Kitô Giáo tự bản chất là một tôn giáo phổ quát có sứ vụ đem Tin Mừng cứu độ đến cho mọi người, thuộc mọi nền văn hóa, ngôn ngữ và chế độ chính trị.
Đức Cha Phaolô Nguyễn Thái Hợp (OP),
Giám mục Giáo phận Vinh
LTS: Sáng ngày 25-09-2014, tại Trung Tâm Mục Vụ TGP Sài Gòn diễn ra cuộc hội thảo “50 năm áp dụng Huấn thị Plane Compertum est về tôn kính ông bà tổ tiên”. Trong vai trò thuyết trình viên, Đức Cha Phaolô Nguyễn Thái Hợp (OP) đã trình bài tham luận “Vai Trò Của Các Tôn Giáo Khác Trong Chương Trình Cứu Độ [1]”. Xin được giới thiệu bài tham luận của Đức Cha Phaolô:
***
Kitô Giáo tự bản chất là một tôn giáo phổ quát có sứ vụ đem Tin Mừng cứu độ đến cho mọi người, thuộc mọi nền văn hóa, ngôn ngữ và chế độ chính trị. Đức Giêsu tuyên bố Ngài là Mục Tử nhân lành hy sinh mạng sống cho đàn chiên và Ngài còn nhiều chiên khác không thuộc đàn này. Cả những con chiên ấy, Ngài sẽ đưa chúng về để chỉ có một đoàn chiên và một mục tử (cf Ga 10, 11-16). Suốt dọc 20 thế kỷ, mối bận tâm chính của Giáo Hội cũng như của các nhà truyền giáo vẫn là vấn đề cứu độ cho những người ở ngoài Kitô giáo. Theo Kinh Thánh, “Đức Kitô là Đấng Trung Gian giữa Thiên Chúa và loài người” (1Tm 2,5), “không ai đến được với Cha mà không qua Ngài” (Ga 14,6), “ngoài Ngài ra, không ai đem lại ơn cứu độ, vì dưới gầm trời này, không một danh nào khác được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào đó mà được cứu độ” (Cv 4,12). Thánh Kinh cũng nhấn mạnh đến sự cần thiết của đức tin và phép thanh tẩy để được cứu độ. Chính Đức Kitô đã tuyên bố với Nicôđêmô: “Không ai có thể vào Nước Thiên Chúa nếu không sinh ra bởi nước và Thần Khí” (Ga 3,5).
Nếu như vậy số phận những người ngoài Kitô Giáo sẽ ra sao? Bao nhiêu người ăn ngay ở lành nhưng vì một lý do nào đó vẫn chưa nghe biết Tin Mừng hay chưa gia nhập Đạo Chúa sẽ như thế nào? Và các tôn giáo khác có vai trò nào trong chương trình cứu độ?
Trong lịch sử có nhiều mô hình thần học và quan điểm khác nhau về vấn đề cứu độ. Xin phép giản lược hóa vấn đề để tạm xếp thành ba mô hình chính: Dĩ Giáo Hội vi trung; dĩ Đức Kitô vi trung và dĩ Thiên Chúa vi trung. Dĩ nhiên, trong mỗi mô hình luôn có những sắc thái hay cách giải thích rộng hẹp khác nhau. Dưới đây là đôi nét chấm phá về vấn đề phức tạp này.
I. MÔ HÌNH “DĨ GIÁO HỘI VI TRUNG” (lấy Giáo Hội làm trung tâm điểm)
1. Đây là mô hình thần học có tính khép kín và loại trừ về nhiệm cục cứu độ
Theo quan niệm thần học này, chỉ có một mạc khải, một vị Cứu Tinh duy nhất và một tôn giáo đích thực. Ơn cứu độ vì vậy chỉ gặp thấy trong Đức Kitô và ngang qua Giáo Hội của Ngài. Giả sử chúng ta gặp thấy một phần Mạc Khải trong các tôn giáo khác đi chăng nữa, nói cho cùng mạc khải này không bao giờ đưa đến ơn cứu độ. Suốt dọc nhiều thế kỷ, kết luận trên trở thành quá hiển nhiên và tất yếu dựa vào một số bản văn của Thánh Kinh và thánh truyền. Lập trường cố cựu này được đúc kết qua một công thức đã trở thành cổ điển: “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” (Extra Ecclesiam nulla salus).
Quan điểm chung vẫn nhận thánh Cyprianô (tử đạo năm 258) là tác giả của châm ngôn này. Ngỏ lời với các “Kitô hữu” lạc giáo và ly giáo ở thời đại của ngài, khi mà các Kitô hữu chỉ chiếm thiểu số và đang bị bách hại, thánh nhân xác quyết ngoài Giáo Hội đích thực ở thời đại đó, tức là Giáo Hội của Thánh Nhân, không có ơn cứu độ cho những người ly giáo và lạc giáo, bởi vì “không có ơn cứu độ ngoài Giáo Hội”[2]. Theo Thánh Nhân, ngay cả bí tích thánh tẩy hay ơn tử đạo thực hiện bên ngoài Giáo Hội cũng chẳng có giá trị cứu độ nào cả: “tội lỗi của những người này sẽ chẳng được xóa nhòa ngay cả bởi máu; tội nặng nề và không thể tha thứ của ly giáo không hề được rửa sạch, ngay cả do tử vì đạo”[3]. Nói tóm lại, các Kitô hữu ly giáo và lạc giáo sẽ không được cứu độ vì họ trách nhiệm về hành động rời bỏ, phân ly hay khai trừ khỏi Giáo Hội.
Nhưng số phận những người ngoài Kitô Giáo thì sao? Họ có trách nhiệm về sự kiện “ở ngoài Giáo Hội” và do đó không được cứu độ chăng? Hiện nay, chúng ta chưa thể đưa ra một câu trả lời dứt khoát. Bởi vì, “chúng ta biết Thánh Nhân kết án các Kitô hữu ly giáo và lạc giáo, vì cho rằng họ có trách nhiệm về hành động chia lìa Giáo Hội của họ. Hỏi rằng ngài có kết án như thế tất cả những người ngoại giáo, nghĩa là qui trách cho họ việc không đón nhận Tin Mừng và không gia nhập Giáo Hội hay không? Chúng ta không biết gì cả”[4].
Tuy nhiên, kể từ ngày Kitô Giáo được Hoàng Đế Constantinô chấp nhận làm quốc giáo, nhiều thần học gia đã áp dụng công thức “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” cho cả người Do Thái, lẫn người ngoại giáo. Người ta giả thiết là Tin Mừng đã được loan truyền khắp nơi, cho nên tất cả những ai không muốn trở thành Kitô hữu đương nhiên có trách nhiệm cá nhân về hành động chối từ của mình. Thánh Ambrosiô, chẳng hạn, đã viết: “Nếu người nào không tin vào Đức Kitô, sẽ bị đánh mất nguồn ơn phúc phổ quát này, tương tự như người đã từ chối ánh sáng mặt trời khi đóng chặt các cửa sổ lại (…). Bởi vì lòng xót thương của Chúa đã chuyển thông cho tất cả các nước ngang qua Giáo Hội; đức tin được trải rộng cho tất cả các dân tộc”[5].
Trong cuộc tranh luận gay gắt với lạc thuyết donatio[6], Thánh Augustinô quả quyết bí tích do các thừa tác viên ly giáo và lạc giáo thi hành, trên nguyên tắc, thành sự, nhưng chẳng mang một giá trị cứu độ nào cả. Theo ngài, tất cả những ai ly khai với Giáo Hội, mặc dù có lãnh nhận phép thánh tẩy và các bí tích, vẫn không được cứu độ. Viết về một giám mục ly giáo, Thánh Nhân tuyên bố: “Ngoài Giáo Hội, ông ta có thể có tất cả, ngoại trừ ơn cứu độ. Ông ta có thể có các chức tước, lãnh nhận các bí tích, hát lời ca tụng, ông ta có thể có Tin Mừng, rao giảng niềm tin nơi Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần: nhưng ông không thể tìm gặp được ơn cứu độ ở bất cứ nơi nào khác, ngoài Giáo Hội Công Giáo”[7].
Đối riêng với người Do Thái và dân ngoại ở thời đại của ngài, thánh giám mục thâm tín rằng “sau khi Tin Mừng đã được loan báo trên khắp thế giới và Giáo Hội đã được thành lập, người Do Thái và dân ngoại chịu trách nhiệm về hành động từ chối gia nhập Giáo Hội. Dĩ nhiên Thiên Chúa muốn cứu độ tất cả mọi người, nhưng ngài không thi hành chương trình cứu độ đó bất chấp tự do của con người. Có thể nói những người không tin đã chống lại ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa khi họ từ chối đón nhận Tin Mừng.
Thánh Augustinô thừa biết Tin Mừng vẫn chưa được rao giảng cho một số bộ lạc ở Phi Châu. Tuy nhiên ngài vẫn nghĩ rằng tất các bộ lạc đó cũng bị loại trừ khỏi con đường cứu độ vì hai lý do sau. Thứ nhất, nếu như Thiên Chúa từ chối một số người cơ hội để trở thành Kitô hữu, chắc chắn là vì họ không xứng đáng. Ngoài ra, tính phổ quát của tội nguyên tổ và những hiệu quả xấu của nó đã là một lý do đầy đủ để Thiên Chúa luận phạt tất cả những trẻ em chết không được rửa tội, cũng như những người lớn chưa có đức tin Kitô Giáo. Thánh Augustinô tiến dần đến chỗ nhìn dòng dõi của Adam như một “massa damnata” (đám người bị luận phạt), mà chỉ còn biết trông chờ lượng từ bi của Thiên Chúa do việc lãnh nhận đức tin và phép thanh tẩy Kitô Giáo.
Prosper d’Aquitaine, một trong những môn sinh xuất sắc của Thánh Augustinô, cố gắng đem ra một giải thích cởi mở hơn. Ông quả quyết Thiên Chúa muốn thực hiện chương trình cứu độ phổ quát theo một cách thế độc đáo, trong đó vừa đảm bảo tính hữu hiệu của tiền định, vừa bộc lộ vai trò tuyệt đối của ân sủng. Chính Thiên Chúa đã trao tặng “ân sủng phổ quát” như một món quà chung cho tất cả nhân loại, nhưng đồng thời Ngài lại ban thêm “ân sủng đặc biệt” cho những người đã được tuyển chọn, hoàn toàn do lòng nhân hậu và sự tự do của Ngài.
Trong tác phẩm nổi tiếng mang tựa đề “Ơn gọi của tất cả các dân tộc”, Prosper chủ trương Đức Kitô đã chết không những cho các Kitô hữu, mà còn cho tất cả nhân loại, cho cả những người không có tín ngưỡng và những người tội lỗi. Đối với những người không được hân hạnh nhận biết Tin Mừng, dĩ nhiên không được lãnh nhận “ân sủng đặc biệt” mà Thiên Chúa tự do ban cho những người đã được tuyển chọn. Tuy nhiên họ cũng đã lãnh nhận “ân sủng phổ quát” mà Thiên Chúa ban cho mọi người, ngay cả trước biến cố của Đức Kitô, và họ được cứu độ do chính ân sủng này[8].
Ngược lại, trong tác phẩm “Về Chân Lý Của Việc Tiền Định” của Giám Mục Fulgence de Ruspe, một môn sinh xuất sắc khác của Thánh Augustinô, châm ngôn “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” được áp dụng một cách triệt để và cứng ngắc nhất. Tác giả viết: “Nếu đích thực ý muốn tổng quát của Thiên Chúa là mọi người được cứu độ và nhận biết Chân Lý, làm sao giải thích sự kiện chính Chân Lý đã che dấu một cách mầu nhiệm sự hiểu biết này đối với một số người? Chẳng nghi ngờ chút nào, đối với những người mà Ngài đã chối từ sự hiểu biết này, Ngài cũng chối từ ơn cứu độ (…). Xem như vậy, Ngài đã muốn cứu độ những kẻ mà Ngài đã cho nhận biết mầu nhiệm cứu độ và đã không muốn cứu độ những ai mà ngài đã từ chối việc nhận biết mầu nhiệm này. Nếu như Ngài đã muốn cứu độ cả hai, thì chắc hẳn Ngài đã ban cho cả hai được nhận thức về Chân Lý”[9].
Kể từ đây, quan điểm cực đoan và nặng tính khai trừ về vấn đề cứu độ trở thành phổ quát và được chuyển giao cho thời Trung Cổ như một quan điểm chung của Giáo Hội. Thế rồi, với dòng thời gian, định đề “Extra ecclesiam nulla salus” của Thánh Cyprianô đã bị tách khỏi bối cảnh lịch sử đặc biệt từng khai sinh ra nó để trở thành một định đề tổng quát.
Vai trò của Giáo Hội hữu hình được đặt nổi trong nhiệm cục cứu độ: việc hiệp thông với Hàng Giáo Phẩm được quan niệm như một điều kiện thiết yếu để lãnh nhận Thánh Linh và cuộc sống vĩnh cửu[10]: Đức Giêsu Kitô là mạc khải chung kết của Thiên Chúa; Ngài trao lại cho Giáo Hội sứ mệnh đặc biệt; do đó tách rời khỏi Giáo Hội có nghĩa là tách rời khỏi Đức Kitô và, tất nhiên, không được cứu độ.
Chín thế kỷ sau, Công Đồng Firenze (1442) hầu như lặp lại quan điểm này và trình bày giáo lý truyền thống như sau: “(Giáo Hội Công Giáo Roma) xác tín, tuyên xưng và rao giảng rằng chẳng một ai trong những người ở bên ngoài Giáo Hội Công Giáo; không phải chỉ là những người ngoại giáo, mà cả những người Do Thái hay lạc giáo và ly giáo nữa; được tham dự vào cuộc sống vĩnh cửu, mà trái lại sẽ đi vào lửa đời đời đã được dành sẵn cho ác quỷ và các sứ thần của nó, nếu như ít nhất trong giây phút cuối đời không gia nhập vào Giáo Hội”[11].
Mãi đến năm 1949, Bộ Thánh Vụ (tên cũ của Bộ Giáo Lý Đức Tin) đã chính thức khai mở một lối giải thích khác cởi mở hơn. Trong lá thư đề ngày 8.8.1949 gửi Tổng Giám Mục Boston, Thánh Bộ đã phi bác quan điểm bảo thủ của Linh Mục Leonard Feeney, S.J., khi ông dựa vào châm ngôn tín lý truyền thống để tố cáo Tổng Giám Mục Boston là rối đạo, vì vị chủ chăn này cho rằng những người ngoài Công Giáo có thể được rỗi. Thánh Bộ phân biệt giữa sự cần thiết phương tiện (necessitas praecepti) và cần thiết nội tại (necessitas intrinseca) để được cứu độ. Những điều kiện cần thiết nội tại để được cứu độ là đức tin và đức ái (dựa theo thư gửi Do Thái 11,6). Đây là điều kiện không thể thiếu vắng và miễn trừ cho bất cứ ai. Còn việc gia nhập Giáo Hội hữu hình nói cho cùng chỉ là cần thiết tương đối, và không có hiệu lực trong những hoàn cảnh bất khả kháng. Trong trường hợp đặc biệt này, chỉ cần có ước nguyện ám tàng và trong ước nguyện này đã hàm chứa ý định chân thành sẵn sàng tuân theo ý Chúa.
Liên Hội Đồng Giám mục Á Châu nêu rõ tính ưu tiên của Nước Thiên Chúa so với Giáo Hội. Thật vậy, “Nước Thiên Chúa… hiện diện và hoạt động ở khắp mọi nơi. Ở đâu con người biết mở rộng lòng để đón nhận mầu nhiệm siêu việt của Thiên Chúa tác động trên họ và biết vượt ra khỏi bản thân cá nhân mình để yêu mến và phục vụ anh chị em đồng loại, thì ở đó Nước Thiên Chúa đang thực sự hoạt động. Như BIRA đã nhận định: “Nơi nào có người đón nhận Thiên Chúa, có người sống thật những giá trị của Phúc Âm, nơi nào biết tôn trọng phẩm giá con người, thì nơi đó Nước Thiên Chúa có mặt” (II,1, FABC II,423). Trong viễn tượng đó, con người trả lời tương xứng nghĩa cử của Thiên Chúa ban tặng ân sủng qua Đức Kitô trong Thần Khí, và bước vào Nước Thiên Chúa qua hành vi đón nhận của lòng tin (…).
Điều đó cho thấy rằng Nước Thiên Chúa là một thực thể phổ quát, trải rộng ra ngoài biên giới của Hội Thánh. Nước ấy chính là thực tại của ơn cứu độ trong Đức Giêsu Kitô – thực tại mà Kitô hữu và những tín hữu khác đều cùng tham dự- và là “mầu nhiệm hiệp nhất” cơ bản có một sức nối kết bền sâu kiên vững hơn là lực phân rẽ mà những khác biệt về tín ngưỡng có thể khơi dậy để chia cắt và phân ly chúng ta”[12].
2. Luận điểm của Giáo hội Tin Lành
Những luận điểm căn bản của Giáo Hội Tin Lành, với công thức cổ điển “chỉ duy lòng tin” và “chỉ nhờ một mình Đức Kitô”[13] cũng thuộc khuynh hướng này. Chủ trương “Tôn giáo là vô tín” của Karl Barth, chẳng hạn, đã được một số người giải thích và sử dụng làm cơ sở lý luận cho “mô hình thần học khai trừ”. Theo thần học gia tên tuổi này tôn giáo, tất cả mọi tôn giáo, nói cho cùng chỉ là tham vọng của con người muốn chiếm đoạt Mạc Khải và ơn Cứu Độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, tự sức mình con người không thể đạt tới đích điểm cứu độ và cũng chẳng tôn giáo nào có khả năng cứu độ. Do đó, tất cả mọi tôn giáo, kể cả Kitô Giáo, đều không có khả năng cứu độ tự tại, nếu như đã không được Đức Kitô mạc khải[14].
Vào giai đoạn cuối đời Karl Barth có cái nhìn cởi mở hơn. Ông công nhận sự hiện hữu của “những ánh sáng” ở bên ngoài chân trời Kitô Giáo. Tuy nhiên, nếu “những ánh sáng” này có thể đóng góp gì cho công trình cứu độ thì cũng chỉ trong và nhờ ánh sáng của Đức Kitô mà thôi. Karl Barth đã thích thú nghiên cứu chủ trương “giải thoát chỉ nhờ lòng tin” của phái Tịnh Độ tTông, nhưng liền sau đó ông đã loại trừ giá trị cứu độ nơi tông phái Phật Giáo này, với lý do giản dị là Kinh Thánh đã xác quyết ơn cứu độ chỉ do lòng tin nơi Đức Kitô Giêsu mà thôi.
Tiếp nối tư tưởng của Karl Barth và đồng thời để trả lời cho những thách đố do hiện tượng đa phức tôn giáo đặt ra, nhiều thần học gia Tin Lành hiện đại chủ trương mô hình “khai trừ nới rộng”. Họ công nhận một vài giá trị mạc khải nơi các tôn giáo khác, bởi vì một vài bản văn Kinh Thánh cũng nói đến mạc khải phổ quát hay mạc khải nguyên thủy hàm chứa trong công cuộc tạo dựng. Nhưng nếu phân tích đến kỳ cùng lý, các mạc khải nói trên chẳng bao giờ có thể dẫn đưa con người đến nguồn ơn cứu độ. Hơn nữa, trong tất cả các tôn giáo luôn hiện diện quá nhiều điểm hàm hồ và dị nghĩa. Chúng có nguy cơ tự khép kín, nhất là có tham vọng kéo ghì, chi phối và dụng cụ hóa Thiên Chúa, khi đề cao giá trị “việc lành” hay khả năng của con người mà coi nhẹ “ơn huệ nhưng không” của Thiên Chúa trong tiến trình cứu độ.
Dưới ảnh hưởng của K. Barth, “Tuyên ngôn thần học tại Barmen” (1934) của Giáo Hội Tin Lành chính thức công nhận quan điểm “thần học khai trừ” này. Kể từ Hội Nghị của Tổng Hội Tin Lành Thế Giới tại Tân Đê-li (1961) và Uppsala (1968), các hệ phái Tin Lành cổ điển tương đối có cái nhìn cởi mở hơn về giá trị của các tôn giáo ngoài Kitô Giáo trong chương trình cứu độ phổ quát. Tuy nhiên, các hệ phái Tin Lành Toàn Thống (Fundamentalists) vẫn tiếp tục bảo vệ chủ trương khai trừ. Họ cho rằng tín thư Kitô Giáo đã chứa đựng trọn vẹn trong Kinh Thánh và họ triệt để giải thích theo nghĩa đen những đoạn văn Kinh Thánh liên quan đến vấn đề cứu độ. Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể tóm tắt luận điểm căn bản của họ vào mấy điểm sau đây: chỉ có một tôn giáo đích thực, một Đấng Trung Gian duy nhất và một con đường cứu độ. Loài người đã phạm tội, nên xa lìa Thiên Chúa và bị luận phạt, nhờ Đức Kitô tội lỗi được đền bù. Do đó, để được cứu độ con người phải tin theo Đức Kitô, vì Ngài là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Các tôn giáo khác, dù tốt lành và gương mẫu đến đâu đi chăng nữa, cũng chẳng mang một giá trị cứu độ nào cả.
Luận điểm này được công bố trong “Bản Tuyên Ngôn Frankfurt” nhân dịp Hội Nghị Thần Học của Tin Lành Toàn Thống (Evangelicals) ngày 4.3.1970. Thỏa ước tại Lausanne được Hội Nghị Quốc Tế Tin Lành chấp nhận vào năm 1974 và Tuyên Ngôn Manila vào năm 1989 của cùng một tổ chức đã khẳng định: “Chẳng điều gì cho phép nói rằng có thể đạt được sự cứu độ ngoài Đức Kitô hay ngoài việc chấp nhận hiển nhiên công phúc của Ngài do lòng tin”.
Một số nhóm quá khích của các hệ phái Tin Lành còn đi đến chủ trương “độc quyền cứu độ”: không những họ loại trừ khỏi con đường cứu độ tất cả các tín đồ ngoài Kitô giáo, mà hơn nữa còn xác quyết rằng tất cả những ai không thuộc phe nhóm của họ, kể cả các Kitô hữu thuộc các Giáo Hội khác, cũng chẳng được cứu độ. Nói một cách giản dị, không những họ triệt để bảo vệ luận điểm “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”, mà hơn nữa đã tự đồng hóa “Giáo Hội của Đức Kitô” với hệ phái của họ.
II. MÔ HÌNH “DĨ ĐỨC KITÔ VI TRUNG”(lấy Đức Kitô làm trung tâm)
Đây là kết quả của tiến trình thần học đi từ mô hình khai trừ sang mô hình bao hàm. Các tác giả theo mô hình này không chấp nhận chủ trương cho rằng ơn cứu độ do niềm tin nơi Đức Kitô chỉ đạt tới ngang qua Giáo Hội mà thôi. Đức Kitô vẫn luôn luôn là Đấng Cứu Độ định chế, nhưng ơn cứu độ của Ngài vượt khỏi giới hạn chật hẹp của Giáo Hội hữu hình và của Kitô Giáo. Nói cách khác, Đức Kitô luôn luôn là Đấng trung gian cứu độ phổ quát, tuy nhiên không nhất thiết bó buộc phải thuộc về Giáo Hội hữu hình để được cứu độ. Một Thiên Chúa, một Đức Kitô… nhưng nhiều cách thế cứu độ khác nhau.
Giáo Hội của Đức Kitô là “bí tích cứu độ” cho tất cả các dân tộc. Tất cả các thành viên khác của Kitô Giáo như Chính Thống Giáo, Anh Giáo và Tin Lành cũng tham dự vào Giáo Hội đích thực của Đức Kitô. Nói rõ hơn, Giáo Hội như thân thể huyền nhiệm của Đức Kitô không những chỉ hiện diện trong Giáo Hội Công Giáo, mà trong một mức độ nào đó, cũng hiện diện trong các Giáo Hội Kitô Giáo khác. Chính vì vậy không thể hiểu câu châm ngôn “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” theo nghĩa đen, như thể là ngoài Giáo Hội Công Giáo Roma hữu hình và lịch sử không có ơn cứu độ.
Giáo Hội đồng thời cũng là bí tích hợp nhất của gia đình nhân loại. Theo kiểu nói của thần học gia Yves Congar, đây là một hiệp thông trong đó sự hợp nhất chung kết sẽ là thành quả của một phức biệt được giao hoà (diversité réconciliée). Những phần chân lý và nét đặc thù của mỗi Giáo Hội sẽ được tôn trọng và vận dụng tối đa, ngõ hầu tình trạng hợp nhất chung kết sẽ phong phú và đa diện hơn điểm khởi hành.
Hiểu như thế, Giáo Hội do Đức Kitô thiết lập là một Giáo Hội duy nhất, nhưng bao gồm vừa yếu tố nhân loại vừa yếu tố thần linh, vừa cơ cấu hữu hình vừa mầu nhiệm cứu độ. Nhìn trong toàn thể, Giáo Hội của Đức Kitô vừa đã hiện diện như một thực tại lịch sử, vừa chưa hoàn thành như một thực tại cánh chung, bởi vì Giáo Hội chưa phải Nước Thiên Chúa đã hoàn thành, mà chỉ là “mầm và khởi đầu của Nước ấy trên trần gian”[15].
Cũng chính trong viễn tượng đó mà một số thần học gia đề nghị nên giải thích lại tính duy nhất và phổ quát của Giáo Hội trong tiến trình cứu độ. Sự hiệp nhất trong đa dạng và sự hiệp thông trong mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi được quan niệm như một biểu lộ vẻ phong phú và tính phổ quát của Giáo Hội. Trái lại nếu chủ trương một thứ hợp nhất theo kiểu “đơn điệu và đồng loạt” trong đó các Giáo Hội khác hoàn toàn tan biến trong Giáo Hội Công Giáo Roma, chẳng hạn, chắc chắn không giải quyết nổi tình trạng chia rẽ và phân hóa hiện nay. Ngoài ra, còn tạo nên một số mâu thuẫn và khó khăn về mặt thần học rất khó giải quyết[16].
Chúng ta gặp thấy nơi đây một biến đổi quan trọng không những đối với thần học về tôn giáo, mà còn đối với thần học nói chung. Bất chấp vai trò và vị thế mà trong quá khứ người ta đã gán cho Giáo Hội, không bao giờ có thể đặt Giáo Hội ngang hàng với Đức Kitô trong trật tự cứu độ, cũng chẳng có thể đồng hóa bất cứ Giáo Hội hữu hình và lịch sử nào với “Giáo Hội, Nhiệm Thể của Đức Kitô”. Ơn cứu độ chỉ lệ thuộc vào niềm tin nơi Đức Kitô, Đấng trung gian duy nhất (xc. 1Tm 2,5; Dt 8,6; 9,15; 12,24). Chính Ngài là trung tâm điểm của Kitô Giáo chứ không phải Giáo Hội. Cũng chỉ duy Ngài là trung gian giữa Thiên Chúa với nhân loại, còn Giáo Hội chỉ đóng vai trò dụng cụ, chứng tá và bí tích, trong tương quan với mầu nhiệm cứu độ của Đức Kitô.
Xét như “bí tích cứu độ”, Giáo Hội giới thiệu những phương tiện cứu độ ở mức độ viên mãn, nhưng Thiên Chúa không bao giờ bị giam hãm trong đó: Ngài có thể cứu độ những người ở bên ngoài biên cương của Giáo Hội và ở bên ngoài cái mà người ta thường gọi là “phương tiện cứu độ bình thường”, nghĩa là các bí tích. Nói cách khác, Giáo Hội sẽ trở thành biểu hiệu hữu hình của “bí tích cứu độ thường xuyên” của thực tại cứu độ bao la được thực hiện một cách nhiệm mầu, ở bên trong cũng như bên ngoài biên giới của chính Giáo Hội[17].
Tất cả những khúc mắc của vấn đề có lẽ tùy thuộc cách hiểu và giải thích quan niệm trung gian của Đức Kitô trong nhiệm cục cứu độ. Trước đây, người ta thường hiểu “vai trò trung gian” này theo nghĩa “duy nhất tính”, độc nhất, tuyệt đối khép kín và loại trừ. Với hướng đi của Vatican II và sự đóng góp của bộ môn thần học về các tôn giáo, chúng ta có thể duy trì đồng thời vai trò trung gian của Đức Kitô với sự hiện diện của những cách thế cứu độ khác.
Bản góp ý của Hội Đồng Giám Mục Việt Nam gởi Thượng Hội Đồng Giám Mục Á Châu nhìn thấy điểm khó khăn nhất ở đây chính là vấn đề Kitô học[18]. : “Nếu trong bối cảnh đa diện của các tôn giáo và các nền văn hóa ta nhận ra hoạt động của Thần Khí Chúa dẫn đưa các dân tộc Á Châu tới Đức Kitô và Tin Mừng cứu rỗi của Ngài, thì một trong những vấn nạn lớn nhất được đặt ra cho công việc rao giảng Tin Mừng tại Châu Á là “làm cách nào Giáo Hội tại châu Á có thể giải thích về Đức Giêsu-Kitô Cứu Chúa, Cứu Chúa duy nhất, Đấng Trung Gian cứu độ duy nhất, khác biệt hẳn với các vị sáng lập các tôn giáo lớn tại Á Châu?”(IL. 30).
Đồng thời Bản Góp Ý của các Giám mục Việt Nam nhìn nhận điểm khó khăn nhất ở đây cính là vấn đề Kitô học và đề nghị giải thích vai trò trung gian của Đức Kitô như sau: “Chúng tôi hiểu từ “duy nhất” (seul, unique) không theo nghĩa loại trừ (exclusive), nhưng trong tính ưu việt, tuyệt hảo (excellent) của nó. Như thế người Á Đông, trong vũ trụ quan và khát vọng tìm kiếm một sự hài hòa vô song giữa Thiên-Địa-Nhân, tìm thấy ơn cứu độ duy nhất và tuyệt hảo nơi Đức Kitô, vì nhờ Ngài, với Ngài và trong Ngài họ nhận lại được sự giao hòa toàn diện với Thiên Chúa là Cha, với anh em đồng loại và với vũ trụ vạn vật. Tất cả các tôn giáo và các học thuyết lớn tại Châu Á đã nỗ lực đi tìm và vun đắp sự hài hòa này và đã đạt được một số thành quả nhất định, ước gì họ tìm thấy, qua việc trình bày Tin Mừng của Đức Kitô, sự giao hòa ưu việt mà họ hằng mong ước. Một Kitô học như thế, không những không thể phủ nhận vai trò Cứu Chúa duy nhất của Đức Kitô, mà còn có thể mở ra một ý niệm hiệp thông đầy sinh động”.
Nhiều thần học gia cũng đề nghị giải thích lại quan niệm “duy nhất tính của Kitô Giáo” trong viễn tượng đa phức tôn giáo. Theo họ, Đức Kitô muôn đời vẫn là “Trung Gian cứu độ duy nhất”, nhưng không thể hiểu “duy nhất” này theo quan niệm cổ điển của chiều hướng “thần học hoàn thành”. Nói rõ hơn, duy nhất nói đây không phải là “duy nhất loại trừ” (unicité exclusive) mà là “duy nhất bao hàm” (unicité inclusive). Một số người còn đi xa hơn khi yêu cầu phân biệt giữa “duy nhất độc tôn” trong quan niệm thần học ngày xưa với “duy nhất độc đáo” và “duy nhất tương quan” của thần học về tôn giáo hôm nay[19].
Hiểu theo ý nghĩa đó, vai trò trung gian cứu độ duy nhất của Đức Kitô không loại trừ sự đóng góp của các giáo tổ và vai trò tích cực của các tôn giáo khác. Phảng phất nơi đây chúng ta gặp thấy âm hưởng huyền nhiệm như trong xác tín “một Thiên Chúa duy nhất” nhưng lại có “Ba Ngôi” khác nhau và bằng nhau. Chính vì vậy, nếu tách rời hạn từ này khỏi chiều kích huyền nhiệm và bối cảnh lịch sử đặc biệt đã khai sinh ra lời tuyên tín nói trên để biến nó thành một công thức “tổng quát mang tính loại trừ”, chắc chắn sẽ làm biến chất ý nghĩa đặc thù của nó[20].
Xem như vậy, chúng ta cần hiểu duy nhất tính của Đức Kitô không theo nghĩa tuyệt đối khép kín, mà cũng chẳng hoàn toàn tương đối, nhưng là thiết định, tuyệt đối và tương quan. Theo quan điểm Kitô Giáo, thiết định có nghĩa là mầu nhiệm giáng sinh, chết và sống lại của Đức Kitô mang một ý nghĩa tròn đầy và phổ quát trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa đối với nhân loại. Chính nơi đây ta gặp thấy dấu ấn giữa Thiên tính và nhân tính, một gạch nối tuyệt vời và độc nhất vô nhị. Đây là con đường độc sáng mà Thiên Chúa đã chọn lựa để mạc khải sứ điệp tình thương và chia sẻ thân phận làm người với mọi người.
Hạn từ “tương quan” muốn nói lên cách thế trình bày và hiểu ý nghĩa phổ quát của biến cố Đức Kitô trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Đặc biệt trong viễn tượng đa phức tôn giáo, hạn từ này muốn diễn tả mối tương quan giữa “con đường độc sáng” được thực hiện nơi Đức Kitô với những “con đường cứu độ khác”, được truyền thống các tôn giáo Á Châu giới thiệu cho tín đồ của họ.
—————————————-
[1] Một số trích đoạn từ Nguyễn Thái Hợp, Đường Vào Thần Học Về Các Tôn Giáo, Học Viện Đa Minh, 2004.
[2] Epist. ad Jubainum 73, 21; CSEL 3,2, p.795.
[3] De Ecclesiae catholicae unitate 14 ; CSEL 3, p.259.
[4] F.A. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the catholic Response, New York, Paulist Press, 1992,tr. 22-23.
[5] Ambrosiô, In Ps. 118, Sermo 8, 57; PL 15, 1318.
[6] Phái này chủ trương rằng các bí tích do những thừa tác viên có đời sống luân lý bê bối thi hành thì không thành sự.
[7] Thánh Augustinô, Sermo ad Caesarensis Ecclesiae plebem 6.
[8] Prosper d’Aquinane, De vocatione omnium gentium 2, 17; PL 51, 704.
[9] Fulgence de Ruspe, De veritate praedestinationis 3, 16-18 ; PL 65, 660-661.
[10] Cf. J.P. Theisen, The Ultimate Church …, tr. 16.
[11] Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf,Paris, 1996, 1351.
[12] Xin xem toàn bản văn trong FABC Papers, số 64, Hong Kong 1993, tr. 23- 37.
[13] Xem P.F. Knitter, Toward a Protestant Theology of Religions, Marburg, 1974, tr. 32-36; Lưu Hồng Khanh, Thần học tôn giáo, Tin & Sống, Frankfurt, 1994.
[14] Xem đặc biệt bộ Tín lý học, (Church Dogmatics), quyển 1/2 , đoạn 17.
[15] Xem Hiến Chế “Ánh Sáng Muôn Dân”, số 1-8.
[16] Tuyên ngôn « Dominus Jesus » đặc biệt nhấn mạnh đến tính độc nhất và duy nhất của Giáo Hội Công Giáo, mà có lẽ chưa đề cập đầy đủ về vai trò của các Giáo hội khác. Xin xem thêm Hồng Y Walter Kasper, « Unità della Chiesa e comunione ecclesiale nella prospettiva cattolica » in Studium Moralia, Roma, 40 (2002), tr.17-37.
17] Xem Claude Geffré, profession théologien, Paris,1999, tr.173-74
[18] Xem GM Nguyễn Văn Hòa, “Kitô học, Giáo Hội Học và Truyền Giáo Học”, Định Hướng, số 16, Hè 1998, tr. 100- 103; Nguyễn Thái Hợp, “Vấn Đề Cứu Độ, trong viễn tượng đa nguyên tôn giáo”, ibidem,112- 122; Karl Rahner, L’unico Gesù Cristo e l’universalità della salvezza, in Nuovi Saggi, vol. VI, Roma, 1978; J. Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris, Desclée, 1989; Paul F. Knitter, No Other Name?, Maryknoll, New York, 1995; John Hick & P. Knitter (ed.), The Myth of Christian Uniqueness, Marynoll, 1998; Walter Kasper, “L’universalité du Christ et le dialogue interreligieux”, La Documentation catholique, 15-IV- 2001, No 2246, tr. 367-372.
[19] Xem Stanilas, Unicité et Monothéisme, Cerf, Paris, 1991; Claude Geffré, “Réflexions théologiques sur le pluralisme religieux”, in SEDOS, July-August, 2003, tr. 103-111; Ch. Duquoc, “Le Christianisme et la prétention à l’université”, Concilium, 155, 1980, 75-85; Fr. A. Sullivan, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, New York/Mahwah, Paulist Press, 1992; J. Hick, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age, London, SCM Press, 1993.
[20] Xem Nguyễn Thái Hợp, “Thách Đố Của Loan Báo Tin Mừng Tại Á Châu Hôm Nay”, trong Chia Sẻ, số 41, 3-2004, tr.11-33; Claude Geffré, “Trách Nnhiệm của Thần Học Kitô Giáo Trước Kỷ Nguyên Đa Phức Tôn Giáo”, ibidem, tr. 34-54.