Tác giả: Mrs. Françoise Niessen,

Giáo sư Đại Chủng Viện Issy-les-Moulineaux, Paris, Pháp.

Chuyển ngữ: Giuse Nguyễn Xuân Phong

 

 

I. DẪN NHẬP

1. Tính thời sự

Điểm thứ nhất được đặt trong nhãn quan lịch sử mà tôi sẽ thực hiện là nhấn mạnh đến vai trò rất quan trọng của vấn đề đạo đức sinh học trong các xã hội phát triển của chúng ta, vì lý do của cuộc gặp gỡ:

- Một mặt, đó là những tiến bộ trong khoa học và y khoa rất nhanh chóng; tôi trưng dẫn ra đây một ví dụ là khả năng phát hiện ra nhiễm sắc thể Trisomie 21 ở đầu thai kỳ chỉ đơn giản bằng việc lấy máu của người mẹ.

- Và mặt khác, những câu hỏi hiện sinh và luân lý là bối cảnh của những tiến bộ này. Tất cả những câu hỏi hiện sinh và những tiến bộ y khoa này được gợi lên bởi sự đau đớn với những vấn đề căn cốt: Thế nào là sinh ra một cách tốt đẹp? Sống tốt đẹp? Chết tốt đẹp?

Tôi thêm vào một ghi nhận: những kỹ thuật y khoa không ngừng tiến triển và đặt ra những vấn đề mới về đạo đức và đạo đức sinh học. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng, những suy tư về đạo đức khởi đi từ con số không tròn chĩnh mỗi khi có những kỹ thuật mới xuất hiện. Chúng ta sẽ thấy rằng, suy tư của Giáo Hội Công Giáo đưa ra rất nhiều điểm tựa đã có từ lâu trước đó để soi sáng cho chúng ta trong những trạng huống mới.

2. Định nghĩa

Hạn từ đạo đức sinh học ra đời ở Hoa Kỳ vào năm 1970. Nhưng người ta đã không chờ đến thế kỷ XX để suy tư về đạo đức y khoa: việc chăm sóc bệnh nhân tự bản chất là một tiến trình đạo đức, và điều đó đã xảy ra từ rất lâu rồi:

- Bộ luật Hammourabi ra đời 18 thế kỷ Trước Công Nguyên chứa đựng những chuẩn mực chi phối hoạt động y khoa.

- Lời thề Hypocrate ở thế kỷ thứ IV TCN đưa ra những đại quy tắc của đạo đức y khoa. Trước hết, đó là không làm hại bệnh nhân.

II. THÂN BÀI

A. TỪ KHỞI THỦY CHO ĐẾN HIỆN NAY

1. Những thực hành của Kitô hữu: một truyền thống dài để phục vụ các bệnh nhân

Lịch sử của Kitô giáo và lịch sử của việc chăm sóc bệnh nhân gắn kết mật thiết với nhau từ khởi thủy của Kitô giáo.

Dọc dài theo lịch sử của mình, Kitô giáo đã nhấn mạnh đến phẩm giá và sự tôn trọng thân thể của con người. Do đó, con người này có thể bị bệnh nên người này được đặt trong sự ân cần chăm sóc của người thân cận. Đây là điều mà Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã viết vào năm 1982 khi ngỏ lời với những thầy thuốc công giáo trong một diễn từ với đề tựa “Thầy thuốc phục vụ con người”: “Từ khởi thủy, Giáo Hội đã luôn coi y khoa như một sự trợ lực quan trọng trong sứ mạng cứu độ riêng của mình đối với con người. Từ những dưỡng đường cổ xưa cho những khách ngoại kiều đến nhà thương phức hợp đầu tiên và cho tới ngày nay, chứng từ của Kitô hữu nhịp bước song hành với sự ân cần chăm sóc đối với các bệnh nhân. […]. Giáo Hội biết rõ rằng sự dữ về vật lý giam hãm linh hồn con người, cũng vậy sự dữ tinh thần giam hãm thân xác”.

“Từ khởi thủy”: Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nhắc lại tầm quan trọng liên quan đến việc chăm sóc bệnh nhân qua mọi thời.

Điều đã tạo nên động cơ cho các Kitô hữu ở những thế kỷ đầu tiên trong việc chăm sóc bệnh nhân, dĩ nhiên đó chính là thực hành của Đức Giêsu và lời giảng dạy của ngài:

- Công Vụ Tông Đồ 10, 38, Thánh Phêrô nói về Đức Giêsu: “Đi tới đâu là Người thi ân giáng phúc tới đó, và chữa lành mọi kẻ bị ma quỷ kiềm chế vì Thiên Chúa ở với Người”.

- Luca 10: Dụ ngôn người Samaritano nhân hậu đã luôn là và vẫn luôn là một nguồn suối không hề cạn kiệt về tính năng động của các Kitô hữu để phục vụ nhân loại khổ đau.

- Matthew 25: Các Kitô hữu cũng thực hiện lời gợi lên tại cuộc chung thẩm ở Chương 25 một cách nghiêm túc. Như là chính trọng tâm của việc thực hành không chỉ của người Kitô hữu nhưng của con người, Tin Mừng trình bày điều mà người tại gọi là những việc thương xót thân xác: cho kẻ đói ăn, cho kẻ khát uống, cho kẻ rách rưới ăn mặc, viếng kẻ liệt cùng kẻ tù rạc, cho khách đỗ nhà. Điều mà Matthew 25 nói cũng chính là: “Mỗi lần các ngươi làm như thế cho một trong những anh em bé nhỏ nhất của Ta đây, là các ngươi đã làm cho chính Ta vậy” (Mt 25,40): người Kitô hữu được mời gọi nhìn nơi người bệnh là chính Đức Kitô.

Vì thế, chính từ những thực hành của các Kitô hữu (gợi hứng từ Luca 10 và Matthew 25) mà Giáo Hội đã khai triển một suy tư về đạo đức y khoa -> MỐI LIÊN HỆ giữa những thực hành của người Kitô hữu và những suy tư về đạo đức: sự suy tư về đạo đức này không phải là trừu tượng xa rời với những điều kiện nhân sinh.

Giờ đây, tôi trình bày một nhãn quan lịch sử có hai khía cạnh của suy tư này, một là vào lúc bắt đầu sự sống, và một khía cạnh khác là lúc kết thúc sự sống.

2. Từ sách Didachè và các Giáo Phụ: sự giảng dạy luân lý thường hằng về lệnh cấm phá thai

- Việc cấm phá thai đã hiện diện trong công thức của lời thề Hippocrate vào thế kỷ thứ IV trước công nguyên.

- Trong Kinh Thánh, không có sự kết án mặc nhiên về sự phá thai.[1] Vấn đề về quy chế của phôi thai chưa bao giờ là một vấn đề thời sự của các tác giả Kinh Thánh. Trong Kinh Thánh, không có những diễn từ về quy chế của phôi thai vì những lý do hiển nhiên, văn hóa và khoa học. Vì vậy, người ta không thể suy diễn một quy chế triết học về phôi thai khởi đi từ những khẳng định của Kinh Thánh được đưa ra trong một bối cảnh khác.

Nhưng những bản văn Kinh Thánh biểu tỏ một sự đánh giá rất lớn đối với hữu thể người trong cung lòng của người mẹ vì Thiên Chúa thấy phôi thai này và tác tạo nên nó.

Trong những bản văn suy niệm về mầu nhiệm phôi thai: chúng ta trưng dẫn:

- Thánh Vịnh rất nổi tiếng: Thánh Vịnh 139,13: “Tạng phủ con, chính Ngài đã cấu tạo, dệt tấm hình hài trong dạ mẫu thân con”. Thánh Vịnh này nói đến sự chú ý của Thiên Chúa đối với từng người trong số những người bé mọn nhất này. Và xa hơn một chút trong cùng một Thánh Vịnh này, Thiên Chúa đã thực hiện một cuộc siêu âm trước khi sinh: “Con mới là bào thai, mắt Ngài đã thấy” (Tv 139,16).

- Lời cầu nguyện của Gióp cũng nói đến mối tương quan này với đấng tạo hóa thần linh: “xin Ngài nhớ cho, Ngài đã tạo ra con bằng đất sét… há chẳng phải Ngài đã tạo nên con như sữa lỏng? Ngài đã đắp lên con bằng da bằng thịt, rồi lấy gân lấy cốt mà dệt mà thêu” (G 10,9-11).

- Trong một cuốn sách muộn thời của Cựu Ước (cuốn sách bằng tiếng Hy Lạp vào cuối thế kỷ thứ II), cuốn sách thứ hai về các cuộc tử đạo của Israel (2Mcb 7,22-23), lời khẳng định này của một người mẹ khi nhìn thấy cả bảy đứa con của mình bị giết trong một cuộc bách hại:[2] “Người mẹ nói với các con của mình: ‘Mẹ không rõ các con đã thành hình trong lòng mẹ thế nào. Không phải mẹ đã ban cho các con thần khí và sự sống. Cũng không phải mẹ sắp đặt các phần cơ thể cho mỗi người trong các con. Chính Đấng Tạo Hóa càn khôn đã nắn đúc nên loài người, và đã sáng tạo nguồn gốc muôn loài. Chính Người do lòng thương xót, cũng sẽ trả lại cho các con thần khí và sự sống’”.

Trong những bản văn chiêm niệm khác nhau này, sự phát triển của phôi thai được quy một cách rất rõ ràng cho Thiên Chúa.

Có một bản văn khác trễ hơn nữa vào thế kỷ thứ I TCN là bản văn Khôn Ngoan 7,1-2: “Phần tôi, tôi cũng chỉ là một con người phải chết, giống như mọi người. Tôi thuộc dòng dõi con người đầu tiên đã được nắn ra từ bụi đất. Suốt chín tháng trời nơi dạ mẫu thân, thân xác tôi đã thành hình trong máu huyết, kết tụ bởi tinh khí nam nhân, và khoái lạc đi liền với giấc ngủ”. Bản văn này được quy cho Salomon, người đã nói về thân phận nhân sinh như thế. Bản văn miêu tả một tiến trình sinh lý. Tiến trình này không minh nhiên được quy cho Thiên Chúa, tuy nhiên ở đây bản văn dùng thể bị động thần linh; và thật thú vị để ghi nhận rằng bản văn đã miêu tả tiến trình sinh học của việc hình thành con người như một sự liên tục.

Nhất là, chúng ta tin rằng Ngôi Lời đã làm người, nghĩa là Đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa thật và là người thật, đã biết tất cả các giai đoạn của sự sống từ một con người nhỏ nhất khởi đi từ giai đoạn phôi. Quả vậy, đó là một phôi theo những trật tự khác nhau như lời loan báo của sứ thần Gabriel với Đức Maria và sứ thần của Chúa với Giuse vì Chính Thánh Thần là nguồn gốc của phôi Đức Kitô theo những Tin Mừng về thời thơ ấu nơi thánh Luca và Matthew.

Nhưng một điều chắc chắn là sự Nhập Thể của Đức Kitô đã đóng góp rất nhiều vào việc cung ứng cho phôi người, ngay từ những khoảnh khắc đầu tiên, một giá trị bất khả diễn đạt và có lẽ cũng chính là một trong lý do tại sao trong Kitô giáo phản đối lại việc phá thai là phổ quát và tuyệt đối.

Quả vậy, từ những thế kỷ đầu tiên cho tới ngày nay: lập trường đạo đức của các Kitô hữu được biết đến rất rõ ràng: cấm phá thai là giáo huấn thường hằng.

Chúng ta tìm thấy việc đề cập đến một cách minh nhiên lệnh cấm phá thai trong một bản văn Kitô giáo không thuộc Kinh Thánh vào cuối thế kỷ thứ I và đầu thế kỷ thứ II, sách Didachè: “Bạn không được thực hành việc phá thai và bạn không được làm chết trẻ mới sinh”.

Chúng ta thấy, đó là một lập trường đạo đức. Vả lại, đã có và luôn có rất nhiều cuộc tranh luận về bình diện hữu thể học của phôi và những cuộc tranh luận này đã bắt đầu với các Giáo Phụ.

Lập trường của các Giáo Phụ cùng lúc phụ thuộc vào văn hóa và tư tưởng triết học và y khoa vào thời của các ngài, nhưng cũng phụ thuộc việc đọc Kinh Thánh của các ngài.

Những lập trường của các Giáo Phụ về vấn đề này rất khác biệt nhau. Một cách chung chung, các ngài bị đặt vào hai vấn đề:

- Một mặt vấn đề về việc “hình thành” hay hình dạng của phôi, nghĩa là khi nào phôi có hình dạng người?

- Mặt khác vấn đề về sự phú hồn của phôi, nghĩa là khi nào và như thế nào linh hồn đến với phôi?

Theo các tác giả, có hay không có mối liên hệ giữa cả hai; nghĩa là đối với một số Giáo Phụ, điều cần thiết là phôi có hình dạng người để có một linh hồn; nhưng đối với một số khác, điều đó không cần thiết.

Điều làm cho cuộc tranh luận trở thành phức tạp trên bình diện triết học dọc dài theo các thế kỷ, đó là sự tiền giả định nhân học trải rộng trên những lập trường khác nhau: nhị nguyên nhân học hay nhất nguyên nhân học: đó không cùng là một vấn đề khi xem xét phôi theo triết học Platon như chỗ thu nhận linh hồn hay con phôi như thân thể được nảy sinh sự sống, dưới dạng thức của một sự phú hồn tiệm tiến (thực hồn, giác hồn, sinh hồn theo nhân học Aristote).

3. Thời Trung Cổ

Một vấn đề lớn đã làm lay chuyển thần học là việc biết vào lúc nào của thai kỳ mà bào thai có được “hồn lý tính” của mình; nghĩa là khi nào Thiên Chúa phú hồn nhân loại cho phôi? Thánh Thomas Aquinas, vào thế kỷ XIII, đã trả lời cho câu hỏi này theo cách thế như sau: phôi của người nam có linh hồn nhân loại vào ngày thứ 40 của thai kỳ và phôi của người nữ có linh hồn nhân loại vào ngày thứ 90 của thai kỳ. Hai cách giả thích khả dĩ như sau:

Thánh Thomas Aquinas đã đơn giản lấy lại lập trường của Aristote về vấn đề này và Aristote đã chấp thuận lập trường này vì lý do ưu thế của phái nam tại đất nước Hy Lạp cổ đại.

Một lối giải thích khác được một chủng sinh đưa ra: linh hồn của người nữ đẹp hơn và hoàn hảo hơn linh hồn của người nam, vì thế Thiên Chúa cần nhiều thời gian hơn để chế tạo ra linh hồn của người nữ. Thiên Chúa đã làm ra những người phụ nữ phức tạp!!!

Phiên bản đời hiện đại của vấn đề: khi nào Thiên Chúa phú hồn nhân loại cho phôi? Là: “khi nào phôi trở thành người?”. Ngay cả khi câu trả lời cho vấn đề này thuộc phạm vi không thể quyết định được thì nó cũng gợi lên một phạm vi rộng lớn về lập trường triết học, mà trên đó Huấn Quyền không đưa ra lập trường: tài liệu gần đây nhất là vào thế kỷ XXI: Dignitas Personae (Phẩm giá con người) khẳng định rằng: “Phôi người ngay từ lúc khởi đầu có phẩm giá riêng của con người”.[3] Do đó, phẩm giá là một khái niệm đạo đức và không phải là một khái niệm hữu thể.

4. Từ thế kỷ XVI: Truyền thống Kitô giáo về đạo đức y khoa đối với việc sự tôn trọng sự sống trong việc chăm sóc các bệnh nhân

Chính những thần học gia luân lý vào thế kỷ XVI và XVII đã xác định cho tới ngày nay giáo huấn công giáo về việc tôn trọng sự sống trong việc chăm sóc các bệnh nhân.

Thần học gia luân lý tiên khởi trong lĩnh vực này và quyết định nhất là thần học gia Dòng Đaminh người Tây Ban Nha vùng Salamanque, Françisco de Vitoria vào thế kỷ XVI.

Lập trường của ngài rất rõ ràng về những việc chăm sóc mà tương ứng với nỗi lo lắng hữu lý về sự sống, và ngược lại về những phương tiện mà người ta cần dè chừng khi khăng khăng đề nghị do gánh nặng mà những phương tiện này gây nên cho người bệnh và cho gia đình của họ. Tôi trưng dẫn ra đây F. de Vitoria: “Người ta không bám víu vào việc sử dụng mọi phương tiện để bảo tồn sự sống của mình, nhưng thật là đầy đủ khi sử dụng những phương tiện […] thích hợp”. “Thích hợp” không muốn nói một cách đơn giản là hữu hiệu, nhưng cũng là tương thích với trạng huống của người liên quan và không áp đặt lên người đó một gánh nặng quá mức. Chúng ta đã thấy ở đây khởi đầu suy tư về việc chăm sóc tương xứng và bất tương xứng, đặc biệt khi liên quan đến sự tôn trọng một người cận kề cái chết. Đó là sự từ chối việc bám riết điều trị nhằm có lợi cho việc chăm sóc hữu lý và nhân bản. Vào thời bấy giờ, điều đó đặc biệt liên quan đến chế độ dinh dưỡng: “người ta không bám víu vào việc bảo vệ sự sống của mình trong chừng mực mà người ta có thể làm điều đó nhờ vào chế độ dinh dưỡng. Điều này thật rõ vì người ta không bám víu vào vào việc sử dụng những thực phẩm tốt nhất, tinh tế nhất và mắc giá nhất, dẫu là những thực phẩm này là tốt nhất cho sức khỏe […]. Cũng vậy, người ta không bám víu vào những nơi trong lành nhất”. Nghĩa là đối với Vitoria, không ai bám víu vào điều vô ích, vào điều quá lao nhọc hay quá tốn kém.

Vào cuối thế kỷ XVI và thế kỷ XVII, những thần học gia luân lý Tây Ban Nha Dòng Đaminh và Dòng Tên sẽ khai triển những trực giác này và xác định rõ trong khuôn khổ đó những phẩm tính bình thường và ngoại thường, đồng nghĩa với điều mà chúng ta gọi ngày nay là điều trị tương xứng và điều trị bất tương xứng.

Đạo đức y khoa này có một vị trí rất quan trọng cho nguyên tắc song hiệu, với sự phân biệt giữa sự dữ trực tiếp mong muốn (volontaire) và sự dữ được dự liệu nhưng không mong muốn: cần phải có một lý do tương xứng. Công cụ này của luân lý giải đáp những ca có nguồn gốc trong Tổng Luận Thần Học Ia IIae Q64 về việc phòng vệ chính đáng. Đó là một cách thức khác để nói đến nguyên tắc trong lời thề Hypocrate: primum non nocere = không làm điều xấu.

B. THẾ KỶ XX: SỰ RA ĐỜI CỦA ĐẠO ĐỨC SINH HỌC

Sự phát triển của những suy tư về đạo đức y khoa đến từ sự đồng quy của nhiều biến cố vào thế kỷ XX:

- Vào tháng 08 năm 1947, thiết lập tòa án Nuremberg. Tòa án này đã cho phép tiết lộ những sự tàn bạo của phát xít. Những thầy thuốc của Hitler đã thực hiện những thí nghiệm (không phải là khoa học) và vô nhân đạo khi sử dụng như động vật của phòng thí nghiệm những phụ nữ, những người đàn ông, những trẻ em bị lưu đày. Tất cả những sự thử nghiệm vô lý và hoang dại này đã được thực hiện mà không có sự đồng thuận của chủ thể.

- Theo sau tòa án Nuremberg, những quy tắc liên quan đến sự thử nghiệm y khoa đã được ra đời bằng Bộ Luật Nuremberg vào năm 1947; và Bộ Luật này vẫn luôn có giá trị.

Bốn nguyên tắc chi phối Bộ Luật Nuremberg, nó vẫn luôn là một sự quy chiếu:

- Sự đồng thuận được thông báo từ phía chủ thể, sự tự do của chủ thể là vô điều kiện và sự tự do này giả định một thông tin đáng tin cậy. Sự đồng thuận không đủ để hợp thức hóa mọi cuộc nghiên cứu, vì sự nghiên cứu cần tôn trọng sự tốt lành thể lý, luân lý, tâm linh của chủ thể.

- Nguyên tắc thiện ích: sự thử nghiệm phải có mục đích là sự tốt lành của xã hội, thiện ích chung và những nguy cơ mà chủ thể phải hứng chịu không thể vượt quá tầm quan trọng về mặt nhân đạo của cuộc thử nghiệm.

- Nguyên tắc khoa học tính: cuộc thử nghiệm phải được thực hiện bởi những nhà khoa học có khả năng theo những quy tắc của phương pháp khoa học, với những thử nghiệm tiên quyết trên động vật.

- Tính hồi tố (réversibilité) của các thiệt hại: chủ thể không bị đe dọa ở bất cứ thời khắc nào bởi một rủi ro về sinh mạng hoặc thương tật.

1/. Những yếu tố khác liên quan đến bối cảnh của sự ra đời đạo đức sinh học; những tiết lộ trong những năm 1960-1970 ở Hoa Kỳ về việc đã diễn ra những thử nghiệm vô đạo đức trên người bệnh vào những năm 1950: tiêm những tế bào ung thư sống cho những người lớn tuổi và người điên một cách có tổ chức để phân tích sự phản ứng của họ với bệnh ung thư; sự tiêu hóa của những phụ nữ mang thai đối với những viên thuốc có chứa chất phóng xạ để xác định những ảnh hưởng lâu dài trên những đứa trẻ.

2/. Những yếu tố khác đã góp phần vào sự ra đời của đạo đức sinh học là từ những năm 1950: có sự thông dự rất quan trọng của Giáo Hội Công Giáo vào suy tư về đạo đức sinh học nhờ vào:

+ Một mặt là những thần học gia công giáo người Hoa Kỳ, ví dụ R. McCormick và triết gia công giáo Daniel Callahan.

+ và mặt khác là vai trò rất quan trọng của Huấn Quyền và Giám Mục trong suy tư này: Huấn quyền vào thế kỷ XX đã tuyên bố về mọi vấn đề lớn của đạo đức y sinh học.

- Trong quan điểm lịch sử của chúng ta, thật cần thiết để đưa ra tất cả các vai trò cho đến những lập trường nhiều vô kể và xuất xắc của Đức Giáo Hoàng Pius XII về đạo đức y sinh học. Chính những hiệp hội y khoa công giáo, đôi khi là không công giáo, đã yêu cầu Đức Giáo Hoàng để cập đến những vấn đề này ở cấp trật luân lý.

- Vào năm 1952, Diễn từ của Đức Giáo Hoàng Pius XII là một khảo luận tóm lược về việc nghiên cứu y sinh học được thực hiện trên hữu thể người. Đức Giáo Hoàng Pius XII thừa nhận 3 nguồn hợp pháp cho công cuộc nghiên cứu này:

+ Thiện ích của khoa học: tri thức khoa học có giá trị riêng của nó, nhưng không tuyệt đối, nhưng giá trị hợp pháp vì nó nhắm đến việc nhận biết chân lý.

+ Thiện ích của người bệnh

+ Thiện ích của xã hội nghĩa là thiện ích chung.

Dĩ nhiên, ba loại thiện ích này không biện minh cho bất kỳ phương tiện nào; có những hàng rào luân lý. Cần có sự đồng thuận của người bệnh nhưng sự đồng thuận này không thể liên quan đến những hành vi hủy hoại hoặc làm tàn phế. Và thiện ích của cá nhân không phải nhường bước cho thiện ích chung: con người không bị buộc hướng đến sự hữu ích của xã hội. Đức Giáo Hoàng Pius XII ở đây nghĩ đến kinh nghiệm về phát xít. Nguyên tắc nổi tiếng về toàn thể tính không được áp dụng ở đây vì trong trường hợp của xã hội hay của cá nhân, cá nhân không phải là một phần phụ thuộc vào toàn thể.

- Giáo Hội Công Giáo cũng đã đồng hành với việc trích ghép mô và cơ phận. Ngay từ năm 1956, Đức Giáo Hoàng Pius XII đã tỏ lập trường về vấn đề này, dẫu biết rằng việc tháp ghép duy nhất có thể thực hiện vào thời bấy giờ là ghép giác mạc. Nhưng Đức Giáo Hoàng Pius XII cảm nhận sự phát triển của y khoa về tháp ghép, ngài đã chấp thuận những việc tháp ghép cơ phận và ngài đã đặt ra những quy tắc tạo đức chủ đạo cho nền y khoa này:

- Tôn trọng tử thi nhưng điều đó không cấm cản việc trích xuất cơ phận vì người chết đã bị mất hết mọi thiện ích; quy tắc này cho phép sự phát triển của nền y khoa tháp ghép cơ phận.

- Nhưng một quy tắc khác gây nên sự căng thẳng với quy tắc trước: cần phải tôn trọng những tình cảm và những quyền của những người đã mất người thân. Và thân xác không thuộc về tập thể vì lý do người đó đã chết; những người thân có quyền.

- Giáo dục công chúng về món quà cơ phận vì nó liên quan đến một hành vi của “lòng bác ái thương xót đối với những anh em khổ đau”.

Từ đó, Giáo Hội Công Giáo đã luôn kêu gọi món quà cơ phận như hành vi liên đới và huynh đệ; nhưng nó không làm nên một bổn phận. Diễn từ này của Đức Giáo Hoàng Pius XII đã được lặp lại rất nhiều: bởi Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II trong một diễn từ về sự xác định thời điểm chết; bởi ủy ban thường trực của Hội Đồng Giám Mục Pháp 1993 trong những tài liệu của Hội Đồng Giám Mục: “Liên đới và tôn trọng con người trong việc tháp ghép mô và cơ phận”.

Đức Giáo Hoàng Pius XII cũng đã cảm nhận thấy vào năm 1957 sự phát triển nhanh chóng của một ngành y khoa hoàn toàn mới là ngành hồi sức. Những chiếc máy hô hấp nhân tạo ra đời từ năm 1953. Diễn từ của ngài trong một cuộc tọa đàm của các bác sĩ hồi sức có đề tựa: “Những vấn đề tôn giáo và luân lý của việc hồi sức”. Vấn đề được đặt ra cho Đức Giáo Hoàng bởi một bác sĩ hồi sức người Áo là: “một khi máy hô hấp nhân tạo được đưa vào vận hành, máy này có hợp pháp không? Ai phải quyết định và dựa trên nền tảng nào để quyết định?”.

- Diễn từ này có rất nhiều ảnh hưởng vì nó thường được Huấn Quyền và các nhà thần học lặp lại.

- Và điểm căn cốt là: Diễn từ khẳng định rằng, quyền và bổn phận chăm sóc chỉ bắt buộc việc sử dụng những phương tiện “thông thường”, nghĩa là những phương tiện thích hợp cho người có liên quan trong tình huống của họ và nó không bao hàm bất kỳ một trách nhiệm “ngoại thường” (không thể chịu đựng được) cho chính mình và cho người khác. Hiện nay, người ta nói đến việc chăm sóc xứng hợp và bất xứng hợp, nguyên tắc luân lý là như vậy. Vì thế, Đức Giáo Hoàng Pius XII đã kết án việc bám riết điều trị trước cả khi lối diễn đạt có tính kết án này ra đời.

- Diễn từ rất quan trọng khác: Vào năm 1957, “vấn đề tôn giáo và luân lý của sự giảm đau”. Diễn từ này có rất nhiều ảnh hưởng và thường được trưng dẫn lại. Đức Giáo Hoàng Pius XII đã yêu cầu một cách rất rõ ràng rằng nại đến những thuốc giảm đau mạnh này ngay cả khi có sự chập chờn trong giấc ngủ của người bệnh, và ngay cả khi những loại thuốc này có hiệu quả phụ nhưng không mong muốn khi rút ngắn cuộc sống dựa vào nguyên tắc song hiệu và lý do tương xứng.

- Trong một diễn từ vào năm 1958, “những vấn đề luân lý về dược học tâm thần”: “Nếu người hấp hối đồng thuận, được phép sử dụng một cách điều độ những loại thuốc gây ngủ đề làm dịu bớt các cơn đau nhưng cũng kéo theo cái chết đến nhanh hơn; trong trường hợp này, cái chết là điều không mong muốn một cách trực tiếp nhưng nó là điều không thể tránh khỏi và những động cơ tương xứng cho phép những giải pháp mà có thể làm cho cái chết đến nhanh hơn”.

C. SUY TƯ VỀ ĐẠO ĐỨC SINH HỌC GẦN ĐÂY CỦA HUẤN QUYỀN

1. Những tài liệu chính của huấn quyền về đạo đức sinh học

a/. Khởi đầu sự sống theo trật tự thời gian

- Vào năm 1971, tài liệu đầu tiên không phải của Huấn Quyền Rôma mà thuộc huấn quyền của Hội Đồng Giám Mục được Các Giám Mục của các quốc gia Bắc Âu công bố: “Phá thai và trách nhiệm của Kitô hữu”.[4] Bản văn này nhấn mạnh một cách cụ thể và hiện thực về chiều kích cá nhân, về trách nhiệm của mỗi tác nhân trong số những tác nhân của thảm kịch khi nó được kết thúc mỗi khi vấn đề về việc phá thai được đặt ra: người phụ nữ mang thai, người cha của đứa bé, người linh hướng, các thầy thuốc, những người thân, những người hữu trách trong việc trợ giúp xã hội,… Chúng ta có thể nói rằng, văn phong của tài liệu này cũng giống như Tông huấn Amoris Laetitia.

- Bộ Giáo Lý Đức Tin: Tuyên ngôn về việc phá thai năm 1974.[5] Tuyên ngôn được công bố trong bối cảnh của những dự án luật và những việc hợp pháp hóa cho phép tự do phá thai trong nhiều quốc gia. Tài liệu này thú vị vì một phần suy tư là “dưới ánh sáng đức tin” với những tham chiếu Kinh Thánh, sách Didachè, các Giáo Phụ; và tiếp theo là “dưới ánh sáng liên kết với lý trí”, và cuối cùng một phần về mối tương quan giữ đạo đức và luật.

- Donum vitae: Huấn thị của Bộ Giáo Lý Đức Tin vào năm 1987 được Đức Hồng Y Ratzinger ký. Huấn thị này rất thú vị vì khi người ta phân tích một cách kỹ lưỡng, người ta sẽ nhận thấy có sự nổi bật của Huấn Quyền về những vấn đề đạo đức chung quanh sự trợ giúp của y khoa đối với việc tạo sinh: tất cả không có cùng một mức độ nghiêm trọng về mặt đạo đức. Ví dụ: “Thực hiện việc thụ tinh đồng hợp trong ống nghiệm có ít sự tiêu cực về mặt đạo đức hơn một sự trợ giúp y khoa dị hợp; và cũng vì trong tài liệu này, có những ý định rất rõ ràng đối với những đứa trẻ xuất thân từ những kỹ thuật này. Những đứa trẻ này phải được đón nhận như hồng ân sự sống trong ý hướng tốt lành của Thiên Chúa”.

- Evangelium vitae của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II vào năm 1995. Thông điệp đã được đi trước bằng một sự tham vấn các Giám mục để họ đóng góp sự hợp tác của mình vào Thông điệp.

- Vào năm 2001, Hội Đồng Giám Mục Pháp đã cho ra đời tài liệu có tựa đề: “Phôi thai người không phải là một sự vật”. Đây là một bản văn ngắn, ra đời trong bối cảnh của những nghiên cứu về phôi người và nhân bản vô tính người; trong tài liệu này, sự tôn trọng mà người ta phải có đối với phôi thai được biện luận theo cách thức hiện sinh: “Không có sự hiện hữu của con người mà đã không bắt đầu bằng giai đoạn này”.

- Vào năm 2008, Bộ Giáo Lý Đức Tin đã công bố Huấn thị Dignitas personae bàn về một số vấn đề liên quan đến đạo đức sinh học để kỷ niệm 20 năm ban hành Huấn thị Donum vitae. Huấn thị này muốn cập nhật Huấn thị Donum vitae vì những tiến bộ của những kỹ thuật y khoa và khoa học liên quan đến sự trợ giúp của y khoa đối với việc tạo sinh (đông lạnh phôi, đông lạnh trứng). Mục đích của huấn thị này là trong phần thứ nhất đưa ra những luận chứng nhân học, một mặt dưới ánh sáng của lý trí và mặt khác dưới ánh sáng của đức tin về điều liên quan đến những kỹ thuật trợ giúp của y khoa đối với việc tạo sinh.

b/. Kết thúc sự sống

- Vào năm 1957, Đức Giáo Hoàng Pius XII đã đọc diễn từ “Những vấn đề tôn giáo và luân lý của việc hồi sức”. Cũng vào năm này, ngài đọc diễn từ “Vấn đề tôn giáo và luân lý của sự giảm đau”.

- Vào năm 1978, các Giám Mục Đức đã công bố một bản văn về “Cái chết xứng với nhân phẩm của con người và cái chết của người Kitô hữu”.[6] Đây là một bản văn rất hay có tính chất mục vụ liên quan đến việc đồng hành tâm lý và tâm linh đối với những người bị bệnh nặng và những người hấp hối. Điều này cho phép xác định rõ rằng chiều kích này cũng thuộc về đạo đức của các vấn đề y khoa vào lúc kết thúc sự sống.

- Năm 1980, Ủy Ban Giáo Lý Đức Tin đã công bố một Tuyên ngôn về vấn đề Trợ Tử, để phản ứng lại việc “bám riết điều trị”. Trong những năm này, sự chệch choạc là sự chệch choạc của việc bám riết điều trị và của việc sử dụng một cách tệ hại về mặt y khoa những thuốc giảm đau mạnh vì những lý do khác nhau đặc biệt là những lý do kỹ thuật và pháp lý. Tuyên ngôn này của Bộ Giáo Lý Đức Tin rất thú vị. Dĩ nhiên, bản văn trưng dẫn những bản văn có tầm vóc lớn lao của Đức Giáo Hoàng Pius XII về việc giảm nhẹ cơn đau lúc kết thúc sự sống; và bản văn đưa vào từ vựng về điều trị tương xứng hoặc bất tương xứng vào vị trí của từ “thông thường” và “bất thường”; bản văn kêu gọi một nền đạo đức trách nhiệm, nền đạo đức này đánh giá và xác định cấp trật những giá trị khác nhau đang bị thách đố nhờ vào nhân đức cẩn trọng.

- Vào năm 1991, Ủy ban thường trực của Hội Đồng Giám Mục Pháp ra tuyên bố về “Tôn trọng con người cận kề với cái chết”. Đây là một bản văn rất hay nói lên điều cốt yếu của điều cần phải biết về những vấn đề đạo đức vào lúc kết thúc sự sống.

- Năm 1995, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II công bố Thông điệp Evangelium vitae.

2. Từ tất cả các tài liệu của huấn quyền, đâu là những đường nét lớn của tiến trình suy tư về đạo đức sinh học của huấn quyền?

- Huấn quyền đặt mình trong sự tiên thiên tích cực và với lòng biết ơn đối với những tiến bộ về mặt y khoa nhắm đến mục đích chống lại bệnh tật và những hậu quả của bệnh tật.

- Trong công việc lượng giá về vấn đề đạo đức của mình, Huấn Quyền cố gắng hiểu những thực hành và những tiến bộ y khoa nói một cách kỹ thuật.

- Huấn quyền không ngừng nhắc lại những điểm tựa nhân học chính yếu:

+ Phẩm vị ưu việt của con người. Việc hiểu biết về phẩm vị này được liên kết với nền tảng của phẩm vị này nơi Thiên Chúa; vì thế phẩm vị này có tính hữu thể luận, cố hữu và không thể bị mất. Sự hiểu biết về phẩm vị hòa nhập với sự nhận biết về khả năng trách nhiệm và quyết định: con người không bao giờ được đối xử như một đồ vật.

+ Huấn quyền cũng nhấn mạnh về sự hiệp nhất của con người, sự hiệp nhất tâm thân (somato spirituelle) và điều quan trọng là đánh giá những hậu quả của mọi hoạt động y khoa trên tất cả các chiều kích của con người: không phải theo tính nhị nguyên nhân học, nhất là ngộ đạo thuyết mà ở đó người ta muốn coi thường chiều kích sinh học; nhưng cũng phải chú ý để không rơi vào việc tôn thờ thân xác.

+ Huấn Quyền cũng rất cần lưu tâm đến chiều kích tập thể của những hành xử luân lý: hữu thể người luôn được coi như hữu thể tương quan và có tính xã hội; hữu thể người thuộc về một cơ thể xã hội mà nó liên đới vào trong đó. Nhưng cùng lúc Huấn Quyền khẳng định địa vị ưu việt của con người trong xã hội.

+ Vả lại, Huấn Quyền không ngừng nhắc lại những điểm tựa đạo đức chính yếu trong lãnh vực y khoa.

Tôi nhắc lại ở đây tầm quan trọng loại biệt trong giáo huấn của Huấn Quyền thông thường và phổ quát vào năm 1995 về ba lệnh cấm luân lý chính yếu.

“Huấn Quyền thông thường và phổ quát”: Đó là những Giám mục hiệp nhất với Đức Giáo Hoàng đồng thuận với nhau trên toàn thế giới để giảng dạy một điểm về giáo thuyết như được thần khải hoặc thuộc về đức tin. Quả vậy, theo Công Đồng Vatican II: “Dù tản mác khắp thế giới, nếu thông hiệp với nhau và với Đấng kế vị thánh Phêrô, các ngài cùng đồng ý dạy cách chính thức những điều thuộc đức tin và phong hóa là tuyệt đối buộc phải giữ, thì lúc đó các ngài công bố cách bất khả ngộ giáo thuyết của Chúa Kitô”.[7]

Một giáo thuyết của huấn quyền thông thường và phổ quát đòi hỏi sự đồng thuận trong đức tin. Điều này đã xảy ra trong luân lý lần đầu tiên vào năm 1995 trong Thông điệp Evangelium vitae (Tin Mừng sự sống) của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và liên quan đến ba tuyên bố:

- Về việc giết người ở số 56: Cũng được đặt vào viễn cảnh đó vấn đề án phạt tử hình. Về vấn đề này người ta ghi nhận, trong Giáo Hội cũng như trong xã hội dân sự, một xu hướng đòi áp dụng thật hạn chế, thậm chí bãi bỏ hoàn toàn án ấy. Cần đặt lại vấn đề này trong khuôn khổ công lý hình sự, xét đến cùng, phải phù hợp với ý định của Thiên Chúa về con người và về xã hội. Thực tế là hình phạt mà xã hội bắt chịu “có tác dụng đầu tiên là đền bù cho sự mát trật tự do tội phạm gây ra”.[8] Trước sự vi phạm những quyền cá nhân và xã hội, các quyền lực công cộng phải nghiêm trị qua việc áp đặt cho con người phạm tội, một sự đền tội thích đáng với lỗi phạm, như điều kiện để người ấy lại được phép hưởng quyền tự do của mình. Trong chiều hướng đó, chính quyền cũng đạt được tới mục tiêu bảo vệ trật tự công cộng và sự an toàn cho cá nhân, mà không phải là đem lại cho người phạm tội một sự khích lệ và một sự hổ trợ để cho họ tự sửa chữa và cải thiện.[9] Chính vì để đạt đến những mục đích đó mà rõ ràng là mức độ và tính chất của hình phạt phải được chăm chú ước lượng và xác định. Chúng không được dẫn đến biện pháp cuối cùng là thủ tiêu người có tội, nếu có không phải là trong trường hợp tuyệt đối cần thiết, khi việc bảo vệ xã hội không thể thực hiện được cách nào khác. Nhưng mà ngày nay, do một tổ chức cơ chế hình sự luôn có hiệu năng hơn, những trường hợp ấy từ nay đã khá hiếm, nếu không phải thực tế là không còn tồn tại. Dù thế nào nguyên tắc được chỉ định trong quyển Giáo lý của Giáo Hội Công Giáo mới xuất bản vẩn có hiệu lực, theo nguyên tắc đó, “nếu những phương thế không đổ máu đủ để bênh vực mạng sống con người chống lại kẻ tấn công và bảo vệ trật tự công cộng cũng như sự an toàn các cá nhân, chánh quyền sẽ bằng lòng với những phương thế ấy, bởi vì chúng tương ứng hơn với những điều kiện cụ thể của lợi ích chung và xứng hợp hơn với phẩm giá của nhân vị con người”.[10]

- Về việc phá thai ở số 62: Gần đây, Quyền giáo huấn của Giáo Hoàng đã nhắc lại đạo lý chung ấy hết sức mãnh liệt. Đặc biệt, Đức Pius XI, trong Thông điệp Casti connubii, đã phi bác những luận cứ mạo xưng là biện minh cho việc phá thai,[11] Đức Pius XI đã loại trừ mọi việc phá thai trực tiếp, nghĩa là mọi hành động trực tiếp dẫn đến huỷ diệt sự sống con người chưa sinh ra, “dù sự huỷ diệt đó được quyết định như một mục đích hay chỉ như một phương thế nhằm tới mục đích”;[12] Đức Gioan XXIII đã khẳng định lại rằng sự sống con người là thánh thiêng, vì “ngay từ trong cội nguồn của nó, nó đòi hỏi hành động sáng tạo của Thiên Chúa”.[13] Như đã nhắc tới trên đây, Công Đồng Vatican II đã lên án sự phá thai rất nghiêm khắc: “vậy sự sống phải được bảo vệ với một chăm sóc tột độ từ lúc thụ thai: việc phá thai và giết trẻ sơ sinh là những tội ác ghê tởm”.[14] Từ những thế kỷ đầu, Kỷ luật Giáo Hội đã trừng phạt những ai tự làm nhơ nhuốc bằng việc phá thai, và việc trừng phạt đó, với những hình phạt hoặc ít hoặc nhiều nặng nề, đã được xác nhận vào những giai đoạn lịch sử khác nhau. Bộ Giáo luật 1917 qui định vạ tuyệt thông cho việc phá thai.[15] Giáo luật canh tân hiện nay nằm trong đường lối đó, khi tuyên bố rằng kẻ nào “phá thai mà có hiệu quả, thì tức khắc bị vạ tuyệt thông”.[16] Vạ tuyệt thông đánh vào tất cả những ai phạm tội ác này trong khi biết hình phạt họ phải chuốc lấy, cũng kể cả những kẻ tòng phạm mà nếu không có họ thì việc thực hiện tội ác đó không thể xảy ra;[17] bằng sự xác nhận hình phạt ấy, Giáo Hội chỉ rõ tội ác này như một trong những tội ác nghiêm trọng và nguy hiểm nhất, để thúc đẩy những kẻ phạm tội nhanh chóng tìm lại con đường hoán cải. Vì chưng trong Giáo Hội vạ tuyệt thông nhằm mục đích làm cho người ta ý thức trọn vẹn tính nghiêm trọng của một tội ác, đặc biệt và giúp họ dễ dàng hoán cải, và đền tội thích đáng. Trước sự nhất trí như thế của truyền thống đạo lý và kỷ luật Giáo Hội, Đức Phaolô VI đã có thể tuyên bố rằng giáo huấn này không bao giờ thay đổi và là bất di bất dịch.[18] Vì vậy, với uy quyền Chúa Kitô đã trao cho Phêrô và những người kế vị ngài, trong sự hiệp thông với các giám mục - vốn đã nhiều lần liên tiếp lên án việc phá thai, và để trả lời cho sự tham khảo ý kiến nói trên đây, mặc dù tản mác khắp thế giới, đã nhất trí bày tỏ sự đồng ý với đạo lý này - tôi tuyên bố rằng, việc phá thai trực tiếp, nghĩa là được muốn như mục đích hay như phương thế luôn luôn là một thác loạn luân lý nghiêm trọng, xét như là sự cố ý giết chết một con người vô tội. Đạo lý này dựa trên cơ sở lề luật tự nhiên và lời của Thiên Chúa đã được viết ra, được tự nhiên truyền thống Giáo Hội truyền lại và quyền giáo huấn thông thường và quyền phổ quát giảng dạy.[19] Không bao giờ một trường hợp nào một mục đích nào, một luật pháp nào trên thế giới có thể làm cho trở thành hợp pháp một hành động vốn thực chất là không hợp pháp bởi vì trái với lề luật của Thiên Chúa ghi khắc trong tâm hồn mọi người mà ta có thể phân biệt nhờ chính lý trí và đã được Giáo Hội công bố.

Tôi thêm điều mà Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nói ở số 60: “Giáo Hội đã luôn luôn giảng dạy và vẫn còn giảng dạy rằng phải bảo đảm cho thành quả của sự sinh sản con người, từ khoảnh khắc đầu tiên trong hiện hữu của nó, một sự tôn trọng vô điều kiện vốn phải có, về mặt đạo đức đối với con người trong toàn bộ và trong tính đơn nhất thể xác cũng như tinh thần của nó”.

- Về cái chết êm dịu ở số 65: Để đưa ra một phê phán đúng đắn về sự chết êm dịu, trước hết cần phải định nghĩa nó cách rõ ràng. Qua từ gây chết êm dịu theo nghĩa hẹp người ta phải hiểu là một hành động hay một sự bỏ sót, tự nó và với ý định gây ra cái chết để như thế tránh được mọi sự đau đớn. Vậy thì “sự gây chết êm dịu được đặt ở tầm mức những ý định và những phương pháp sử dụng”.[20] Phải phân biệt gây chết êm dịu với quyết định khước từ điều mà người ta gọi là “sự bám riết điều trị”, nghĩa là một số can thiệp y y học không còn hợp với tình trạng thực tế của người bệnh, bởi vì từ nay chúng không cân xứng so với những kết quả mà người ta có thể hy vọng, hoặc ít ra là bởi vì chúng gây thêm gánh nặng quá lớn cho bệnh nhân hay cho gia đình của người ấy. Trong những trường hợp này, khi cái chết được báo trước là sắp xảy ra và không tránh được, người ta có thể hết sức trung thực “khước từ những cách chữa trị chỉ mang lại cho sự sống một sự trì hoãn mong manh và cực nhọc, nhưng không gián đoạn công việc chăm sóc mà thông thường phải làm cho người bệnh trong trường hợp tương tự”.[21] Chắc chắn là có cái nghĩa vụ đạo đức phải chữa bệnh và nhờ chữa bệnh cho mình, nhưng nghĩa vụ đó phải được đối chiếu với những tình huống cụ thể; nghĩa là phải xác định các phương tiện điều trị mà người ta thủ đắc có khách quan cân xứng với viễn tượng thuyên giảm hay không. Sự khước từ những phương thế ngoại thường hay không cân xứng không phải là điều tương đương với tự sát hay việc làm chết êm dịu, đúng hơn là nó có thể hiện sự chấp nhận thân phận con người trước cái chết.[22] Trong y học hiện đại, điều mà người ta gọi là những “chăm sóc tạm thời” có môt tầm quan trọng đặc biệt; những chăm sóc này được dự liệu để làm cho sự đau đớn có thể chịu đựng được hơn trong thời kỳ cuối của con bệnh và đồng thời làm cho bệnh nhân có thể có được sự nâng đỡ nhân đạo thích hợp. Nằm trong phạm vi này, giữa những cái khác có vấn đề tính hợp pháp của sự dùng đến những loại hình giảm đau và an thần để làm dịu cơn đau của người bệnh, khi việc sử dụng chúng bao hàm nguy cơ rút ngắn đời sống của người ấy. Trên thực tế, nếu có thể cho là đáng ca tụng người nào chấp nhận chịu đựng bằng cách khước từ những can thiệp chống đau để giữ tất cả sự tỉnh táo của mình, và nếu người đó là một kẻ có lòng tin, để tham gia cách ý thức vào cuộc Khổ nạn của Chúa, thì một cách xử sự “anh hùng” như thế không thể được coi như là một bổn phận đối với mọi người. Đức Pius XII đã từng tuyên bố rằng, làm giảm cơn đau bằng cách dùng thuốc an thần là hợp pháp, dù có gây ra hiệu quả giảm ý thức và rút ngắn đời sống, “nếu không có những phương thế khác, và nếu, trong những hoàn cảnh nào đó, điều ấy không ngăn trở việc hoàn thành những bổn phận tôn giáo và đạo đức khác”.[23] Trong trường hợp này, trên thực tế, không được muốn hay tìm đến cái chết, mặc dù vì những lý do hợp pháp người ta có thể bị cái chết đe dọa: người ta chỉ muốn giảm cơn đau cách hiệu quả khi dùng đến thuốc giảm đau mà y học cho phép sử dụng. Tuy nhiên, “không được làm người hấp hối mất ý thức, nếu không có những lý do nghiêm trọng”:[24] đến gần cái chết con người phải có khả năng thoả mãn những nghĩa vụ đối với tôn giáo và gia đình của mình, và nhất là họ phải có thể, trong ý thức trọn vẹn, dọn mình cho cuộc gặp gỡ dứt khoát của họ với Thiên Chúa. Sau khi đã nêu lên những phân biệt này, am hợp với quyền giáo huấn của các vị tiền nhiệm của tôi [25] và trong mối hiệp thông với các giám mục của Giáo Hội Công Giáo, tôi xác nhận rằng việc gây chết êm dịu vi phạm nghiêm trọng lề luật của Thiên Chúa, xét như nó là việc giết chết một con người cách cố ý và không thể chấp nhận về mặt luân lý. Đạo lý này được dựa trên cơ sở lề luật tự nhiên và trên lời của Thiên Chúa đã được viết ra: Nó được truyền thống Giáo Hội truyền lại và được quyền giáo huấn thông thường và phổ quát giảng dạy.[26] Tùy theo trường hợp, một cách làm như thế bao hàm tính độc hại đặc thù của việc tự sát hoặc là việc giết người.

Cả ba số được trích dẫn ở trên đều được xây dựng theo cùng một phương cách; chúng nổi bật lên một cách rõ nét so với phần còn lại của Thông Điệp bởi sự trình bày của chúng. Đó là một giáo huấn đồng nhất và thường hằng qua không gian và thời gian. Nó đòi hỏi sự đồng thuận của đức tin: để trung thành với niềm tin của Giáo Hội Công Giáo, cần phải gìn giữ tính chất chính yếu của những lệnh cấm về luân lý này.

Huấn quyền cũng ý thức rằng, rất nhiều tiến bộ về y khoa xuất hiện nhờ những phân tích chính xác cùng lúc mang đến những thiện ích và những nguy hiểm cho nhân loại: ví dụ: di truyền, những thuốc giảm đau nồng độ mạnh, việc tháp ghép cơ phận,…

Chính vì thế, Huấn Quyền luôn kêu gọi một nền đạo đức trách nhiệm trong mỗi trạng huống. Nền đạo đức trách nhiệm này được minh giải bởi Công Đồng Vatican II trong Hiến chế Gaudium et spes số 50,2:

- Quan niệm về mối tương quan giữa đạo đức và luật.

- Đạo đức và luật không được chất chồng lên nhau, cũng không có sự đồng nhất hóa giữa cả hai.

Tôi tóm tắt điều đã được trình bày trong những tài liệu khác được liệt kê trước đây. Một vấn đề về triết học luật pháp được đặt ra: nếu luật, đây là luật tích cực, nghĩa là luật dân sự, định khung cho những thực hành trong lĩnh vực y khoa, nhân danh điều gì luật này thực hiện điều đó? Đâu là nguồn của luật?

- Hoặc luật là sự thỏa thuận tùy tiện mà sự tùy tiện này được thỏa mãn bằng việc theo dõi và đóng khung điều đã được thực hiện, điều mà người ta gọi là sự thực chứng về mặt luật pháp (positivisme juridique): luật là một sự thỏa thuận tùy tiện và luật phản ánh tình trạng của một xã hội.

- Hoặc luật phải phản ánh những giá trị cấu tạo của nhân tính: nghĩa là: có hay không những nguyên tắc trổi vượt để phán xét luật dân sự? Nhân danh điều gì mà một nền lập pháp có thể cấm những người đồng giới sinh em bé bằng cách nại đến những kỹ thuật của việc trợ giúp y khoa để tạo sinh?

Câu trả lời: Luật phải được đưa vào thực hiện những quyền con người căn bản. “Trong lãnh vực đạo đức sinh học như trong những lãnh vực khác của luật, luật dân sự có sứ vụ đảm bảo những quyền căn bản này bởi những quy phạm cụ thể để thăng tiến tình liên đới có trách nhiệm”.

Luật không được tổ chức sự vi phạm những quyền con người căn bản. Và vì thế, trong đạo đức sinh học: quyền sống, quyền về mặt thể lý toàn vẹn của mọi hữu thể người từ khi thụ thai đến khi chết đi; quyền về gia đình và trong khuôn khổ này, quyền cho trẻ em là phải được thụ thai, được sinh ra và được cha mẹ giáo dục. Ở phía sau, có một nền nhân học:

- Đó không phải là một nền nhân học của cá nhân chủ nghĩa đặt lên trước hết sự lên ngôi của tự do được xem như là việc tự định lấy chính mình tuyệt đối.

- Nhưng là một quan niệm về con người cá nhân, dễ tổn thương, có tương quan bao hàm một nền đạo đức về việc không bao giờ có người này mà không có người kia, một nền đạo đức huynh đệ và liên đới. Chúng ta không độc lập nhưng phụ thuộc lẫn nhau.

III. KẾT LUẬN

Chúng ta vừa xem xét làm thế nào Giáo Hội đã tham dự ngay từ đầu vào suy tư về vấn đề đạo đức y khoa, nhưng chúng ta có thể tự hỏi: Tại sao Giáo Hội lên tiếng về những vấn đề đạo đức sinh học, những vấn đề này xa rời với nội dung của đức tin Kitô giáo và Kinh Thánh cũng đã không có những câu trả lời trực tiếp cho những vấn đề nay? Hơn nữa, sự đòi hỏi về mặt đạo đức có tính hữu lý và phổ quát và người ta không cần là tín hữu để là người sống theo những chuẩn mực luân lý.

Giáo Hội đã luôn coi như một phần của sứ mạng của mình là khẳng định những giá trị cho phép xã hội được nhân bản hơn. Kinh Thánh là Lời của Thiên Chúa, Kinh Thánh là lời không thể tách rời về con người và cho con người. Kinh Thánh dạy chúng ta rằng Thiên Chúa đã làm người, nghĩa là ngài đã trộn lẫn vào sự sống của chúng ta, và ngài muốn hạnh phúc của con người. Và Tin Mừng chuyển trao đến chúng ta tinh thần trách nhiệm đối với mọi người nam, nữ và trẻ em (x. Lc 10 và Mt 25).

Vì thế, những kỹ thuật y sinh học được áp dụng cho con người đặt ra những vấn đề đạo đức nghiêm trọng. Những thực hành phá thai, an tử trợ tử, một vài thử nghiệm trên người rõ ràng là đi ngược lại với con người. Do đó, mỗi lần con người, hình ảnh của Thiên Chúa, bị đụng chạm đến phẩm giá của mình, Huấn Quyền sẽ can thiệp: đó là trường hợp vào thế kỷ XIX trong vấn đề về thợ thuyền (Đức Giáo Hoàng Leo XIII với Thông điệp Rerum Novarum); ngày nay, đó là trường hợp trong vấn đề đạo đức sinh học, được coi như vấn đề xã hội có tính thời sự.

Tôi sẽ kết thúc bằng hai trích dẫn của Công Đồng Vatican II:

- Trích dẫn thứ nhất nói lên tại sao Giáo Hội lên tiếng: “Mầu nhiệm về con người chỉ thực sự được sáng tỏ trong mầu nhiệm Ngôi Lời Nhập Thể”.[27]

- Trích dẫn thứ hai sẽ nói lên tại sao và như thế nào: “Dầu Giáo Hội là quản thủ kho tàng Lời Chúa để từ đó rút ra những nguyên tắc luân lý và tôn giáo, nhưng không phải lúc nào Giáo Hội cũng có ngay câu trả lời cho mỗi một vấn đề. Tuy nhiên bao giờ Giáo Hội cũng ao ước nối kết ánh sáng mạc khải với sự khôn khéo của mọi người để soi dẫn con đường mà nhân loại vừa bước chân vào”.[28] Điều đó không muốn nói lên rằng Giáo Hội đã có câu trả lời cho mọi vấn đề nhưng Giáo Hội đối thoại với mọi người nam và nữ thiện chí [29] để tìm thấy và chọn những con đường sống.

Vì thế, Giáo Hội, trong những suy tư về đạo đức sinh học của mình, múc nguồn từ khởi đầu ở hai nguồn là Kinh Thánh và Luật Tự Nhiên như luật luân lý hợp lý. Giáo Hội muốn gợi lên và đào tạo những lương tâm để giúp tìm thấy những con đường của sự sống trong những trạng huống phức tạp của cuộc sống ngày nay.

 

 

 

 

 

 

---

[1] x. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Evangelium Vitae (Tin Mừng về sự sống), ngày 25-03-1995, số 61.

[2] Cuộc bách hại của Antiochus Epiphane giữa những năm 167 TCN và 164 TCN.

[3] Bộ Giáo Lý Đức Tin, Huấn thị Dignitas Personae (Phẩm giá con người), Ngày 20-06-2008, số 5.

[4] Documentation Catholique, 1971, no 1598.

[5] Ibid., 1974, no 1666.

[6] Ibid., 1979, no 1764.

[7] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Lumen Gentium (Ánh sáng muôn dân), số 25.

[8] Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, số 2266.

[9] x. Ibidem.

[10] Ibid., số 2267.

[11] x. Đức Giáo Hoàng Pius XI, Thông điệp Casti Connubii (Khiết tịnh hôn nhân), Ngày 31-12-1930, n. II.

[12] Đức Giáo Hoàng Pius XI, Diễn văn trước Liên hiệp Y Sinh học “San Luca”, Ngày 12-11-1944: Discorsi e Radiomessaggi, VI; x. Diễn văn trước Liên hiệp Công Giáo Italia các bà hộ sinh, Ngày 29-10-1951, số 2.

[13] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Mater et Magistra (Tôn sư và Hiền mẫu), Ngày 15-5-1961, số 3.

[14] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), số 51.

[15] x. Bộ Giáo Luật, điều 2350, § 1.

[16] Ibid., điều 1398; x. Bộ luật các Giáo Hội Đông phương, điều 1450, § 2.

[17] x. Ibid., điều 1329; cũng xem Bộ luật các Giáo Hội Đông phương, điều 1417.

[18] x. Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Diễn văn trước các luật gia Công Giáo Italia, Ngày 09-12-1972; Thông điệp Humanae Vitae (Sự sống con người), Ngày 25-07-1968, số 14.

[19] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Lumen Gentium (Ánh sáng muôn dân), số 25.

[20] Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, Tuyên ngôn Iura et Bona (về việc làm chết êm dịu), Ngày 5-5-1980, n. II.

[21] Ibid., n. IV.

[22] x. Ibidem.

[23] Đức Giáo Hoàng Pius XII, Diễn văn trước một nhóm quốc tế các thầy thuốc, Ngày 24-02-1957, n. III; x. Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, Tuyên ngôn Iura et Bona (về việc làm chết êm dịu), Ngày 5-5-1980, n. III.

[24] Đức Giáo Hoàng Pius XII, Diễn văn trước một nhóm quốc tế các thầy thuốc, Ngày 24-02-1957, n. III.

[25] Ibidem; Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, Decretum de directa insontium occisione, Ngày 02-12-1940; Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Sứ điệp cho Truyền hình Pháp: “Mọi sự sống đều thánh thiêng”, Ngày 27-01-1971; Diễn văn tại trường quốc tế Surgeons, Ngày 01-06-1972; Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), số 27.

[26] x. Công Đồng Vatican II, Hiến chế Lumen Gentium (Ánh sáng muôn dân), số 25.

[27] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui Mừng và Hy Vọng), số 22,1.

[28] Ibid., số 33.

[29] Ibid., số 16.