Tác giả: David N. Power, O.M.I. ; Regis A. Duffy, O.F.M. và Kevin W. Irwin[1]

Chuyển ngữ: Nguyễn Thế Minh

***

PHẦN I: CUNG CÁCH TRÌNH BÀY THỜI HẬU-RAHNER

PHẦN II: THẦN HỌC GIẢI PHÓNG

PHẦN III: NHỮNG PHƯƠNG THỨC NGHIÊN CỨU HẬU TÂN ĐẠI

Phương thức phê bình hậu tân đại đâm rễ sâu vào trong cách thức Heidegger phê bình siêu hình học Tây phương cũng như trong cách kiểu Nietzsche phê bình tham vọng quyền bính. Ðó là một loại phê bình thần-hữu thể học (ontotheology) phủ nhận tính loại suy của hữu thể và mọi thứ ý niệm về Thiên Chúa được hiểu theo tư cách là nền móng của hữu thể thụ tạo, hoặc như là nguyên nhân đầu tiên, bởi vì, theo quan điểm của lối phê bình đó, làm thế có nghĩa là dựa theo khuôn khổ hạn hẹp của các khái niệm loài người mà suy nghĩ về Thiên Chúa; và dù có dùng via negationis (phương cách khước thải) và via eminentiae (phương cách siêu việt), mà hiệu chỉnh các khái niệm ấy, thì rồi cũng vẫn thế, không có được gì tốt đẹp thêm hơn.

Ðối với thần học Bí tích, thì cũng tương tự như vậy: ý niệm về Thiên Chúa theo tư cách là nguyên nhân đầu tiên, cũng như cách kiểu Rahner hiểu về Bí tích như là biểu tượng của Giáo Hội, đều không đủ khả năng để biểu đạt những gì cần được nói lên, bởi vì cả hai lối biểu đạt kia đều phải lâm vào chỗ bí là đóng khung mầu nhiệm vào trong ranh giới của ý thức con người.

Phần điểm duyệt này chỉ nhận xét về hai trong số các công trình khảo luận liên quan đến lãnh vực thần học Bí tích hậu tân đại. Ðó là hai công trình, mỗi bên một cách, đã cố đi tìm cho thần học Bí tích một khởi điểm mới ở trong ngôn ngữ hay cách thức biểu đạt của mạc khải.

1. Bí tích của Biến cố Thiên Chúa Cứu độ: Louis-Marie Chauvet

Áp dụng phương pháp chủ hướng hậu tân đại dùng để phê bình truyền thống siêu hình học Tây phương, vào trong thần học Bí tích, Louis-Marie Chauvet, một thần học gia người Pháp,[2] đã muốn không những thực hiện một công trình biên khảo về thần học Bí tích theo nghĩa thông thường mà thôi, nhưng còn muốn đề xuất cả một thể dạng thần học biểu tượng về toàn bộ lãnh vực cứu độ xét theo nhãn quan của lề lối thực hành Bí tích nữa. Nói đến những gì mang tính chất biểu tượng thay vì trực tiếp và đơn thuần nói đến biểu tượng, sẽ giúp cho tránh được khuynh hướng coi biểu tượng như là hoàn toàn có đủ khả năng để biểu đạt thực tại thần linh, hoặc là thái độ chỉ biết chăm chăm chú chú nhìn vào các biểu tượng hơn là vào chính Ðấng đến với loài người qua những gì mang tính chất biểu tượng.

Tác phẩm chính của Chauvet, Symbole et Sacrement, gồm có bốn phần, với những đề mục như sau:

- a/. Từ siêu hình học đến thực tại biểu tượng (le symbolique),

- b/. Các Bí tích trong cách nhìn qua mạng lưới biểu tượng của đức tin Giáo Hội,

- c/. Việc biểu tượng hóa căn tính kitô,

- d/. Kitô học Bí tích và Tam Vị.

Phần đầu và cũng là phần nền tảng, thiết đặt phương pháp làm việc cho các phần sau của cuốn sách. Dựa theo phương pháp phê bình của Heidegger, Chauvet đã đưa ra những nhận định phê bình liên quan cách riêng đến việc sử dụng khái niệm nguyên nhân. Khái niệm này làm cho tính chất nhưng không cùng cá nhân của ân sủng Thiên Chúa ban và được mừng kính trong các Bí tích, bị hạ thấp đi. Quan hệ qua món quà trao đổi hai phía giữa các tình nhân là một hình thức loại suy diễn đạt ân sủng và Bí tích hùng hồn và tốt đẹp hơn bội phần so với cách kiểu nhờ đến các nguyên nhân dụng cụ để cắt nghĩa việc phát sinh các hiệu quả. Và một khi khái niệm nguyên nhân đã giữ vai trò chìa khóa chính ở trong lý thuyết và thực tế của sinh hoạt Bí tích, thì cả ngôn ngữ dùng đến nữa cũng bị lèo lái bóp méo đi. Các cộng đồng trong nhân loại phải tập cho biết ý thức rằng chính mình là những người được nói với và nắm vững cách biểu đạt trong ngôn ngữ mà mình thừa kế từ các thế hệ tiền bối của mình, chứ không phải chỉ là những người sử dụng một hệ thống ngôn ngữ nào đó để đạt cho được những mục tiêu nằm trong một chương trình nhất định. Thay vào chỗ các cách giải thích siêu hình học, Chauvet dùng đến công trình khảo cứu về ngôn ngữ và nghi thức để bổ sung cho tiên đề của Heidegger. Tác giả đặt tiên đề này vào trong khuôn khổ cấu trúc của một Giáo Hội hành động như là một cộng đoàn đầy ân sủng và giữ tác vụ giải thích, hằng bảo toàn thể chế dấn thân của mình đối với biến cố khai sinh và đối với lời kinh thánh nói lên ở trong lề lối tiến hành nghi thức tưởng niệm Phục sinh. Nơi phần bàn về mạng lưới biểu tượng trong Giáo Hội, tác giả đã đặc biệt lưu ý đến việc dùng Kinh Thánh vào trong phụng vụ, đến các nghi thức biểu tượng, và đến những nề nếp luân lý đạo đức ngày càng được phát huy thêm trong bối cảnh ấy. Kinh Thánh đóng giữ vai trò số một và trội nhất, vì trong cách nghiên cứu về ngôn ngữ, Chauvet đi theo khuynh hướng coi trọng văn viết hơn là văn nói. Ý nghĩa không thể kết tinh ngay tại trong cuộc cái tôi đối diện cái tôi, hay trong ý tưởng phát biểu thành lời nói; vậy, để được xác lập một cách rõ ràng và chắc chắn, thì ý nghĩa phải cần đến vai trò gián cách của văn bản. Quyết định luân lý và việc cử hành Bí tích đều có chung cùng một đà cố gắng kiên trì để hiện tại hóa những gì đã được ghi chép trong Kinh Thánh. Có thế thì đời sống luân lý đạo đức mới có thể dùng làm tiêu chí đánh giá cho đời sống Bí tích được.

Trong phần thảo luận tiếp theo về Bí tích, Chauvet đã bàn đến tầm quan trọng của nghi thức và “thể chế”, coi đó là nền móng song đôi của Bí tích. Từ “thể chế” ở đây mang một ý nghĩa có tính cách con người và sinh động hơn là pháp lý. Ðiều mà Chauvet nêu rõ khi dùng từ “thể chế”, là trong lề lối thực hành Bí tích, có cả một truyền thống đã được khai triển và xác chuẩn; thế nên, không thể bàn đến lề lối ấy một cách võ đoán được, cho dù bao giờ nó cũng để rộng đường cho phê bình và đổi mới, và cũng sẵn sàng mặc lấy những thể cách biểu đạt khác nhau trong những hoàn cảnh khác nhau. Ðể chứng giải điều đó, Chauvet đã dùng đến cách Emile Benveniste phân biệt giữa thực thể ký hiệu học và thực thể ngữ nghĩa học. Trong một hệ thống ngôn ngữ, các nhân tố ký hiệu học đều có ngôi số (có ngôi thứ và số ít số nhiều) và đều được xác định; nếu cần chỉ về một điều nào đó, thì buộc phải dùng đến hệ thống mã hiệu ấy; còn các nhân tố ngữ nghĩa học thì cung ứng những cách thức khác nhau để biểu đạt thực tại, trong khuôn khổ cho phép của khả năng sử dụng các nhân tố ký hiệu học một cách sáng tạo. Như thế, hệ thống mã hiệu ứng dụng trong các nghi thức Bí tích chính là hệ thống mà lề lối cử hành và công tác canh tân Bí tích cần phải dựa theo để tiến hành, dĩ nhiên là trong một cách kiểu đầy sáng tạo. Từ đó, dựa theo các khái niệm thể chế/Giáo Hội và nghi thức thiết lập/được thiết lập, Chauvet đã bàn đến những gì cố định nơi các Bí tích và những gì nằm trong sức năng sáng tạo cố hữu của chúng.

Trong phần bốn của cuốn sách, Chauvet giới thiệu quan điểm có tính cách Kitô học và Tam Vị của mình về Bí tích được hiểu như là một món quà.[3] Một khi đã dành ưu tiên cho ngôn ngữ, thì khởi điểm là chính lex orandi, tức là luật đặt việc công bố Mầu nhiệm Vượt Qua đứng ở hàng đầu. Việc công bố ấy cho thấy rằng, Thiên Chúa đã ban tình yêu của Ngài cho loài người qua chính hành động giấu ẩn thiên tính của mình đi trên thập giá của Ðức Kitô.[4] Nhờ sức năng của Thánh Linh và qua việc tưởng niệm mầu nhiệm thập giá, Thiên Chúa hằng tiếp tục mạc khải chính mình ra như là tha nhân, trong thân phận xác thể loài người, và trong đó, Ngài tiếp tục ẩn giấu mình đi. Việc cử hành Bí tích vén mở cho thấy sự hiện diện của Thiên Chúa tự hiến và ẩn giấu mình đi trong thân mình của Giáo Hội đang sống cho người khác, và trong thân thể của những người đang chịu đau khổ, đang bị khinh miệt ở trên trái đất này, tức là những người mà nhân danh Ðức Kitô và trong Thánh Linh, Giáo Hội đang phục vụ. Sự hiện diện của Thiên Chúa như là “Ðấng Khác”, lộ rõ ở trong chính mạng lưới (hệ thống) biểu tượng của Bí tích, cũng như chính ở trong Bí tích, Giáo Hội trở nên giống Ðức Kitô của Mầu nhiệm Vượt Qua.

Trong phần trước đó của cuốn sách, Chauvet đã bàn đến mối quan hệ giữa lời nói và nghi thức xét theo một quan niệm phản nghi thức. Phần thảo luận này được đặt liền với lời thập giá/Vượt Qua, và với việc hồi niệm (anamnesis) cùng khẩn cầu Thánh Linh (epiclesis) là những nghi thức phát xuất từ lời ấy, để nêu lên cho thấy là không thể đồng nhất hóa Thiên Chúa hay Ðức Kitô và nghi thức được, và do đó quả là có một nhân tố phản nghi thức, làm vỡ mất đi khuôn mẫu hiển linh. Vậy, để tránh cho việc công bố khỏi bị ý tưởng nghĩ về Thiên Chúa khải lộ ra ở nơi biểu tượng che khuất mất đi, thì ngay trong Bí tích, cần phải có một biện pháp phản nghi thức.[5]

Sau đó, thể loại thần học Bí tích hậu tân đại này đã dùng đến các công trình khảo luận về ngôn ngữ và nghi thức, kể cả nhân tố phản nghi thức ở trong tiến trình phát triển nghi thức. Và như thế, cùng một lúc, Chauvet giải thích về vai trò nghi thức đóng giữ ở trong thần học Bí tích, dựa theo quan điểm xã hội-nhân chủng học, và về việc bao giờ cũng cần phải dùng đến lời ẩn dụ ở trong Bí tích để bảo tồn việc tưởng nhớ đến Mầu nhiệm Vượt Qua của Ðức Kitô. Tuy nhiên, sẽ nhầm lớn, nếu nghĩ rằng Chauvet đã dùng cách giải thích về vai trò của nghi thức để thay thế cho tác động của nguyên nhân. Tác giả biết rõ về sự khác biệt giữa hai quan điểm hiện tượng học và hữu thể học. Hiện tượng học nêu vấn đề có tính cách hữu thể học lên, nhưng không thể thay thế hữu thể học để giải thích được. Nếu đã nhận ra khả năng không cân xứng của biểu tượng và nghi thức đối với mầu nhiệm, hay tình trạng phân rẽ tâm thức mà biểu tượng gây nên, thì để giải thích mối quan hệ với mầu nhiệm, tất cần phải nhờ đến một khoa hữu thể học biết tránh dựa vào tác động của nguyên nhân, nhưng lại biết giữ cho giây liên lạc với thực tại và ý thức về tích chất nhưng không được thực sự sống động.

Yves Labbé và Ghislain Lafont[6] phê bình Chauvet vì đã lấy ngôn từ và nghi thức mà làm một thứ “thế giới đóng kín”; tuy nhiên, cũng có thể trả lời lại rằng Chauvet đã nhìn vấn đề theo nhãn quan hữu thể học chịu ảnh hưởng của học thuyết vô-hữu-thể học (meontology) của Stanislas Breton, khơi hứng từ tân học thuyết Platô.[7] Học thuyết này chủ trương tránh dùng đến những cách loại suy khi nói về Thiên Chúa, nhưng vẫn liên kết biến cố mạc khải và đời sống Giáo Hội dưới hết mọi hình thức, lại với Ðấng Ðơn Nhất, là cội gốc phát sinh mọi sự, và là cùng đích thu hút mọi sự quay trở về với mình qua một sức năng động bên trong.

Trong cuốn sách Écriture et Révélation (Kinh Thánh và Mạc Khải), Breton xác nhận rằng văn bản hay văn viết quả là cần cho chính việc hình thành của mạc khải. Trong việc hình thành ấy, quả là có một đòi hỏi về cả hai phương diện: khoa học luận cũng như hữu thể học. Trước hết, văn bản gián cách những gì được nói lên ra khỏi những gì nghĩ ra trong tư tưởng, nhưng nếu không có văn bản, thì không thể có truyền thông và thông đạt được. Tuy nhiên, công tác giải thích cần phải biết lưu ý đến thực trạng gián cách ấy. Con đường thông truyền Lời của Thiên Chúa nhất thiết phải là con đường ngôn từ, và ngôn từ thì không đủ sức để biểu đạt mầu nhiệm cho trọn vẹn được, và phải cần đến giải thích, không chỉ đơn thuần về mặt tư biện không thôi, mà còn cả về mặt thực tiễn nữa. Thứ đến, nếu một điều nào đó trong lịch sử loài người được xác định qua một biến cố, thì biến cố ấy sẽ có được uy thế trong các vấn đề cuộc sống loài người nhờ được trình thuật lại; có thể là việc trình thuật này trước tiên sẽ được thực hiện thể dạng tương truyền, nhưng sau đó nó phải được ghi thành văn viết, và còn được phong phú hóa thêm lên với nhiều thể loại văn học khác nhau nữa. Tiến trình ấy cho thấy rõ khoảng cách giữa biến cố và những thời gian về sau, một khoảng cách mà đôi lúc xem ra hầu như là một sự trống vắng. Biến cố Ðức Kitô đến với Giáo Hội qua con đường trình thuật và cách thức giải thích đa dạng. Breton thích dùng từ “dấu vết” hơn là từ “biểu trình”,[8] và kiểu dùng từ như thế cũng đã ăn sâu vào trong phong cách diễn đạt của Chauvet. Thiên Chúa hành động trong thời gian của con người, nhưng những gì còn lưu lại thì đó chính là dấu vết hành động của Ngài. Dựa trên những dấu vết tìm thấy trong Kinh Thánh, Giáo Hội “viết nên chính mình” qua lời rao giảng, qua nền thần học, qua các nghi thức và nền luân lý của mình. Ðiều đó bao hàm và cùng lúc nói lên tính chất lịch sử của lề lối biểu đạt và hành động kitô, nói lên sự việc Giáo Hội hiện diên như là Bí tích của Ðức Kitô trong những điều kiện lịch sử và văn hóa khác biệt nhau, mà không cần phải nhờ đến một lý thuyết về nguyên nhân thần linh hay dụng cụ nào khác. Thập giá đóng giữ một vai trò mấu chốt trong đời sống của Giáo Hội, không chỉ do bởi thách đố có tính cách tiên tri nó đưa ra, nhưng còn do bởi cách thức nó chất vấn những lối giải thích mà huyền thoại và siêu hình học đề xuất nữa.

Ðường hướng suy tư trên đây xem ra đã làm hậu cảnh cho việc Chauvet nhấn mạnh đến vai trò của Kinh Thánh trong hành động Bí tích, và đã đưa tác giả này đi đến chỗ chọn hành động làm chủ hướng cho thần học của mình. Nếu cứ một mực theo sát những cách thức qua đó, được linh ứng bởi lời mạc khải, Giáo Hội “viết nên chính mình” mà không cần đến việc làm chứng mang tính chất tiên tri và phê bình, thì Bí tích Kitô sẽ không có được một mấu tiếp tháp nào vào trong đời sống của cộng đoàn Giáo Hội cả. Còn nếu qua Bí tích, những gì ghi lại dấu vết hành động của Thiên Chúa trong Ðức Kitô và việc tưởng niệm dấu vết ấy được biểu đạt lên, tất Giáo Hội sẽ giữ được tinh thần cởi mở trước thái độ phê bình (đặt vấn đề) của thập giá.[9]

2. Bí tích và Khoa Thẩm mỹ Tình yêu: Jean-Luc Marion

Khác hẳn với Chauvet, tác phẩm của Jean-Luc Marion[10] cho thấy là phương pháp chủ hướng hậu tân đại dùng để phê bình truyền thống siêu hình học, vẫn còn chừa chỗ cho một nền thần học Bí tích sẵn sàng mở rộng để đón nhận các biểu tượng hay tượng ảnh.

Dù có nhằm thực hiện một công trình khảo cứu mang tính cách chủ yếu triết học,[11] thì Jean-Luc Marion cũng đã trình bày về một thể dạng thần học lấy Thánh Thể làm trung tâm và tránh tất cả những gì tác giả coi một mặt như là tình trạng sa lầy ở trong ngôn ngữ nói về Hữu Thể, và mặt khác thì như là thái độ cậy dựa vào việc phục hồi chủ thể. Marion đồng ý với ý kiến của Heidegger cho rằng siêu hình học Tây phương đã làm cho việc biểu thị Hữu Thể bị lu mờ đi, nhưng lại nghĩ rằng Heidegger đã đóng chặt câu hỏi liên quan đến Thiên Chúa vào trong Hữu Thể và hữu thể-thần học (ontotheology), bởi cứ một mực nghiên cứu vấn đề “khác biệt” hơn là nhìn nhận thực trạng của “khoảng cách”. Ngay cả khi từ chối không chịu bàn tới Thiên Chúa, thì Heidegger cũng đã đóng chặt Thiên Chúa vào trong giới hạn của ngôn ngữ loài người. Và điều đó đã đưa đến chỗ không thể tránh được, là khai sinh ra chủ hướng giải cấu (deconstructionism), gặp thấy ở trong học thuyết của Jacques Derrida chẳng hạn.

Theo Marion, ngôn ngữ của tri giác (Husserl) chỉ trình bày các sự vật như là được nhận thấy bởi cái tôi; còn ngôn ngữ về Hữu Thể và các hữu thể (Heidegger) thì chỉ biểu trình khoảng cách ở giữa Hữu Thể và các hữu thể, cùng tiếng gọi Hữu Thể gióng lên cho các hữu thể, lời kêu gọi nhìn nhận thực trạng khác biệt giữa hai phía. Ðiều đó không đủ để có thể bàn đến chuyện trao đổi giữa Thiên Chúa và các tạo vật. Vấn đề không phải là ở chỗ không thể nói đến Thiên Chúa và các tạo vật với phạm trù của Hữu Thể, mà là nếu làm thế, tất sẽ rơi vào tình trạng chỉ biết dừng lại ở điểm trung gian (một hình thức thờ ngẫu thần), tức là ở chỗ có sự khác biệt. Các lối diễn đạt dùng đến “causa sui” (tự nhân) để chỉ về Thiên Chúa, hoặc dùng đến khái niệm nguyên nhân để nói về công trình của Thiên Chúa, đều hướng định tầm nhìn ra phía ngoài mầu nhiệm mạc khải. Nhận thức theo lối khước thải (phủ định) thì quan trọng hơn, nghĩa là nhận ra rằng Thiên Chúa không là gì hết trong tất thảy những gì đã được tạo dựng.

Thế thì, làm sao để bắc cầu ở giữa khoảng cách kia? Chỉ có một cách là sáng kiến từ phía Thiên Chúa, sáng kiến thể hiện trong biến cố Thiên Chúa đến qua sự việc tự trao ban chính mính, qua tình yêu thông ban cho con người, qua cuộc sống tự hiến và tự hủy của Ðức Kitô, một cuộc sống kết liên với Thiên Chúa Cha là Ðấng tuôn đổ chính mình ra vì tình yêu qua trung gian Người Con của mình. Ðó là những gì được biểu đạt và thể hiện ở nơi Bí tích và Thánh Thể trong khuôn khổ niềm hiệp thông của Giáo Hội. “Tín hữu” đáp trả qua việc tuyên xưng lòng tin, qua hành động tán tụng cùng tạ ơn, và đó phải là ngôn ngữ cơ bản của thần học. Vì thế, Thánh Thể chính là tiêu điểm chú giải cho toàn bộ công tác giải thích về mạc khải.

Marion nhấn mạnh đến tính chất tượng hình của Tình Yêu nhập thể trong Ngôi Lời hằng hiện diện ở giữa Giáo Hội nơi tiêu điểm chú giải của Thánh Thể. Thiên Chúa được biểu thị ở trong agapeâ, trong món quà. Thiên Chúa được gọi tên không phải là theo danh hiệu Hữu Thể,[12] nhưng là theo ý nghĩa của Thập giá. Ngay cả từ “Thiên Chúa” cũng cần phải được viết ra bằng một Thập giá (Thiên  Chúa), bởi vì qua chính món quà tình yêu trao ban trên Thập giá, Thiên Chúa đến với chúng ta, và trước sự kiện đó, không có một lối diễn đạt nào của loài người còn có thể đứng vững được. Chính tại nơi khoảng cách ở giữa Thiên Chúa và thế giới, chính tại trong khoảng trống mở ra ngay ở giữa những cố gắng thấu hiểu và biểu đạt qua con đường huyền thoại và siêu hình học, cảnh biểu trưng tình yêu đã diễn xuất.

Theo Marion, có ba từ ngữ quan trọng gây ảnh hưởng lớn đến thần học Bí tích, đó là các từ: thần tượng (idol), tượng ảnh (icon) và quà tặng/trao hiến (donation). Trước tiên, cần phải phân biệt giữa thần tượng và tượng ảnh. Ngữ nghĩa của từ thần tượng bắt nguồn từ thế giới hữu hình; nhưng theo Marion, thì trong tư tưởng Tây phương, thần tượng đã hiện thân trong khuynh hướng thờ phụng các khái niệm và hệ thống siêu hình học. Giả tượng sẽ biến thành thần tượng khi người chiêm ngắm chúng chỉ dừng lại ở một hình ảnh của thần thiêng, thay vì ra sức nhìn qua bên kia giới mức của hình ảnh. Trong siêu hình học, các khái niệm về Thiên Chúa cũng có thể gây ra một ảnh hưởng quyến rũ tương tự.[13] Thần tượng thì sáng chói với những gì nó chỉ về thần linh, nhưng nó lại giữ lấy cho mình niềm thán phục của người chiêm ngắm, thay vì hướng chú ý thán phục về với nguồn gốc. Và do đó, cách xướng danh Thiên Chúa, những khái niệm về Thiên Chúa, những cách biểu đạt hành động của Thiên Chúa, đều trở thành quan trọng quá mức. Kết quả là thực tại thần thiêng bị phân cắt thành nhiều mảnh, bị trói chặt với những gì được biểu trình ra hay được nói lên về nó. Còn tượng ảnh thì, ngược lại, được hiểu như là bộ mặt hữu hình thể hiện tính chất vô hình khôn tả của Thiên Chúa. Không đích thân đứng ra làm đối tượng cho các khái niệm của trí óc con người, tượng ảnh chỉ kêu mời những ai nhìn vào nó, hãy biết vượt quá lên trên nó để chiêm ngắm, kính tôn và ngưỡng mộ những gì nó biểu trình một cách hữu hình. Qua cách thức đó, chúng ta đọc thấy sáng kiến kỳ diệu của thực tại thần linh mà tượng ảnh tiêu biểu một cách tuyệt vời, tức là của chính Ngôi Lời nhập thể, trong Người, chúng ta nhận được món quà tình yêu agapeâ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, nếu món quà ấy đã được ban xuống, thì không phải là để làm đề tài thảo luận, làm đối tượng cho những nỗ lực khái niệm hóa của trí tuệ, nhưng là để được đón nhận và tôn thờ. Lời đáp trả cho món quà ấy không nằm ở trong ngôn từ, nhưng là ở trong chính thái độ cảm tạ với một tâm lòng ngập tràn hân hoan. Có thể đề cập đến món quà đó như là “của tôi”, hoặc là để nhận cho ra khoảng cách giữa kẻ cho và người nhận; nhưng cả hai cách đều làm cho hành động ban tặng bị méo mó đi. Vậy thì chỉ có việc là tán tụng món quà vì là món quà, như đã được biểu thị nơi Thập giá của Ngôi Lời nhập thể, là agapeâ của Thiên Chúa. Thiên Chúa trao hiến chính mình Ngài không phải là như một đối tượng để chúng ta ngắm nhìn, nhưng là như một kẻ đang lặng nhìn chúng ta.[14] Như thế, không phải là qua những cách thức biểu trình mà chúng ta thấu biết được Thiên Chúa, nhưng là bằng cách chấp nhận ở lại trong ánh sáng của Ngài. Vậy, thấu biết Thiên Chúa có nghĩa là để Thiên Chúa thấu biết về mình, có nghĩa là trút bỏ đi chủ tâm cố nắm (thấu hiểu) cho được món quà ban tặng hoặc là hành động trao ban, với tầm sức năng nhận thức có hạn của mình, hay ngược lại, cố đừa nó ra xa để khỏi biết tới, nhưng là biết mở lòng đón nhận nó đơn thuần như là một món quà tặng.

Trong phương thức nghiên cứu theo cách kiểu trên đây, Marion đã dành chỗ ưu tiên cho suy tư của Gioan về Ngôi Lời và về Tình yêu, và đã lồng toàn bộ mạc khải Kinh Thánh vào trong khuôn khổ của đường lối suy tư theo tính chất hình tượng mà Gioan đã dùng. Ðiều mà tác giả đã nhận ra ở nơi Gioan, là ưu thế dành cho không phải là lời viết, nhưng là Lời đã hóa thành xác thể. Lời viết có bổn phận chuyển đưa sự chú ý hướng vào mình, về với Lời nhập thể, về với con người Ðức Kitô, là Ðấng chỉ dùng con đường Thánh Thể mà đích thân can dự vào trong đời sống của Giáo Hội. Bởi ngôn ngữ hay khái niệm vốn là mơ hồ, nên không cần phải bận tâm nhờ đến vấn đề phục hồi chủ thể. Marion cho đó là một bước chuyển hướng sai lầm trong thần học và cách riêng là trong cách thức cắt nghĩa về Thánh Thể, làm như điều mà Thánh Thể ban tặng cho chúng ta là một thứ ý thức tập thể nào đó trong Giáo Hội, đã được khai triển qua một quá trình truyền lưu kỷ niệm, nhằm đáp trả lời yêu cầu của Ðức Kitô.

Bí tích cáo giải cũng đóng giữ một vai trò trong việc đưa dẫn đến việc hoán cải theo ý nghĩa biểu tượng, bởi vì Bí tích ấy khơi dậy trong chúng ta khả năng nói lên một lời thực sự thần học,[15] tức là lời của nguyện cầu, của tán tụng, của lặng thinh, trước món quà ban tặng, trước ánh mắt ưu ái của Thiên Chúa đang nhìn đến chúng ta. Tuy nhiên, phần chủ chốt trong thần học Bí tích của Marion chỉ được trình bày vỏn vẹn trong vài trang sách, ở nơi phần tác giả viết về Thánh Thể, coi đó là môi trường để làm công tác chú giải.[16] Tác giả nhận định rằng: “qua việc quây quần cử hành Thánh Thể, cộng đoàn kitô không ngừng tái thể hiện môi trường chú giải ấy của thần học”.[17] Dựa theo đoạn trình thuật Luca 24 về hai môn đồ đi làng Emmau, tác giả đã miêu họa diễn tiến của việc cử hành Thánh Thể như là hành động đưa chúng ta vào trong sự hiện diện của Lời và mang món quà “bản thân Ngôi Lời” đến cho Giáo Hội. Lề luật, các ngôn sứ, và các ngôn từ của chính Ðức Kitô được tuyên đọc, và khi được tuyên đọc, thì lại được nối liền gắn chặt với cuộc tử nạn của Ðức Kitô, để qua đó người nghe được dẫn đưa dần đến chỗ nhận ra Ngôi Lời đích thân tỏ hiện ra trong biến cố thập giá. Bài giảng của vị linh mục có phận sự làm công tác chú giải kia cho cộng đoàn, sẽ giúp tiến sâu vào trong nghi thức Thánh Thể, nơi đó, Ngôi Lời dù vô hình, thì cũng làm cho mình được nhận ra trong việc bẻ bánh qua hành động và ngôn từ của vị linh mục được Ngôi Lời coi như là chính bản thân của mình. Qua vị linh mục là người vừa làm công tác giải thích vừa giữ vai trò của bản thân Ngôi Lời, Ngôi Lời đồng hóa cộng đoàn với chính mình, trong đó, Ngài hành động qua vị linh mục. Vì vai trò linh mục là trước tiên vai trò của giám mục, thế nên, vai trò giáo huấn cũng là vai trò chủ yếu giám mục.[18]

Quan điểm ấy còn được bổ sung qua phần viết liên quan đến việc chúc lành mà tác giả đề ra trong thiên tiểu luận bàn về biến cố Lên Trời của Ðức Kitô.[19] Qua phần viết đó, Marion đã phân tích về vai trò của Giáo Hội toàn thể trong việc biểu đạt lên ngay ở giữa lòng cuộc sống của mình hành động tán tụng Thiên Chúa, trong thái độ nhìn nhận món quà tình yêu, và trong việc sống nghi thức bẻ bánh với tinh thần hy sinh tự hiến theo sát gương của Ðức Kitô. Mặt khác, vì hình thái chính yếu, có tính cách hy sinh hiến thân và tượng hình của nền linh đạo đó được nắn đúc nên từ các Bí tích, đặc biệt là từ Bí tích Thánh Thể, cho nên, lập trường xác định của Marion về vai trò của giám mục hay linh mục, coi các vị như là những người đại diện của Ngôi Lời Nhập thể trong việc cử hành Bí tích, lại càng được củng cố kiên vững hơn. Ðời sống của Giáo Hội phải đâm rễ vào nơi Thánh Thể, trong đó, Ngôi Lời Nhập thể “xuất hiện” qua con người của giám mục, là người phát ngôn nhân danh và với quyền của Ngôi Lời, ở giữa cộng đoàn đức tin. Ngôi Lời Thiên Chúa hiện diện ở trong xác thể và ở trong sinh hoạt của Thánh Thể, “gạch bỏ” hết mọi thứ thần tượng, thuộc loại cảm tính cũng như thuộc loại khái niệm, mà con người thường chọn làm phương cách để phát biểu về Thiên Chúa, và như thế, thần học phải biết nhường lời cho Lời của Thiên Chúa nói qua hình thức tỏ hiện bằng xác thể ở trong Bí tích, hơn là chú tâm đến lối biểu đạt theo kiểu siêu hình học hoặc nhân chủng học.

Bàn dài rộng về việc biến đổi bản thể (transubstantiation)[20] theo phương thức giải thích phi-siêu hình học, Marion đã lưu tâm cách riêng đến tính chất trong suốt của các lễ vật bánh và rượu, qua đó agapeâ biểu hiện sáng tỏ. Trong những gì thần học đã từng nói về việc biến đổi bản thể, tác giả đều đọc thấy nguy cơ sa vào phải tình trạng thờ ngẫu thần, bởi chỉ gắn chặt tầm nhìn và chú ý vào nơi biểu tượng, hơn là vào nơi những gì biểu tượng muốn chỉ về. Ðằng khác, tác giả phản đối những ai dùng những thuật ngữ như là từ biến đổi ý nghĩa (transignification), để hướng tầm chú ý về phía cộng đoàn Giáo Hội. Marion nhận định rằng để được coi là chân chính thì một nền thần học về sự hiện diện thực sự (của Ðức Kitô trong Thánh Thể) cần phải nêu cao ba điều sau đây: món quà tình yêu, ban tặng trong thời gian lịch sử của loài người; thực tại huyền nhiệm của sự việc Ngôi Lời hy sinh lột bỏ chính mình để trao hiến trọn thân mình, tiên báo về vinh quang của thời cánh chung; thân mình Giáo Hội là một thân mình chỉ thật sự hiện hữu trong thực tế theo tư thế là một cộng đồng hiệp thông với Ðức Kitô. Và như thế, mọi sự đều quy tập vào nơi giám mục hay linh mục chủ sự là người giải thích những lời của Kinh Thánh, vì trong khi cử hành Bí tích, các ngài được tiếp xúc với chính bản thân của Lời. Theo chiều hướng đó, Marion giải thích về bản chất của việc tưởng niệm và mối liên hệ mà việc tưởng niệm có đối với hiện tại. Vì được cử hành để tái diễn một biến cố quá khứ, với niềm khát mong Ðức Kitô trở lại trong ngày cánh chung, việc tưởng niệm đưa hiện tại vượt ra ngoài thời gian cuộc sống thường nhật và mặc cho nó tính chất xuất thần, tức là sẵn sàng đón nhận món quà agapê. Tưởng niệm không phải chỉ đơn thuần là chuyện nhớ lại một sự việc nào đó trong quá khứ. Do hiệu năng của biến cố quá khứ ấy, biến cố được ghi dấu ở trong lời của Kinh Thánh, việc tưởng niệm làm cho món quà Ngôi Lời - là hình tượng của Thiên Chúa Cha - hiện diện ngay tại đây và bây giờ, một cách tích cực qua Bí tích nơi con người của vị linh mục thi hành tác vụ của mình ở giữa cộng đoàn. Lời mà cộng đoàn gợi lên là lời ca ngợi, tán tụng, và ngay cả lời của lặng thinh mữa, bởi vì đó chính là lời, là thái độ đáp trả đối với món quà ban tặng.

Ðiều mà Marion đã gặt hái được qua thể dạng thần học Bí tích phác họa trên đây, là trình giải cho thấy không cần phải quay về với chủ thể, điều mà chủ hướng hoài nghi hậu tân đại không tin là có thể làm được. Tác giả cũng đã dùng đến cách thức Heidegger phê bình siêu hình học Tây phương, nhưng lại phê bình chính cách thức ấy của Heidegger vì đã giam chặt cách nhận thức về Thiên Chúa vào trong khuôn khổ hạn hẹp của ngôn ngữ về hữu thể. Tác giả còn tránh được lối giải cấu của các cách giải thích chủ quan theo kiểu của Derrida, bằng cách dùng đến khái niệm ảnh/hình tượng. Và dù có để rộng đường cho nhiều thể dạng thần học khác nhau có liên hệ với đức tin và hành động của con người, thì tác giả cũng đã quy hướng tất cả về với hình tượng của Thánh Thể và về với vai trò chú giải của giám mục, bởi vì giám mục là vị chủ sự trong bản thân của chính Ngôi Lời.

Kết luận

Marion và Chauvet đã cùng quan niệm như nhau về các điểm sau đây: loại bỏ việc dùng đến nguyên nhân và siêu hình học để giải thích về Bí tích; nhấn mạnh đến khái niệm quà tặng và sự việc Thiên Chúa tự trao hiến chính mình; và đặt Thập giá ở tâm điểm, coi đó là hành động Thiên Chúa tự hủy chính mình đi. Nhưng hai tác giả đã không hiểu giống nhau về chỗ đứng của Bí tích trong Giáo Hội. Marion quan niệm về mô thức giống như Von Balthasar, tức là bao hàm cả Kinh Thánh, tác vụ trong Giáo Hội và Bí tích, như đã có từ những thời đại hình thành Kinh Thánh, và làm nên một tổng thể thẩm mỹ. Còn Chauvet thì quan niệm về các biến cố mạc khải như là dấu vết Thiên Chúa để lại trong cuộc sống của loài người. Và từ đó, tác giả đã dùng đến công trình nghiên cứu về ngôn ngữ để cắt nghĩa về lịch sử tính của Giáo Hội và về sự việc Giáo Hội còn đang tiến bước qua lối ngả cử hành Bí tích để đặt đến mức thành tựu giữa lòng lịch sử, cũng như đã lưu ý nhiều hơn đến tính cách ẩn giấu của sự việc Thiên Chúa tự trao hiến chính mình cho loài người.[21]

[1] Bài viết nguyên văn tiếng Anh, mang tựa đề “Sacramental Theology: A Review of Literature”, đăng trong tạp chí tam cá nguyệt Theological Studies, tập 55, số 3, September 1994, tt. 657-705, gồm 5 phần: Tác giả phần I (Dẫn nhập + The Post-Rahnerian Formulations) là Regis A. Duffy, O.F.M., Giáo sư Ðại Học Công Giáo Ðức Bà (Catholic University of Notre Dame), Hoa Kỳ; Tác giả phần II (Liberation Theology) là Kevin W. Irwin, Giáo sư Thần học Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC; Tác giả các phần III-V (Postmodern Approches, Feminist Theology và African and Asian Contributions + Tổng kết) là David N. Power, O.M.I., Giáo sư Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC.

[2] Louis-Marie Chauvet, Symbole et Sacrement: Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne (Paris: Cerf, 1987). Trước cuốn này, năm 1979, tác giả đã viết cuốn Du symbolique au symbole (Paris: Cerf, 1979). Và sau năm 1987, để bổ sung cho cuốn sách, tác giả cũng đã viết nhiều thiên tiểu luận về các khía cạnh khác nhau trong Bí tích và phụng vụ. Cuốn Symbole et Sacrement cũng đã được sửa chữa lại và bổ sung thêm. Giữa những bài phê bình nhận định, đáng lưu ý nhất là các bài của: Dionisio Borobio, “El Modelo Simbólico de Sacramentología”, Phase 189 (1992) 229-246; André Haquin, “Vers une nouvelle théologie des sacrements”, Ephemerides Theo-logicae Lovanienses 66 (1990) 355-367; Yves Labbé, “Réceptions théo-logiques de la postmodernité: À propos de deux livres récents de G.Lafont et L.-M. Chauvet”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques72 (1988) 397-426; Ghislain Lafont, mục điểm sách trong Ecclesia Orans 5 (1988) 231-235.

[3] Chauvet, Symbole et Sacrement 459-548.

[4] Trong điểm này, Chauvet chỉ nhắc sơ đến von Balthasar. Ảnhhưởng chính là của Breton, nhưng tác giả cũng đã dùng đến các công trình của Jurgen Moltmann và Eberhard Jungel.

[5] Symbole et Sacrement 313-317, 361-363.

[6] Tác phẩm của Ghislain Lafont, Dieu, le temps et l'être (Paris, Cerf, 1986), cũng đã quan tâm đến vấn đề thần học Bí tích, bởi đã dành một phần để bàn về Thánh Thể. Xin xem bản dịch tiếng Anh God, Time and Being (Petersham, Mass.: St. Bede's, 1992) 134-172.

[7] Xin xem các tác phẩm thần học sau đây của Stanislas Breton, Écriture et Révélation (Paris: Desclée, 1978) và Le Verbe et la Croix (Paris: Desclée, 1981), cũng như Chauvet, Symbole et Sacrement 74-78; 214-216.

[8] “Breton, Le Verbe et La Croix 133-137.

[9] Công trình chú giải của Paul Ricoeur cũng sẽ tìm thấy được một chỗ đứng ở trong phương thức nghiên cứu kia, bởi nó đã dựa vào những gì tác giả này đề ra liên quan đến cách phân biệt quan trọng giữa hành động biểu thị và hành động công bố, liên quan đến lối phê bình các nhân tố thể chế, liên quan đến cách ngẫm đọc Tân Ước theo dạng một ngôn ngữ đảo ngược, và phương án hữu thể học về Tha Vị. Và như thế, công trình chú giải của Paul Ricoeur sẽ được hiểu một cách sâu rộng hơn là cách hiểu của những người chỉ biết dừng lại ở nơi câu khẳng định nói là “biểu tượng làm phát sinh ý tưởng”, hay ở nơi sự việc trong các công trình khảo luận thời đầu, tác giả đã dùng đến các thiên khảo luận của J.L. Austin về ngôn ngữ.

[10] Jean-Luc Marion, Dieu sans l'être (Paris: PUF 1991), bản dịch từ tiếng Pháp, God without Being, do Thomas Carlson (Chicago: University of Chicago, 1991).

[11] Ðoạn mang tựa đề “Of the Eucharist Site of Theology” được đặt vào trong phần chính của cuốn sách (139-158). những suy tư khác về Bí tích thì nằm ở nơi phần “Phụ lục” (161-182).

[12] Vì lý do đó, Marion đã phê bình Tôma Aquinô về ý nghĩa đã gán cho từ ngữ “EGO SUM QUI SUM “ (ibid. 77-83).

[13] Marion cũng áp dụng cách phân biệt kia cho cách thức trình bày có tính cách thị giác, nhất là bằng tranh ảnh và hội họa: xin xem J.-L. Marion, La Croisée du visible (Paris: La Différence, 1991).

[14] Xin xem J.-L. Marion, “De la ÀMort de Dieu' aux Noms Divins: L'Itinéraire Théologique de la Métaphysique”, Laval Théologique et Philo-sophique 41 (1951/1) 33.

[15] Marion gọi Bí tích cáo giải là “la condition de possibilité de la parole théologique quant à Dieu” (ibid.).

[16] God without Being 151-152

[17] Ibidem.

[18] Về việc Marion coi giám mục như là thần học gia hàng đầu trong Giáo Hội (ibid. 156-158), thì nên lưu ý đến cách tác giả dùng kiểu chữ nghiêng mà viết từ thần trong danh từ thần học. Tác giả lý luận rằng vì trong Thánh Thể, giám mục hành động trong bản thân Ðức Kitô (in persona Christi), cho nên ngài chính là người giữ cho các tín hữu được liên hệ với Ngôi Lời và với việc khải hiện của Người; còn các tác vụ thần học khác do các người khác đảm trách thì chỉ là phụ tùy đối với vài trò của giám mục.

[19] J.-L. Marion, “Le don d'une présence”, trong Prolégomènes à la charité (Paris: La Différence, 1986) 149-178.

[20] God without Being 163-167.

[21] Chauvet, Symbole et Sacrement 222-223.