Nhà thần học và huyền nhiệm học Hồi Giáo lên tiếng trả lời cuộc thách thức của các nhà triết học là Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali (1058-1111).
Vũ Văn An
ABU HAMID MUHAMMAD AL-GHAZALI
Nhà thần học và huyền nhiệm học Hồi Giáo lên tiếng trả lời cuộc thách thức của các nhà triết học là Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali (1058-1111). Ông bắt đầu sự nghiệp học thuật của mình như một học giả trẻ tuổi sáng chói trong một trường phái chính thức (madrasas) của thần học Hồi Giáo tại Baghdad. Dù đã thành công lớn như một nhà thần học nổi danh, ở tuổi trung niên, ông bắt đầu có những hoài nghi tâm linh và trí thức đối với các chân lý của đức tin Hồi Giáo mà ông cố gắng giải đáp bằng việc nghiên cứu triết học. Việc này dẫn ông tới chỗ hoài nghi mọi sự ngoại trừ các chân lý thuần lý. Cuối cùng, Ghazali bị suy sụp cả tâm lý lẫn thể lý. Ông bỏ chức vụ thần học gia để sống cuộc sống của một nhà huyền nhiệm học Sufi. Sau 11 năm sống như một người Sufi, Ghazali được thuyết phục trở lại với nghề dạy thần học, nhưng như một người Sufi vượt lên trên thần học truyền thống để cổ vũ một nền linh đạo dẫn tới việc gặp gỡ Thiên Chúa trong yêu thương.
Khi trở lại nghề dạy thần học vào năm 1106, ông viết cuốn tự truyện tựa là “Điều Giải Thoát Ta Khỏi Sai Lầm”. Trong tác phẩm này, ông thuật lại cuộc hành trình của ông từ điều ông gọi là “đồng bằng niềm tin ngây thơ và nghe qua trung gian tới đỉnh cao của việc thấy nhãn tiền” mà ông tìm được trong nền huyền học Sufi.
Cuộc trường hành tâm linh của Ghazali có thể ví với cuốn “Tự Thú” (Confessions) của Thánh Augustinô. Giống Thánh Augustinô, Ghazali đi qua nhiều giai đoạn khác nhau trong cuộc tìm kiếm Chân Lý (Thiên Chúa) của ông, một chân lý mà cuối cùng ông tìm thấy trong đường lối huyền nhiệm học của người Sufi. Sau cùng, câu trả lời của Ghazali đối với chủ nghĩa duy lý của triết học là: có một chân lý và thực tại cao hơn, vượt trên lý trí. Chân lý này chứa đựng trong các mạc khải ngỏ với tiên tri Muhammad trong Kinh Kôrăng, và con đường để gặp gỡ thực tại Thiên Chúa được mạc khải trong đó là xuyên qua ngả đường huyền nhiệm học của Sufi. Giống Thánh Augustinô, Ghazali tin rằng con người nhân bản được dựng nên để yêu mến Thiên Chúa và lý trí chỉ có một vai trò giới hạn trong trách vụ này.
Tôi thấy rằng con người bao gồm thân xác và trái tim (heart); tôi hiểu “trái tim” đây như bản chất chân thực của tinh thần vốn là trung tâm của nhận thức về Thiên Chúa, chứ không phải máu thịt mà họ có chung với thân xác và thú vật. Tôi thấy rằng cũng như nơi thân xác có sức khỏe và bệnh tật, thay phiên nhau gây cho họ triển nở và suy vong thế nào thì trong trái tim cũng thế, một đàng có sự lành mạnh và đúng đắn, và “chỉ người nào đến với Thiên Chúa với một trái tim đúng đắn” (Kôrăng, 26, 86) mới được cứu rỗi, nhưng đàng khác, có bệnh hoạn, trong đó là hủy diệt đời đời và cả hủy diệt trần thế nữa, vì Thiên Chúa tối cao dạy rằng “bệnh hoạn có trong trái tim ngươi” (Kôrăng 2,9)( Điều Giải Thoát Ta Khỏi Sai Lầm).
Không như Thánh Augustinô, người từng cưỡng lại đức tin Kitô Giáo cho tới tuổi giữa 30, Ghazali bắt đầu vốn là người có đức tin và là một thần học gia truyền thống. Tuy nhiên, cả hai người đều có vấn đề với cái hiểu đơn sơ và ngây thơ của niềm tin truyền thống và đều quay qua nghiên cứu triết học để tìm sự thật. Lúc còn là một thanh niên, Thánh Augustinô được gợi hứng bởi lời khuyên của Cicero về sinh hoạt triết học trong cuốn Hortensius, và ngài thấy Sách Thánh Kitô Giáo “không đáng được so sánh với nét uy nghiêm của Cicero”. Tuy nhiên, việc tìm kiếm trí thức có tính độc lập đã dẫn ngài tới việc tìm tòi mọi chủ trương linh đạo cũng như triết học cuối cổ thời Rôma: thuyết của Mani (Manicheanism), thuyết khắc kỷ, các nhà học thuật, triết học Tân Platông, và sau cùng là Kitô Giáo.
Cũng thế, Ghazali cho ta hay từ thuở “thiếu niên”, ông đã tò mò muốn biết mọi giáo phái trong Hồi Giáo cũng như giáo huấn của các nhà triết học, thần học và huyền nhiệm học khác nhau. Môi trường hoàn cầu tại Baghdad của Ba Tư giúp ông hiểu ra rằng phần lớn người ta chỉ đơn thuần tuân theo tín ngưỡng của cha ông, bất luận họ theo Kitô Giáo, Do Thái Giáo hay Hồi Giáo. Vào lúc ấy, ông cho hay: ông bác bỏ “ các trói buộc của một mình uy quyền” và “những niềm tin thừa tự” và bắt đầu tìm kiếm “bản chất nguyên thủy” của ta độc lập với niềm tin dẫn khởi từ cha mẹ hay thầy dạy. Trong giai đoạn thuần lý này, ông quyết định chỉ chấp nhận là đúng “một kiến thức nào trong đó một đối tượng được tiết lộ cách nào để đừng còn một chút nghi ngờ nào về nó nữa”. Căn cứ vào tiêu chuẩn này, thoạt đầu ông chỉ chấp nhận là đúng “tri giác giác quan và các chân lý tất yếu” như định luật mâu thuẫn chẳng hạn.
Tuy nhiên, suy nghĩ thêm, ông nhận ra rằng tri giác giác quan đôi khi sai lạc, như trong trường hợp bóng của một cây gậy hay cột đồng hồ mặt trời bề ngoài xem ra bất động nhưng qua thử nghiệm và quan sát, người ta thấy rõ chúng di chuyển “từ từ nhưng đều đặn bằng những khoảng cách vô cùng nhỏ đến nỗi không bao giờ ở trạng thái yên nghỉ cả”. Ngay trong giai đoạn này, ông coi là khả thể việc có sự nắm bắt siêu tri thức khiến cho các phán đoán tri thức ta đưa ra trong lúc hoàn toàn có ý thức trở thành “như những cơn mơ”. Đây là trạng thái được người Sufi cho là “trạng thái” xuất thần đặc biệt của họ. Nhưng trong thời kỳ ban đầu này, Ghazali chưa theo phái Sufi, thay vào đó, ông rơi vào một thời kỳ hoài nghi cho tới lúc ông cho hay “Thiên Chúa chữa tôi khỏi bệnh” và “các chân lý tất yếu của trí hiểu một lần nữa trở nên chấp nhận được hơn, khi tôi lấy lại được niềm tin nơi tính chắc chắn và khả tín của chúng”. Giống Thánh Augustinô, Ghazali tin rằng sự biến đổi này không do việc “chứng minh có hệ thống hay luận điểm có sắp xếp” mà là nhờ sự soi sáng của Thiên Chúa được ông mô tả như một “tia sáng mà Thiên Chúa tối cao đã chiếu rõi vào lòng tôi”.
Trong khi viết tự truyện về mình, Ghazali đã khảo sát những điều được coi là sự thật của 4 nhóm chính trong Hồi Giáo: các nhà thần học, là những người cho rằng họ là “những người trình bầy tư tưởng và các suy đoán tri thức”; những người, như phái Shiite, dựa trên “giáo huấn có thẩm quyền” của một imam bất khả ngộ; các nhà triết học, chuyên sử dụng luận lý học và chứng minh; và sau cùng, người Sufi hay huyền nhiệm học, những người cho rằng mình đã bước vào trước “nhan thánh” Thiên Chúa “và chiếm hữu được cái nhìn nhãn tiền và cái hiểu trực giác”. Cuối cùng, Ghazali đã bác bỏ 3 nhóm đầu, coi họ hoặc bất cập hoặc sai lầm và trở thành nhà huyền nhiệm học Sufi đi lang thang.
Dù Ghazali sống những năm đầu sự nghiệp học thuật của ông như một nhà thần học, ông đã tiến tới chỗ nhìn ra các điểm yếu của nền thần học truyền thống của Hồi Giáo (kalam). Mục đích của nó “chỉ đơn thuần nhằm duy trì tuyên tín chính thống hay bênh vực nó chống lại các sai lệch của lạc giáo”. Mục tiêu hộ giáo này không thỏa mãn các khát vọng tâm linh của riêng Ghazali. Các trước tác của các nhà thần học không thực sự sáng tạo vì chúng chỉ nhằm bênh vực “niềm tin ngây thơ” trong Kinh Kôrăng và trong Truyền Thống “bằng cách làm cho minh nhiên các mâu thuẫn của địch thù và chỉ trích chúng về các hậu quả luận lý học của điều chúng chấp nhận”. Thần học hoàn toàn không có khả năng bước vào cuộc đối thoại thực sự với những người có các vấn đề triết học như Ghazali. Các nhà thần học không có được cái hiểu thấu đáo về phương pháp triết học và do đó, nói chung, không thể “xua tan bóng tối của hồ đồ lẫn lộn” phát sinh do việc khảo sát các hệ thống triết học khác nhau.
Để hiểu triết học cho riêng mình, Ghazali đã dành hai năm để nghiên cứu riêng các sách vở của các triết gia, trong khi vẫn giảng dậy. Sau khi đã nắm vững “một cái hiểu đầy đủ về khoa học của các triết gia”, ông dành thêm một năm nữa để suy nghĩ về việc “nó (triết học) đánh lừa và làm người ta lẫn lộn bao xa và nó chân thật và trình bày sự thật đến mức nào”. Ông tiến tới chỗ có thể xếp loại các nhà triết học thành ba nhóm: duy vật, duy nhiên (naturalist) và duy thần (theist); và kết luận rằng mỗi nhóm đều đã bác bỏ những chân lý quan trọng của đức tin Hồi Giáo. Người duy vật cho rằng thế giới này vĩnh cửu và bác bỏ nhu cầu phải có Đấng Tạo Hóa. Người duy nhiên tin có Đấng Tạo Hóa, nhưng bác bỏ sự sống lại và ngày tận thế. Cuối cùng, người duy thần, kể cả các nhà giải thích Hồi Giáo như Farabi và ibn-Sina, “thì lý luận chống lại sự thật của tôn giáo”. Theo Ghazali, có ba điểm trong đó các triết gia, như ibn-Sina, khác với đức tin Hồi Giáo:
a. Họ nói rằng thân xác không sống lại; chỉ có tinh thần trơ trụi được tưởng thưởng hay bị trừng phạt mà thôi, và phần thưởng hay trừng phạt đều là thiêng liêng, chứ không thuộc thể xác… Những điều này đều cũng có cả, nhưng họ nói một cách sai lầm khi bác bỏ các hình phạt thể xác và trong các tuyên bố của họ, họ không tin Lề Luật của Thiên Chúa. b. Họ tin rằng Thiên Chúa biết những điều phổ quát chứ không biết những điều đặc thù. Điều này cũng rõ ràng không phải là một niềm tin. Sự thật là: “Đến trọng lượng của một nguyên tử ở trên trời hay ở dưới đất cũng không thoát được Người” (Sura 34:3). c. Họ nói rằng (vũ trụ) trường tồn mãi mãi, vô thủy vô chung. Nhưng không người Hồi Giáo nào từng chấp nhận quan điểm như thế về vấn đề này. (Trích trong Montgomery Watt: The Faith and Practice of Ghazali, 35, 38).
Tóm lại, đối với Ghazali, sai lầm của nhà triết học nằm ở chỗ lấy “con người làm tiêu chuẩn của chân lý, chứ không lấy chân lý (như đã được mạc khải trong Kôrăng) làm tiêu chuẩn cho con người”.
Luận điểm của Ghazali chống lại những ai dựa vào huấn giáo có thẩm quyền của imam khiến ta nhớ đến nỗi thất vọng của Thánh Augustinô khi ngài gặp Faustus, một giám mục theo phái Mani, người giả thiết phải minh giải các câu hỏi của thánh nhân đặt ra liên quan tới các điểm kỳ bí và gây mơ hồ trong giáo thuyết của phái này. Trong trích đoạn sau đây, Ghazali thuật lại kinh nghiệm của ông khi tra vấn những người theo một vị imam đặc thù.
Ấy thế nhưng khi chúng tôi hỏi họ xem họ đã tiếp thu được kiến thức gì từ nhân vật bất khả ngộ này, và nêu các luận bác chống lại họ, họ đã không hiểu các luận chứng này, huống chi là trả lời chúng, và trong sự lúng túng của họ, họ đã chạy đến với vị “Imam dấu mặt” và cho hay người ta phải đi gặp ngài.
Ghazali tiếp tục nói lên sự ngạc nhiên của ông đối với những người phí phạm cuộc đời đi tìm một thầy dạy như thế và huyên hoang vì đã tìm ra người này, “trong khi không hề học được điều gì từ ông ta”. Ông kết luận rằng đối với người Hồi Giáo, Muhammad là thầy dạy bất khả ngộ chứ không phải bất cứ imam bí mật nào khác.
Trình thuật của Ghazali về các đường lối của huyền nhiệm học không đơn thuần là trình thuật của một quan sát viên bàng quan mà chính là câu truyện hồi hướng tâm linh của chính ông. Ông biết rằng phái Sufi bao gồm “cả niềm tin tri thức lẫn sinh hoạt thực hành”, và nhờ đọc riêng, ông có khả năng tự làm quen với “phía tri thức” của huyền nhiệm học. Nhưng trong giai đoạn này, ông cũng hiểu ra rằng điều “đặc biệt nhất của huyền nhiệm học là một điều không thể nắm được bằng nghiên cứu, mà phải bằng trải nghiệm tức khắc, bằng ngây ngất xuất thần và bằng thay đổi tinh thần”. Đây là sự dị biệt giữa “biết” và “hiện hữu” giống như sự dị biệt giữa việc người y sĩ biết định nghĩa sức khỏe và việc thực sự khỏe mạnh.
Quyết định của Ghazali sống lối sống huyền nhiệm khá khúc khuỷu và khó khăn giống như quyết định của Thánh Augustinô trở thành Kitô hữu và việc ngài từ bỏ lối sống hưởng lạc và dạy tu từ học. Dù Ghazali không tự mô tả mình như kẻ tội lỗi kinh khủng như Thánh Augustinô, ông vẫn tiến tới chỗ hiểu được rằng các khoa thần học ông đang giảng dậy đều “không quan trọng và không đóng góp được gì vào việc đạt được sự sống đời đời”. Nhờ suy tư, ông cũng hiểu ra rằng động lực khiến ông dạy học “là lòng thèm muốn có chức vụ quan trọng và được công chúng hoan nghinh”. Giống Thánh Augustinô, Ghazali trải qua một thời kỳ lâu dài đầy ngập ngừng về quyết tâm từ bỏ nghề dạy học của mình và rồi bỏ quyết tâm này vì lòng ham muốn “an ổn và an toàn”. Sau cùng, sự suy sụp sức khỏe thể lý và tinh thần buộc Ghazali phải quyết định. Giống Thánh Augustinô, Ghazali hiểu các biến cố này như hành động của Thiên Chúa trong đời ông.
Thiên Chúa khiến lưỡi tôi ra khô để tôi khỏi giảng bài… Cản trở trong việc nói năng này đã làm trái tim tôi buồn phiền, và cùng một lúc năng lực tiêu hóa và hấp thụ thức ăn và thức uống của tôi cũng gặp trở ngại… Các năng lực của tôi trở nên yếu đến nỗi các bác sĩ mất hết hy vọng chữa tôi lành. Họ bảo: “Trở ngại này phát xuất từ tâm hồn, và từ đó, nó lan ra khắp cơ thể; phương pháp chữa trị duy nhất là: phải giảm lo lắng đang đè lên tâm hồn”.
Ghazali kết thúc trình thuật về cuộc hồi hướng của ông như sau.
Bởi thế, khi thấy được sự bất lực của mình và khi đã mất hết năng lực lựa chọn, tôi tìm nương náu nơi Thiên Chúa tối cao như một người được dẫn tới với Người, vì mình không còn tài nguyên nào của riêng mình nữa. Người trả lời tôi, Người là Đấng “trả lời người được dẫn tới (Người nhờ sầu khổ) khi kêu cầu Người” (Kôrăng 27:63). Người làm cho tâm hồn tôi dễ dàng quay mặt khỏi chức vụ và giầu có, khỏi con cái và bạn bè.
Trải nghiệm của Ghazali trong diễn trình này rất giống với trải nghiệm bất hủ của Thánh Augustinô về ơn thánh Thiên Chúa trong thửa vườn ở Milan và quyết định sau đó của ngài trong việc từ bỏ việc giảng dạy tu từ học. Các triệu chứng tâm sinh học, mà cả hai người cùng trải nghiệm khi họ ráng tiếp tục dạy học dù đã biết mình được kêu gọi bước vào cuộc sống mới, quả hết sức tương tự nhau. Cả hai đều mất tiếng nói khi họ ráng dạy những điều hiện họ biết chắc là trống rỗng, nên cả hai đều biết ơn vì chứng bệnh này giúp họ cơ hội từ bỏ việc giảng dạy để sống cuộc sống suy niệm tâm linh. Trình thuật của Thánh Augustinô cho thấy những dáng dấp rất quen thuộc của Ghazali.
Hơn nữa chính mùa hạ này, dưới công việc giảng dạy nặng nề, phổi của con bắt đầu suy sụp và con thở một cách khó khăn, cơn đau trong lồng ngực cho thấy cả hai lá phổi đều bị ảnh hưởng và chúng không còn để con nói một cách mạnh mẽ trong một thời gian quá lâu nữa. Thoạt đầu, điều này làm con lo âu vì trên thực tế, nó biến thành một điều tất yếu buộc con phải từ bỏ nghề dạy học, hay ít nhất cũng phải tạm ngưng một thời gian nếu muốn mình khỏi và mạnh trở lại. Nhưng khi con hiểu trọn vẹn mục đích của việc đem lại cho con thì giờ nhàn tản để suy niệm về việc Chúa là Chúa ra sao và nhờ một quyết tâm, như Chúa đã biết, ôi lạy Thiên Chúa của con, con thực sự thấy con hân hoan vì đã có được cớ hoàn toàn đúng sự thật để thưa với cha mẹ, những người rất có thể bị xúc phạm… Thế là con hoàn toàn hân hoan, và con muốn đuổi theo khoảng thời gian vẫn còn phải chạy, con nghĩ là khoảng hai mươi ngày. Nhưng chịu đựng thời gian đòi có can đảm. Lòng thèm muốn tiền bạc, trước đây từng giúp con chịu đựng lao nhọc của nghề dạy học, nay đã biến mất; đến nỗi con dám… thấy nó đè bẹp mình nếu sự kiên nhẫn không thay thế lòng thèm muốn. Một số tôi tới của Chúa, và là anh em con, có thể nghĩ con có tội trong việc này, vì sau khi đã ghi danh với hết tấm lòng của mình để phục vụ Chúa, con vẫn đã cho phép mình ngồi cả tiếng đồng hồ trong cái ghế của sự giả này. Có thể lắm. Nhưng lạy Chúa rất nhân từ, há Chúa đã không tha thứ và bỏ qua tội này, cùng với những tội khiếp đảm và đáng chết khác trong nước rửa tội đó ư? (Tự Thú, cuốn IX).
Trong 11 năm sống cuộc sống của một Sufi lang thang, Ghazali trải qua nhiều giai đoạn của con đường huyền nhiệm rất khác với cái hiểu của các triết gia về mục đích của tôn giáo. Tương phản với ibn-Sina, người coi tôn giáo như con đường thấp hơn được Thiên Chúa dành cho quảng đại quần chúng, là những người không có khả năng có được những tầm nhìn thông sáng đích thực của triết học, Ghazali khám phá nơi huyền nhiệm học Sufi một con đường dẫn tới việc “tức khắc cảm nghiệm” được Thiên Chúa và thuốc chữa lành trái tim con người. Các thực hành về lễ nghi trong Hồi Giáo không có mục đích thuần lý như các nhà triết học truyền giảng; đúng hơn, nó là liều thuốc tâm linh dành cho tâm hồn, phát xuất từ mạc khải siêu lý đã ban cho các tiên tri, nhất là Muhammad.
Tôi nhất thiết tiến tới chỗ hiểu ra rằng trong trường hợp các liều thuốc của việc thờ phượng chính thức, đã được các tiên tri ấn định và xác định, cách giải thích tri thức của các nhà trí thức không thể nắm được cách thế hữu hiệu của chúng; đúng hơn, người ta phải chấp nhận các lời phát biểu của các tiên tri, là những người nắm được các đặc tính này nhờ ánh sáng tiên tri, chứ không nhờ ánh sáng giải thích…
Nói chung, các tiên tri là các y sĩ trị các căn bệnh tâm hồn. Lợi điểm duy nhất của trí hiểu là: nó thông tri cho ta điều đó, làm chứng cho mạc khải tiên tri bằng cách tin và làm chứng cho chính nó là đã không có khả năng nắm bắt những điều con mắt tiên tri luôn nắm bắt được; rồi nó cầm tay ta và ủy thác ta cho mạc khải tiên tri, như những người mù được ủy thác cho người hướng dẫn họ và như những bệnh nhân đầy âu lo được ủy thác cho các bác sĩ đầy thiện cảm. Trí hiểu chỉ tiến xa đến đó. Những gì vượt quá mức đó, nó không hề dự phần, ngoại trừ hiểu những điều nhà y sĩ thông truyền.
Trong truyền thống Kitô Giáo, đây là mối liên hệ giữa lý trí và đức tin, một liên hệ sẽ trở thành chủ điểm trong hệ thống thần học vĩ đại của Thánh Tôma Aquinô, và cũng là mối liên hệ mà Dante đã kịch hóa một cách sáng chói qua các vai trò của Virgil (lý trí), Beatrice (đức tin) và Bernard thành Clairvaux (chiêm niệm) trong tuyệt phẩm Commedia của ông.
Trong phần kết luận của cuốn Điều Giải Thoát Ta Khỏi Sai Lầm, Ghazali giải thích các lý do khiến ông trở về với việc giảng dạy thần học. Sự biếng trễ của các nhà lãnh đạo, các nhà huyền nhiệm và các nhà triết học trong việc tuân giữ lề luật của Kinh Kôrăng đã dẫn quần chúng tới chỗ biếng trễ “trong tác phong phù hợp với các qui luật đã được đấng tiên tri giải thích”. Việc Ghazali trở lại dạy học đã được động viên về tâm linh. Vì lệnh của Seljuk sultan Muhammad và theo lời khuyên của một số Sufi, ông đã rời nơi ẩn dật theo lối đơn tu và trở lại chức vụ dạy học chính thức. Tuy nhiên, động lực việc dạy học của ông đã thay đổi hẳn.
Tôi đã từng phân phát các kiến thức nhờ đó người ta đạt được thành công trần thế; bằng lời và việc làm, tôi đã kêu gọi người ta làm việc này; và đó từng là mục đích và ý hướng của tôi. Nhưng nay, tôi kêu gọi người ta tiến tới thứ kiến thức qua đó họ từ bỏ thành công trần thế và chiếm các địa vị thấp hơn theo mức độ thừa nhận giá trị chân thực.
Công trình của Ghazali, nói chung, được nhìn nhận là đã tái sinh tinh thần tôn giáo đích thực trong Hồi Giáo. Một niềm tin bình dân trong Hồi Giáo cho rằng ở đầu mỗi thế kỷ của Hồi Giáo, Thiên Chúa đều cho trỗi dậy một người phục hưng Hồi Giáo đích thực. Ghazali tin ông là con người được Thiên Chúa chọn lựa này, và quả thực Hồi Giáo đã nhận được một sinh lực mới trong các thế kỷ sau đó nhờ ảnh hưởng của huyền nhiệm học Sufi đối với những người cố gắng trung thành với hệ thống luật lệ của Hồi Giáo. Và mặc dù tới thế hệ tiếp theo, ibn Rushd (Averroes) (1126-1198), triết gia vĩ đại Hồi Giáo ở Tây Ban Nha, sẽ bênh vực triết học chống lại các tấn kích của Ghazali, cái hiểu có tính huyền nhiệm học của Ghazali về đức tin Hồi Giáo vẫn đã trổi vượt chủ nghĩa duy lý của Rushd.
Nhưng cũng chính vì thế, Ghazali bị coi là người đã dẫn Hồi Giáo xa con đường lý lẽ, như trong nhận định của Robert Traciski.
IBN RUSHD (AVERROES)
Nhà tư tưởng xuất hiện để bênh vực triết học chống lại các tấn kích của Ghazali là triết gia vĩ đại Hồi Giáo tại Tây Ban Nha, ibn Rushd (1126-1198), được Tây Phương biết dưới tên Averroes. Ông là sản phẩm của nền văn hóa rực rỡ của Hồi Giáo Tây Ban Nha vốn cao hơn Tây Phương Kitô Giáo trong các định chế trí thức, trong việc hiểu biết triết học cổ thời, trong thiên văn học, y khoa và toán học. Giống người đồng thời với ông là nhà tư tưởng vĩ đại Do Thái Giáo ở Tây Ban Nha, Moses Maimonides, ibn Rushd là một thiên tài phổ quát, tổng hợp được cả cuộc sống nghiên cứu lẫn việc tích cực tham gia sinh hoạt công cộng. Ông nghiên cứu thần học, luật học, y khoa, toán học và triết học; và ông cũng giữ các chức vụ pháp lý ở cả Seville lẫn Corbora, và trở thành y sĩ cho nhà vua Hồi năm 1182. Cuối cùng ông bị thất sủng với vua Hồi al-Mansun và bị đuổi khỏi triều đình. Sau đó, ông bỏ Tây Ban Nha, tới Marốc và chết tại đó năm 1198.
Ibn Rushd tin rằng Aristốt là đỉnh cao cuối cùng của trí khôn con người, và ông dành phần lớn cuộc đời học giả của ông để chú giải các công trình của Aristốt. Ở Tây Phương Kitô Giáo, ông đơn thuần trở thành “Nhà Chú Giải”. Trong cuốn Khảo Luận Dứt Điểm (Decisive Treatise), ibn Rushd bênh vực việc nghiên cứu triết học, dưới hình thức Aristốt, chống lại những người chống đối nó dựa trên các bản văn của Kinh Kôrăng. Ông bắt đầu bằng việc định nghĩa triết học là “việc nghiên cứu các hữu thể hiện hữu và suy nghĩ về chúng như những dấu chỉ Nhà Thủ Công (hay Đấng Tạo Hóa)”.
Dựa vào định nghĩa này, ông kết luận rằng nếu các hũu thể đều là sản phẩm của Nhà Thủ Công thần thánh, thì sự hiểu biết tay nghề trong chúng sẽ đem tới cho ta một hiểu biết hoàn hảo hơn về Nhà Thủ Công này. Sau đó, ông nhận định rằng Luật (của Kinh Kôrăng) kêu gọi người Hồi Giáo suy niệm về tạo thế trong câu nói của nó về Thiên Chúa: “Hãy suy niệm, ngươi sẽ có viễn kiến” (Kôrăng, 59:2). Một bản văn khác chuyên biệt thúc giục ta nghiên cứu tính toàn bộ của tạo thế: “Há ngươi đã không học hỏi nước trời và đất, và bất cứ vật gì Thiên Chúa đã tạo nên?” (Kôrăng, 8:185).
Sau đó, ibn Rushd tiếp tục lý luận rằng việc suy niệm mà Kinh Kôrăng truyền làm là loại suy luận tìm thấy trong triết học Aristốt, một suy luận diễn tiến bằng cách “rút tiả điều không biết từ điều đã biết” và bằng việc chứng minh luận lý học. Ibn Rushd kết luận rằng trước khi ta có được một “nhận thức có chứng minh về Thiên Chúa Cao Cả và mọi loài Người tạo nên”, điều cần là học hỏi các nguyên tắc của luận lý học Aristốt: “các lối nó chứng minh và các điều kiện để các chứng minh này (có giá trị)”, các cách trong đó, “việc suy luận theo lối chứng minh khác với việc suy luận biện chứng, tu từ học và trá ngụy”, các kiểu chứng minh, “các tiền đề và các loại của chúng”. Chống lại các biện bác bảo thủ cho rằng loại suy luận này vốn không có nơi các tín hữu ban đầu và do đó, lạc giáo, ibn Rushd nhấn mạnh rằng “việc nghiên cứu lối suy luận luật học và các loại của nó cũng là điều đã được khám phá từ thời các tín hữu đầu tiên, nhưng đâu có bị coi là một đổi mới có tính lạc giáo”.
Ibn Rushd thừa nhận rằng một số người có thể bị việc nghiên cứu triết học làm cho lầm lạc, nhưng điều này không do bản chất của triết học. Đúng hơn, nó do một điều “ngẫu nhiên” (accidental) như một “thiếu sót” nào đó trong khả năng tự nhiên của người ta hay người này “bị thống trị bởi đam mê hoặc không tìm được thầy đúng”. Ông kết luận rằng cấm nghiên cứu triết học đối với những người có khả năng tri thức và luân lý “là tột cùng của dốt nát và ra xa lạ với Thiên Chúa Cao Cả” vì nó khóa kín “người ta khỏi cánh cửa qua đó, Lề Luật mời gọi họ nhận biết Thiên Chúa, cánh cửa của nghiên cứu lý thuyết dẫn tới nhận thức chân thực nhất về Người”. Câu cuối cùng vừa trích phản ảnh niềm tin của nhà triết học rằng “nhận thức chân thực nhất” là nhận thức đạt được qua việc nghiên cứu triết học. Có thể nhìn thấy tác động của chủ trương này trong cung cách ibn Rushd tiếp cận câu hỏi về các loại chân lý tìm thấy trong Kinh Kôrăng và trong triết học.
Giống Mimonides và Thánh Tôma Aquinô, Ibn Rushd tin rằng triết học không nên dẫn tới các kết luận đi ngược lại Thánh Kinh (Kinh Kôrăng) vì “chân lý không chống đối chân lý nhưng phù hợp với nó và làm chứng cho nó”. Nếu có sự tương phản biểu kiến giữa triết học và sách thánh, thì “cần phải có sự giải thích theo lối phúng dụ” đối với sách thánh. Ibn Rushd hiểu “sự giải thích theo lối phúng dụ” là “việc mở rộng ý nghĩa của một lối phát biểu từ thực chất qua ý nghĩa phúng dụ,… như gọi sự vật bằng tên của một điều giống như nó hay một nguyên nhân hoặc một hậu quả hay một điều đi đôi với nó, hoặc những điều khác vốn được kể trong các giải thích về sự vật thuộc ngôn từ phúng dụ”.
Vì các trường phái khác nhau trong việc giải thích của Hồi Giáo ít khi nhất trí với nhau về việc các đoạn nào cần được giải thích “theo nghĩa biểu kiến (nghĩa đen)” và những đoạn nào nên được hiểu theo lối phúng dụ, nên có một phạm vi rất rộng cho các nhà triết học được sử dụng phúng dụ khi giải thích Kinh Kôrăng. Ibn Rushd cũng tin rằng chỉ các nhà triết học “những người bám rễ chắc chắn vào nhận thức” mới có khả năng vươn tới một “niềm tin” dựa trên chứng minh triết học và chỉ có họ mới có khả năng sử dụng “khoa khải thích phúng dụ”. Đức tin của “các tín hữu vô học không dựa vào chứng minh” và họ chỉ có khả năng hiểu bình diện nghĩa đen của Kinh Kôrăng.
Cách các người Hồi Giáo hiểu khác nhau về đời sau là bức tranh minh họa rất tốt cho thấy các khác biệt trên về việc giải thích trong Hồi Giáo. Như chính ibn Rushd vốn nhận định “Mọi tôn giáo đều đồng ý sự kiện này: sau khi chết, linh hồn sẽ trải nghiệm trạng thái hạnh phúc hay trạng thái khốn khổ, nhưng họ bất đồng với nhau trong cách biểu tượng hóa các tình trạng này và giải thích sự hiện hữu của chúng cho người ta”. Ông phân biệt “ba giáo phái liên quan tới việc hiểu cách biểu tượng vốn được sử dụng trong tôn giáo của ta để chỉ các trạng thái của đời sau”. Một nhóm, tức đa số các tín hữu vô học, “cho rằng hiện sinh hoàn toàn đồng nhất với việc hiện hữu ở đây về phương diện vui sướng và khoái lạc nghĩa là đối với họ, hai hiện hữu đều như nhau, chỉ khác nhau về tính vĩnh viễn và giới hạn thời gian”’. Hai nhóm kia chủ trương rằng “có sự khác nhau trong lối hiện hữu”. Một nhóm tin rằng “hiện hữu được biểu tượng hóa bằng các hình ảnh khả giác này có tính thiêng liêng”; nhóm kia cho rằng “nó có tính thể xác, nhưng nghĩ rằng tính thể xác của đời sau khác với tính thể xác của đời này ở điểm tính thể xác sau có thể hủy hoại trong khi tính thể xác trước thì bất tử”.
Ibn Rushd hình như đồng ý với nhóm cuối cùng trên đây, và ông chủ trương như thế dựa trên các cơ sở thuần lý mà chỉ “người ưu tú” mới có thể thảo luận và hiểu được mà thôi. Như thế, ông khác với Ghazali là người tin rằng linh hồn người chính trực sẽ tái hợp với cùng một thân xác họ vốn có lúc ở dưới trần gian. Trước nhất, ibn Rushd tin rằng “linh hồn bất tử”. Thứ hai, ông nghĩ rằng “ (sau khi chết) linh hồn trở về với thân xác khác cũng không phi lý như việc nó trở về với cùng một thân xác (trần thế)”. Lý do là: “vật chất của thân xác đang hiện hữu ở đây liên tiếp biến đổi từ thân xác này qua thân xác nọ”. Vì chúng cùng chia sẻ một chất thể, nên các thân xác này không thể cùng hiện hữu một lúc. Và ibn Rushd kết luận: “điều sống lại từ cõi chết chỉ là hình bóng (simulacra) của thân xác trần thế, chứ không phải chính thân xác trần thế, vì điều đã hư hủy không trở lại theo cá thể nữa và một sự vật chỉ có thể trở lại như hình bóng của sự vật đã hư hủy, chứ không hoàn toàn đồng nhất với sự vật đã hư hủy”.
IBN AL-‘RABI
Hồi Giáo Tây Ban Nha cũng sản xuất ra nhà văn vĩ đại nhất của Sufi trung cổ, ibn Al-`Arabi (1165-1240). Là con trai của một viên chức cao cấp của nhà nước, Al-`Arabi học Kinh Kôrăng, các truyền thống của đấng tiên tri, văn phạm Ả Rập và luật lệ Hồi Giáo. Từ thiếu thời, ông đã tiếp xúc với phái Sufi và được khai tâm làm một người Sufi lúc 20 tuổi. Lúc còn thiếu niên, ông từng gặp ibn Rushd và tường thuật của ông về buổi gặp gỡ này phản ảnh cả lòng tự tin tối cao của một nhà huyền nhiệm trẻ tuổi lẫn các dị biệt giữa cách tiếp cận Thiên Chúa của triết gia và đường lối huyền nhiệm học.
Tôi sống cả một ngày tại Cordoba ở nhà Abu al-Walid ibn Rushd [Averroes]. Ông tỏ ý muốn đích thân gặp tôi, vì ông nghe nói một số mạc khải tôi từng nhận được trong lúc tĩnh tâm, và tỏ ra hết sức ngạc nhiên đối với chúng. Thành thử, cha tôi, người vốn là một trong các bạn thân của ông, dẫn tôi theo ngừơi, lấy cớ là đi vì công việc làm ăn, để có thể dành cho ibn Rushd một cơ hội làm quen với tôi. Lúc ấy, tôi là một thiếu niên chưa để râu. Khi tôi bước vào nhà, triết gia đứng lên để chào hỏi tôi với tất cả mọi dấu hiệu của tình bằng hữu và âu yếm, rồi ôm hôn tôi. Rồi ông nói với tôi “Đúng!” và tỏ ra khoái chí khi thấy tôi vốn đã hiểu ông. Mặt khác, tôi, vì biết rõ động lực khiến ông khoái chí, nên thưa lại “Không!”. Nghe thấy thế, ibn Rushd giật lùi lại, sắc mặt thay đổi hẳn và tỏ ra hoài nghi điều ông vốn nghĩ về tôi. Ông bèn đặt cho tôi câu hỏi sau đây “Anh tìm được giải pháp nào như là kết quả của sự soi sáng huyền nhiệm và linh hứng của Thiên Chúa? Điều ấy có phù hợp với điều đạt được bằng tư duy suy đoán không?” Tôi trả lời “có và không. Giữa có và không này, các tinh thần bay lên quá vật thể, và các cổ tách ra khỏi thân xác chúng”. Nghe thấy thế, ibn Rushd thất sắc, và tôi thấy ông run rẩy khi thốt ra những lời này “Không có quyền năng nào ngoại trừ từ Thiên Chúa”. Sở dĩ thế vì ông hiểu ám chỉ của tôi. (R.W.J. Austin dịch trong Ibn Al-`Arabi, The Bezels of Wisdom [Paulist Press, 1980] 2-3).
Đầu đời trưởng thành, Arabi sống tại Tây Ban Nha và Bắc Phi, nhưng đến năm 1200, ông qua Ai Cập, rồi đi hành hương Mecca. Sau một thời gian du hành dài tại Cận Đông, năm 1223, ông định cư tại Damascus nơi ông tiếp tục ở cho tới khi qua đời năm 1240.
Ibn Al-`Arabi là một nhà văn viết rất nhiều. Ông cho ra đời hơn 2 trăm cuốn sách, và nổi nhất là cuốn The Bezels of Divine Wisdom (Khung Ghép Khôn Ngoan Thiên Chúa), một thứ tóm lược tư tưởng của ông, và bộ Meccan Revelations (Các Mạc Khải Mecca), hiện vẫn còn dưới thể tự truyện gồm 37 cuốn. Nhờ những cuộc du hành rộng rãi của ông ở cả hai thế giới Hồi Giáo tây và đông, Arabi có một ảnh hưởng lâu dài trên tư tưởng Sufi của cả hai vùng. Tư tưởng của ông cũng gây ảnh hưởng đối với nền huyền nhiệm học Kitô Giáo trung cổ và cả bộ Commedia của Dante nữa. Chính ông cũng đã tổng hợp được các yếu tố của triết học Tân Platông, nền huyền nhiệm học của Kitô Giáo và Kabbalistic, thậm chí cả nền huyền nhiệm học Ấn Giáo và Phật Giáo.
Cuốn The Bezels of Divine Wisdom, theo lời nói đầu của chính ông, được soạn thảo năm 1230 sau khi ông đã định cư tại Damascus. Theo lời nói đầu này, ông được một thị kiến trong đó, Muhammad hiện ra với ông, tay cầm một cuốn sách và nói với ông “đây là cuốn sách chứa các khung ghép Khôn Ngoan; hãy cầm lấy nó và đem nó tới những người có thể hưởng ơn ích của nó”. Arabi viết tiếp: “Tôi được quá ước muốn, thanh lọc ý hướng của mình, và đặt mục tiêu phát hành cuốn sách này, y hệt như Vị Tông Đồ đã xếp đặt, không thêm không bớt”. Cuốn sách lấy hình thức trình bày từng khía cạnh của sự khôn ngoan Thiên Chúa như đã được tỏ hiện trong cuộc đời của 27 tiên tri được truyền thống Hồi Giáo tôn kính. Các tiên tri này bao gồm nhiều nhân vật trong Thánh Kinh Do Thái: Ađam, Sét, Nôê, Ênốc, Ápraham, Ixaác, Ismael, Giacóp, Giuse, Lót, Étra, Salômôn, Đavít, Giôna, Gióp, Êlia, Aaron, và Môsê; từ truyền thống Kitô Giáo, có Chúa Giêsu, Thánh Gioan, Giacaria; và từ truyền thống Ả Rập có Hud, Salih, Shu’aib, Luqman, Khalid, và Muhammad. Mặc dù công trình này bắt đầu với Ađam và kết thúc với Muhammad, nhưng các chương không được xếp theo thời gian cũng như theo hệ thống. Đôi khi tư liệu liên quan tới cuộc đời đấng tiên tri như đã được ghi trong Kinh Kôrăng, nhưng có lúc, tư liệu không hề ăn nhập gì với đời sống đấng tiên tri.
Đối với Ibn Al-`Arabi, vì là hữu thể vô hạn, cái đẹp và cái khôn có khuynh hướng tự tỏ mình ra. Trong chương đầu tiên, `Arabi diễn giảng lời Thiên Chúa phán rất nổi tiếng trong tư tưởng Sufi: “Ta là kho tàng dấu kín rất mong được biết đến; cho nên, Ta đã dựng nên thế giới”. Trong lời diễn giảng của `Arabi, “Thực Tại muốn thấy các yếu tính của Các Tên Đẹp Đẽ Nhất của Người… muốn thấy Yếu Tính của chính Người, trong một đối tượng bao gồm tất cả, gồm trọn bộ Lệnh Truyền (của Thiên Chúa), một lệnh truyền, do chính hiện hữu, sẽ mạc khải cho Người chính mầu nhiệm riêng của Người”. Trước khi tạo dựng, Thực Tại hay Hữu Thể chỉ là một. Nó chỉ đa cực hóa thành Thiên Chúa và Vũ Trụ sau khi và vì ước muốn của Thực Tại muốn cảm nghiệm Người trong một thể khác. Như thế, tạo thế là tấm gương trong đó Thực Tại chiêm ngưỡng chính vẻ đẹp và sự khôn ngoan của Người. Mỗi tạo vật là lời của Đấng Tuyệt Đối nói với chính Người; trong mỗi lời, một khía cạnh đặc thù của vẻ đẹp và sự khôn ngoan vô hạn của Thực Tại được đối tượng hóa và được phát biểu ra.
Không có việc tạo ra Ađam, nguyên mẫu của nhân loại, thế giới sẽ không có linh hồn và tấm gương tạo thế “không được đánh bóng”. Mỗi con người nhân bản đều có khả năng trở nên “một tiểu vũ trụ” trong vũ trụ nhờ phản ảnh và suy niệm tính đơn nhất của Thiên Chúa vốn nằm bên dưới toàn thể tạo thế. Theo nghĩa này, Ađam cao hơn các thiên thần, những vị “chỉ là một số khả năng của hình thể kia tức hình thể Vũ Trụ, nói theo từ ngữ học của Bình Dân, là Người Vĩ Đại”. Các thiên thần là “các khả năng tâm lý và thể lý trong việc hình thành con người”. Các thiên thần tách rời lẫn nhau và không có bất cứ điều gì như trong khả năng của con người để có thể tổng hợp và phản ảnh được tính viên mãn của việc Thiên Chúa tự tỏ mình ra.
Al-`Arabi sử dụng một loạt các phúng dụ để diễn tả mầu nhiệm Ađam cả như tấm gương được tạo dựng của Thiên Chúa lẫn như việc Thiên Chúa tự ý thức về mình trong tạo thế. Theo Kinh Kôrăng và các trình thuật tạo thế trong Thánh Kinh, con người là hình ảnh hay phó nhiếp chính (khalifa) của Thiên Chúa. Tên dành cho con người trong tiếng Ả Rập là insan, cũng là chữ dùng cho “con ngươi” của mắt. Bởi thế, Ađam, đối với Thiên Chúa, là “như con ngươi đối với mắt” (insan al-`ayn), và “qua ông, Thực Tại ngắm nhìn tạo thế của Người và ban Nhân Từ (cho hiện hữu) trên chúng”. Ađam là sự kết hợp đầy nghịch lý của vĩnh cửu và tạo vật.
Nó là Người, nhất thời (trong hình thể của nó), vĩnh cửu (trong yếu tính của nó); nó là trường cửu, là muôn đời, (vừa) là Lời phân biệt (vừa) là lời hợp nhất.
Một hình ảnh ưa thích khác của nhân loại là hình ảnh từ đó cuốn sách lấy tựa đề: Ađam là khung ghép bằng đá hay “dấu ấn” của chiếc nhẫn ký (signet ring) trên đó có ghi dấu hiệu “nhờ đó Vua ấn ký kho tàng của Người”. Khung ghép là khung trên đó viên ngọc có khắc tên được ghép vào để làm thành chiếc nhẫn ký. Như thế, Ađam là hữu thể biết tiếp nhận, có thể tiếp nhận dấu ấn của Thiên Chúa dùng để “đóng dấu kho tàng của Người”. Ông là “Phó Nhiếp Chính “ của Thiên Chúa vì ông mang dấu ấn của Thiên Chúa và trông nom “kho tàng” tạo thế của Người. Tư tưởng của Al-`Arabi có những tương đồng trong truyền thống Augustinô-Phanxicô của Thánh Bonaventura, vị thánh vốn sử dụng hình ảnh tấm gương và nói tới vết chân Thiên Chúa trong tạo thế, và trong tư tưởng nhất nguyên của Meister Eckhart, người tìm thấy Thiên Chúa trong tạo vật.
Trong chương nói về “Sự Khôn Ngoan Tiên Tri trong Lời Đức Giêsu”, Ibn Al-`Arabi suy niệm truyền thống Kinh Kôrăng nói về Đức Giêsu, nhất là đoạn nói về việc Thiên Thần Gabriel truyền tin cho Đức Maria và đoạn nói về khả năng trỗi dậy từ cõi chết của Đức Giêsu. `Arabi chấp nhận việc thụ thai đồng trinh Đức Giêsu và nhấn mạnh rằng Người là khải hiện độc nhất của Thiên Chúa trong lịch sử con người. Đức Giêsu cùng một lúc là “Lời của Thiên Chúa, Thần Khí của Thiên Chúa, và nô lệ của Thiên Chúa, và việc khải hiện [3 chiều kích] này dưới hình thức khả giác không thuộc bất cứ người nào khác”. Mọi tạo vật đều là những lời của Thiên Chúa và do đó, đều là những khải hiện tiềm tàng của Người, nhưng Đức Giêsu, nhờ việc thụ thai độc đáo của Người, nên có khả năng thông truyền Thần Khí Thiên Chúa dưới cả hình thức thuần lý (lời) lẫn hình thức thực tại (ban sự sống). Đức Giêsu là điều con người nhân bảo nào cũng có thể là trong tiềm năng: Thần Khí ban sự sống của Thiên Chúa. Có điều, tương quan chính xác giữa thể thần linh và thể nhân bản nơi Đức Giêsu, và do đó, nơi mọi con người nhân bản, là điều mà `Arabi chưa bao giờ có thể nói lên được một cách thỏa đáng vì giới hạn của ngôn ngữ.