tự khẳng định thần thiêng) phối hợp với việc nhân cách hóa chân lí trong ngôi vị con người của Đức Giêsu xứ Nazareth.
(2) Chân lí không chỉ là một vấn đề về ngôn từ mà còn là hành động (xem Ga. 3, 21). Hơn nữa, các điểm khác nhau của việc thảo luận được đề cập đến chứng tỏ rằng ngày nay sự nối kết trung cổ về chân lí và Thiên Chúa mời gọi việc lám sáng tỏ của các câu hỏi sơ bộ khác nhau.
Upanishads à Veda
Veda
Tiếng Sanskrit: tri thức, xem tiếng Latin videre = nhìn thấy, tiếng Đức wissen = nhận biết. Nó nói đến các bản viết Ấn độ xưa nhất một phần quay lại với người Aryans di dân, và đã được thu thập công nhận chính thức (canonically) vào ngàn năm thứ nhất TCN. Phần ban đầu nhất được gọi là Rigveda là tác phẩm thi ca xưa nhất của dòng các ngôn ngữ Ấn-độ-Đức, và là nguồn xưa nhất của thần và thần thoại học Ấn độ. Bốn tuyển tập Vedas thường xuyên được nhận xét và diễn dịch. Upanishads (nghĩa đen: ngồi xuống cạnh một ai đó, ở gần một bậc thầy như là môn đồ), cũng được gọi là Vedanta = chấm dứt của Veda, liên quan rất mạnh mẽ đến lịch sử Ấn độ, bởi vì hành vi tôn giáo thay đổi từ các hoạt động chủ yếu thờ phương đến việc đưa các phương cách chiêm niệm vào bản ngã bên trong và nội tại của một người (yoga). Upanishads cũng chứa đựng các nền tảng cho ức đoán triết học về Đấng Duy nhất (the One) hoặc Không-phải-Hai (Not-Two) (tiếng Sanskrit advaita) bằng cách suy tư về à ātman và Brahman, điều định đoạt cuộc sống Ấn độ đến một cấp độ cao thậm chí ngày nay.
Yin và Yang (Âm và Dương)
Cả hai khái niệm Trung quốc thấm nhuần lịch sử văn hóa và tôn giáo Trung quốc. Nguyên thủy âm và dương mô tả cạnh rợp bóng (yin) và cạnh có ánh mặt trời (yang) của một ngọn núi. Theo nghĩa này, họ sắp xếp và tổ chức mọi sự giữa đất và trời: âm đại diện cho mặt trăng, sự toàn bích, sự tĩnh lặng và bao quát, nó hình vuông và yên tĩnh, tối tăm và lạnh lẽo, nữ giới và thai nghén, trong khi dương thay cho mặt trời, sự khởi đầu, cho nguyên ủy và năng động, nó hình tròn và chuyển động được, sáng và nóng, nam giới và tạo ra. Hai khái niệm bổ sung được sử dụng trong tư duy và trong thực hành cuộc sống, trong triết học, tôn giáo và y khoa.
———————
Ghi chú:
[1] Xem chi tiết hơn H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Schöningh: Paderborn, in lần 4, 2005, tr. 483-501.
[2] Xem trên, tr. 419-427.
[3] Enlightenment: Thường dịch là khai sáng trong chuyên ngữ khác; với Phật giáo là giác ngộ (nd)
[4] Trích dẫn từ: Hindu Scriptures. Do R.C. Zaehner tuyển chọn, dịch và giới thiệu. Dent: London/Dutton: New York 1966, tr. 11 tiếp; các trích dẫn sau đây với các trang trong bản văn từ lần xuất bản này.
[5] Trích dẫn từ Vinaya Texts I, T.W. Rhys Davids/Hermann Oldenburg dịch từ tiếng Phạn (Pali) (năm 1882). Motilal Banarsidass: Delhi—Patna—Vanarasi 1974, tr. 95 tiếp. (Chúng tôi cố gắng sử dụng chuyên ngữ Phật giáo để dịch đoạn này khi có thể được [nd])
[6] Từ The Complete Works of Atῑśa Śrῑ Dῑ pamkara J ñāna, Jo-Bo-Rje, Richard Sherburne SJ dịch và chú thích, Aditya Prakashan: New Delhi. In lại lần đầu 2003, tr. 329-345.
Tôi trích từ bản dịch các Bản văn Chìa khóa (Key Texts) lặp lại Bản văn Gốc (tr. 5-20) với một số thay đổi nhỏ; cũng xem Bình luận về “Difficult Points of the Lamp for Enlightement Path” (tr. 23-319. Atῑśa (982-1054) một một tu sĩ Ấn độ đã khơi lên “Phổ biến lần hai” (Second Spread) của Phật giáo tại Tây tạng. Trong lời nói đầu của ông cho bản dịch của R. Sherburne, Dalai Lama xác định: ‘Cuốn sách này, do Atῑśa viết với nhu cầu đặc biệt của các môn đồ Tây tạng của ông ấy trong tâm trí, là mẫu mực của các giai đoạn của văn chương (Lam rim) đạt đến sự mãn khai (full bloom) giữa các thầy dạy và học giả Tây tạng về sau. Nó trình bày các cách thực hành quan trọng theo một cách thế súc tích và dễ dàng nhận thức được và sắp xếp chúng theo sự phát triển và khả năng của tâm trí” (tr. xi-xii).
(Atῑśa’s the Lamp for the Path: Có bản dịch là Atisha, Ngọn đèn soi đường đến giác ngộ [nd]).
[7] Uẩn: Phật giáo cho rằng có Ngũ Uẩn: Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn làm thành con người (nd)
[8] Trích từ Lão tử, Tao Te Ching, D.C. Lau biên tập. The Chinese University of Hongkong 2001, tr. 3 và 15 tiếp.
[9] 道可道非常道. 名可名非常名. 無名天地之始; 有名萬物之母. 故常無欲以觀其妙; 常有欲, 以觀其徼. 此兩者同出而異名. 同謂之玄. 玄之又玄. 眾妙之門. (Đạo khả đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường danh. Vô danh thiên địa chi thủy; Hữu danh vạn vật chi mẫu. Cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu; Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu. Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh. Đồng vị chi huyền. Huyền chi hựu huyền. Chúng diệu chi môn) (nd)
[10] 三十輻共一轂. 當其無, 有車之用. 埏埴以為器. 當其無, 有器之用. 鑿戶牖以為室. 當其無, 有室之用. 故有之以為利, 無之以為用. (Tam thập phúc, cộng nhất cốc. Đương kỳ vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí. Đương kỳ vô, hữu khí chi dụng. Tạc hộ dũ dĩ vi thất. Đương kỳ vô, hữu thất chi dụng. Cố hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng) (nd)
[11] Deuternomium: Tiếng Đức; tiếng Anh là Deuteronomy (nd)
[9] Từ Al-Qur’an. Ahmed Ali biên tập. Princeton University Press: Princeton, N.J. In lần 3 1990.
Chú thích trong phần này là của người dịch:
[1] Sanskrit: Ngôn ngữ Ấnđộ-Aryan, một trong các ngôn ngữ phụng tự của Ấn độ giáo
[2] Kuan-yin: Quan âm
[3] Siddharta Gautama Shākyamuni: Sĩ đạt ta Cổ đàm Thích ca mâu ni
[4] Spiritual Exercises: Linh thao
[5] Hypostasis: Có nhiều nghĩa: bản chất, bản thể; thành phần của Ba Ngôi; bản thế thiết yếu của Đức Giêsu Kitô; thực tại cụ thể
[6] Amida Buddha: Phật A di đà; Amithāba Buddha: Phật Vô lượng quang
[7] Chan; Zen: Thiền.
[8] Pseudo-Dionysius the Areopagite: Một nhà thần học và triết gia không biết tên tuổi vào cuối tk. 5 đầu tk. 6, thường được cho là Dionysius thuộc Tòa án công khai (Areopagus) được nói đến trong Cv. 17, 22.
[9] Hypostasis: Bản chất, bản thể; Prosopon: Bề ngoài, bộ mặt
[10] The Other: Tạm dịch. Tha là thành phần bản ngã (self) được Hegel đưa vào lần đầu tiên để phân tích tự ý thức. Khái niệm này về sau được nới rộng, như được Simone de Beauvoir dùng để chỉ cái khác với nam giới tức là nữ giới.
[11] Shūnyatā: Hư vô, hư không, tánh không.